生生学堂-文章内容

织屦显然不算好生计，所以“处穷闾厄巷”而“槁项黄馘”。因为贫穷、困窘，不仅形象和住处很糟，服饰自然也不会好。虽然庄子过着困窘不堪的生活，然而他未尝丧失自己的生活尊严，而且对有损有辱自己的言行丝毫不假辞色。曹商为宋出使秦国荣归后的得意，受到庄子无情而苛狠的讽刺，他的世俗意义上的成功——当时往来各国的士人最高的理想不过就是“说人主”而“出其金玉锦绣，取卿相之尊”——其品质被贬抑不能再低下了。而对魏王所形容的“惫”，庄子坚持说自己这般形象只是因为“贫”即贫穷，他将“惫”界定为“士有道德不能行”，说处在“昏上乱相之间而欲无惫”，那是不可能的事。

庄子对于他所不屑的人物，绝不宽贷，那是一贯的；即使是他的朋友，比如惠施：

惠子相梁，庄子往见之。或谓惠子曰：“庄子来，欲代子相。”于是惠子恐，搜于国中三日三夜。庄子往见之，曰：“南方有鸟，其名为鵷鶵，子知之乎？夫鵷鶵发于南海而飞于北海，非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮。于是鸱得腐鼠，鵷鶵过之，仰而视之曰：‘吓！’今子欲以子之梁国而吓我邪？”

类似的故事还有见于《淮南子`齐俗训》的一个：“惠子从车百乘，以过孟诸，庄子见之，弃其余鱼。”惠施其实不仅善于口辩而已，他在魏国任事还是很有作为的，从世俗的角度不妨说颇为成功，内政方面如《吕氏春秋`淫辞训》记：“惠子为魏惠王为法，为法已成，以示诸民人，民人皆善之。”至于外交，则《战国策`楚策》载：“五国伐秦，魏欲和，使惠施使楚。”然而，即使是朋友，即使他获得了相当的成就，庄子仍然坚持自己的态度，将魏国比拟为“腐鼠”，而将惠子比拟作守护“腐鼠”的“鸱”，也实在是贬抑至无以复加的地步了。

庄子对于魏王、曹商乃至惠子所悠游其中的世俗世界，持强烈的抵拒姿态，甚至可以说是傲慢过度，或曰其傲在骨。但这不是吃不到葡萄的狐狸的故作姿态的反激表现。庄子本人也曾有机会进入世俗的名利场，但他断然拒绝了：

或聘于庄子，庄子应其使曰：“子见夫牺牛乎？衣以文绣，食以刍叔。及其牵而入于大庙，虽欲为孤犊，其可得乎！”(《列御寇》)

这事在《庄子》中还保存了略有不同的记述，见于《秋水》：

庄子钓于濮水。楚王使大夫二人往先焉，曰：“愿以境内累矣！”庄子持竿不顾，曰：“吾闻楚有神龟，死已三千岁矣。王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？”二大夫曰：“宁生而曳尾涂中。”庄子曰：“往矣！吾将曳尾于涂中。”

结合这两段记叙，庄子拒绝的理由很明白：不是因为别的，而是因为进入世俗的官场、名利世界，从根本上违逆了他的生活信念；他不要那些种种的外在荣饰及身后的显贵，他所希望的只是自由自在的生。在“方今之时，仅免刑焉”(《人间世》)的时代里面，“殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也”(《在宥》)，要求得安然的生都是那么不容易的事，为什么还要投入充满危险的境地呢？说庄子逃遁规避也好，说他高蹈超越也好，关键在于他坚持了自己的生活信念；一切违反这一信念的行为，即使是举世醉心向慕的，也将不顾而放弃。生命中的追求或许可以出自冲动，而放弃一定是理智省思的结果。

庄子辞相要算是他全部生活中最有名的一件事了，《史记`老庄申韩列传》记述庄子的传记中，实在的事迹其实只有这一件，而看得出来，司马迁的记述是错综《庄子》中的两处记载而成的：

楚威王闻庄周贤，使使者厚币迎之，许以为相。庄周笑谓楚使者曰：“千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入大庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我。我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。”

这里，明确点出聘请庄子的楚国国王是楚威王，从年代上看，大抵相合。不过，即使对这一有多种文献记载的庄子事迹，也有人提出质疑：

楚聘庄周为相，史无其事。凡方外横议之士，多自夸时君聘我为相而逃之。其为寓言未可知。又时君尚攻战权术，未必有礼聘之事。虽孟子于梁、齐，亦闻其好士而往说之，非聘也。纵其聘之，何至预名相而聘之？

如果作为严格的史实加以真实性的考究，庄子辞相的事或许确实有许多可以推敲、质疑的地方。不过，我们在前面已经说过了，作为寓言，它在事实上的真实性或许不必苛求，重要的是它真切地体现了庄子的精神取向，他是一个在污浊的世间坚持自己生活信念的人，他是能够超越当下的世俗攀求而守护自己本来生命的人。对此，“辞相”不是一个极好的呈现吗？在对这一意义的呈现中，“辞相”还不够真实吗？

最后，应该提出，庄子并非一个仅仅对现实持严厉态度的人，他有自己的生活世界，其中最大的乐趣就是与人们展开情智兼具的论辩，而他最好的辩友应该就是他曾严加讥讽的惠施：《逍遥游》、《德充符》、《秋水》篇的最后，都记载了庄子和惠子之间的辩说。虽然似乎庄子对惠施的观点很不以为然，批判的时候毫不留情，但庄子对惠施确实抱有深切的情谊，这里面透着真正的、深刻的同情和悲哀。

第二课篇目分篇真伪

首先是《庄子》一书的篇数问题。

《庄子》书今本三十三篇，这是晋代郭象以来的面貌。在此之前，《庄子》一书最多曾有五十二篇，《汉书》的《艺文志》就是这么记载的。后来司马彪以及孟氏的注本所依据的，按照陆德明《经典释文序录》的说法，就是这个五十二篇的本子。孟氏不知何时人，司马彪则是晋人，说明从汉代以来五十二篇的《庄子》这一本子，当时依然完整保存。不过，在此同时或之前，数十种《庄子》注本中已经出现了篇数较少的本子。陆德明《经典释文序录》记崔[言巽]和向秀的本子都是二十七篇。虽然《隋书经籍志》称崔氏为“东晋议郎”，但他的时代应该在向秀之前。此外，晋时还有一位李颐的《庄子集解》是三十或三十五篇的。

历史上最多的五十二篇本《庄子》里面，其实并非完全是所谓《庄子》的篇章，因为据陆德明《经典释文序录》的记载，其中有“解说三”；就是说有三篇是《庄子》的解说性文字，而非《庄子》本文。这三篇“解说”，今天还约略可以知道个大概；至少其中有两篇当归属汉初淮南王刘安名下。《文选》的李善注中，数次引及刘安的《庄子后解》及《庄子略要》，它们应该就是所谓“解说”的篇章。对此有一个非常有力的佐证。日本高山寺藏《庄子》抄卷残本的《天下》篇之后有一段文字，其言句有与陆德明在《经典释文序录》中引述的郭象语恰相符合的，因此这段文字应该是出自郭象之手；而正是在这段文字中谈及当时《庄子》篇章的混杂情形，其中一例便是“或出淮南”，是以知其时《庄子》书中必包含有出自《淮南子》的篇什。

既然五十二篇中有三篇不属《庄子》本文，而是所谓“解说”，这么说来，历史上《庄子》最多有四十九篇之夥。除如今传世可知的三十三篇外，还有十六篇已为郭象所删裁。不过，其中有若干篇名，还可以依稀考见。司马迁《史记》的《老庄申韩列传》述及庄子著作的时候说：

其学无所不窥，然其要本归于老子之言。故其著书十余万言，大抵率寓言也。作《渔父》、《盗跖》、《胠箧》，以诋訾孔子之徒，以明老子之术。《畏累虚》、《亢桑子》之属，皆空语无事实。

这中间除了与今本相同的篇名之外，如《亢桑子》大约就是今杂篇之首的《庚桑楚》，而《畏累虚》或者要算已佚篇目的篇名了。又陆德明《经典释文序录》引郭象语曰：“一曲之才妄生奇说，若《阏奕》、《意修》之首，《危言》、《游凫》、《子胥》之篇，凡诸巧杂，十分有三。”此语又见诸上文提及的日本高山寺所藏钞卷《庄子》杂篇《天下》之后的文字，如果将这段文章与《经典释文序录》中陆德明有关《庄子》的文字比较，则后者“几乎把这篇文章采用了一半，不仅是明明标出‘郭子玄’云云一段而已”。从这段文字里面，可以见到若干今本《庄子》所无的篇名：《阏奕》、《意修》、《危言》、《游凫》、《子胥》。另外据《北齐书》的《杜弼传》称杜弼曾注《庄子》的《惠施》篇，故而还有所谓《惠施》一篇；有学者进而认为《惠施》即今本《天下》篇最后“惠施多方”以下一节。

这样，综而言之，现今可知的《庄子》佚篇大约有《畏累虚》、《阏奕》、《意修》、《危言》、《游凫》、《子胥》、《惠施》等；还有约十篇则连篇名也不能知晓了。

其次关于《庄子》的内、外、杂篇分篇的问题。

书分内、外篇，应该是汉代以后才有的情形。我们知道，先秦时代的文字基本都是以篇章形式流传的，当时的文章已然有内、外之分，而整本的著作还没有分内、外篇的道理——当时一家的著作就不是以整本书的形式的传布于世的。现今知道明确将整本著作分内、外篇的人是淮南王刘安，《汉书》本传说：“淮南招致方术之士数十人，作为内书二十一篇，外书甚众，又有中篇八卷”，“初，安入朝，献所作内篇新书，上爱秘之”。这里清楚表明，所谓“内书”就是“内篇”。如果考虑到淮南王曾著《庄子后解》与《庄子要略》，而他们又附益在《庄子》书后，按照当时编录者在所编录的文集之后附缀己作的通例，淮南王刘安及其门下很可能编纂过《庄子》一书；也就是说，早期《庄子》的编辑成书及其分内、外篇的体例，大约是出自淮南王刘安。《庄子》在汉代就已形成了内、外篇的分别，还有一个确凿的证据，是《经典释文》的《庄子音义》引到崔[言巽]注《齐物论》“夫道未始有封”时的话：“《齐物》七章，此连上章，而班固说在外篇。”也就是说，至少至班固时《庄子》确然已经分内、外篇了。

如果说内篇大致是确定的，那么就外、杂篇的分别而言，各本确实不是确定而一贯的。从今天郭象本的内、外、杂篇来看，并非晋之前《庄子》原本的格局，而是经过了他的重新编次。照《世说新语》的说法，至少就向秀和郭象两本来说，向秀本属于外篇的有被郭象移入杂篇者。如是，则今本外、杂篇的分别，实出自郭象一己的编定。

《庄子》分篇的理据何在？郭象及以前的编纂者或注者都没有清楚的说明。唐代的成玄英在他《庄子疏》的序里有一个说明：

“内”则谈于理本，“外”则语其事迹。事虽彰著，非理不通；理既幽微，非事莫显。欲先明妙理，故前标内篇。内篇理深，故每于文外别立篇目，“逍遥”、“齐物”之类是也。自外篇以去，则取篇首二字为其题目，“骈拇”、“马蹄”之类是也。

这是从理、事的分趋上来看待全书分篇的，并且提出了内篇“理深”而“幽微”的观点。这在后代许多论者那里得到响应。不过，复杂的是，内篇与外、杂篇的相形之异，后来渐渐与所谓《庄子》各篇是否出自庄子本人之手即所谓的真伪之辨纠缠到了一起。

最后是《庄子》各篇的真伪问题。

说到真伪，亦即哪些篇章出自庄子之手是为真、哪些篇章非出庄子之手是为伪的问题。原先人们大抵没有将此视为一个问题，宋代疑古之风渐盛，《庄子》的真伪之辨于是突显出来。苏轼的《庄子祠堂记》在这一潮流中可谓代表，他以为司马迁《史记》有关庄子“其学无所不窥，然要本归于老子之言”的说法是“知庄子之粗者”，认定《让王》、《盗跖》、《说剑》、《渔父》四篇是“昧者”插入《寓言》和《列御寇》之间的伪篇。现在看来，苏轼的感觉很是敏锐，不过其论据基本不成立。不过，自苏轼之后，分辨《庄子》篇章真伪的倾向便渐成气候，明代宋濂的《诸子辨》和清代姚际恒的《古今伪书考》等都是辨伪学史上的名著，他们都支持苏轼的观点，将《让王》等四篇认定为“伪”。后来的一些考察更进而从名物制度着手，指出书中的许多事件、名物出于庄子身后，故而这些篇章都不是庄子所手著，而属伪篇。

超越个别篇章的考察，就《庄子》全书而论，不少学者进而认定《庄子》内篇出自庄子本人手笔，而外篇和杂篇非出庄子本人，乃是庄子后学的补充阐说。这几乎就成了一种主流的见解。其实，这里面包含着重大的观念谬误，即从《庄子》应该是庄子本人的著作出发，来推考所谓的真与伪。其实，清代的章学诚在《文史通义》的《公言》篇里就指出了：“凡称子书，多非自著。”这首先是因为子书中有些著作本来就是诸子述而不作，而出诸门下后学记录纂集的，比如《管子》之类；其次即使成书之后，子书在传承中也经过各代的修订、重编，前述《庄子》流传即然；再次就是子书在先成篇章而后屡经编集的过程中，会层累附益相关的篇章，这些附益的部分当然可能是新收集而得的诸子成篇，但更多的情况是收录了那些后学的相关著作。所有这些都表明，古代的著述、传承自有其通例，与后代尤其是现代的情况是完全不同的。

因此，以是否出诸庄子手著为准判定《庄子》真伪的观念，不妨转换为考虑《庄子》各篇的先后主次，乃至相互关系，这比较适合《庄子》作为一种各篇章思想、精神较为类似的丛书的性质。

就《庄子》整体而言，其撰写的先后次第，一般认为内篇在前，已经说过，这是主流的意见。任继愈则一反常见，以为外、杂篇在先而内篇在后。他在文献学上的主要论据是司马迁《史记》中提及的庄子著作皆见于今外、杂篇中，且外、杂篇的篇名大抵取篇首数语拟定，尚是古时通例，内篇标题则显然是有意为之，且类似汉代的纬书。如果考究一下，这似乎都不能成立。首先，司马迁显然在判定庄子学术归属在老子之学的时候提出《盗跖》等篇，以显示其对孔子代表的儒家的批判，这是有当时儒、道两家冲突的现实因素的，即其《老子传》所说：“世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子，‘道不同不相为谋’，岂谓是邪？”可以说，《史记》中举列这些篇目，并不代表司马迁以为《庄子》只有这一类倾向的作品。其次，内篇的篇名与篇章之形成未必出自同时，也就是说文章可以早，而篇名拟定不妨迟，而内篇的文字不少已为先秦其他文献所引及，所以时代不可能迟至汉时是可以肯定的。晚近有学者研究，从语词构成着眼，指出内篇使用单字为词的道、德、命、精、神等重要概念，而没有它们复合而成的道德、性命、精神等词，后者多见于外、杂篇；依据单音词时代在前的通例，可以佐证内篇之完成在外、杂篇之前的论点。这对内篇早于外、杂篇的主流观念是一个颇为有力的支持。不过，话说回来，即便内篇形成在先，外、杂篇中的不少篇章形成的时间也不会太迟。如果检查著作年代相对确定的先秦著作《荀子》、《韩非子》和《吕氏春秋》，它们较为确凿地引述的《庄子》外、杂篇占今本《庄子》外、杂篇二十六篇的约百分之七十，实不可谓少了。综而言之，这意味着无论内篇与外杂篇的先后如何，今本《庄子》很大一部分篇什的成型时间相当早。

大致明确篇章形成的前后，其实主要还是为更好地把握其思想观念关键所在及其形成、演变。既然总体而言内篇先于外、杂篇，那么通常也就认为内篇处于核心的地位，而外、杂篇乃是发挥、申明内篇宗旨的。这样的说法虽然有一定道理，但贬低外篇的价值确实有些过度；不过它点出外篇与内篇有可互相发明之处，则属可取的见解。王夫之于外篇、杂篇之态度有所不同，他论杂篇时说：“‘杂’云者，博引而泛记之谓。故自《庚桑楚》、《寓言》、《天下》而外，每段自为一义，而不相属，非若内篇之首尾一致，虽重词广喻，而脉络相因也。外篇文义虽相属，而多浮蔓卑隘之说；杂篇言虽不纯，而微至之语，较能发内篇未发之旨。盖内篇皆解悟之余，畅发其博大轻微之致，而所从入者未之及。则学庄子之学者，必于杂篇取其精蕴，诚内篇之归趣也。”《庄子解》在具体诠释外、杂篇之各篇的时候，也按照自己的理解，时时指出其与内篇意旨相表里的地方，这些观点当然未必都精当不可移易，但《庄子》内、外、杂篇的各篇之间，确实有一些讨论的是相同的主题，而具体的论点乃至论据亦复类同；如果细心推究，确实可以认为有些篇章是补充诠释一些自成义脉的篇章的。由此，可以说，一方面《庄子》的各篇章之间存在相互的关联，另一方面，它们之间也确实存在先后主次的分别。

经过漫长的历史时间，流传至今的《庄子》三十三篇固然都值得珍视，但也必须指出：它们并非划一等齐的作品。仅就各篇本身的篇章结构乃至相互关系而言，它们就很不相同，有些篇什显然具有优先性，而有些篇什则属于次等之作。我们不妨来看具体的例子。

《庄子》第二十三篇亦即《杂篇》的首篇《庚桑楚》，虽然司马迁《史记`老庄申韩列传》中提及《庄子》有《亢桑子》一篇，而有学者就认为此即指《庚桑楚》篇，但就今日可见的该篇而论，不能否认，它基本是联缀而成篇的作品，我们很难在篇中如《逍遥游》、《秋水》、《齐物论》等那样勾勒出一条联贯的文脉。值得推拟的是，究竟何者在前而自成文章、何者在后而抄撮成篇？《庚桑楚》该节文字的意脉是讲说最初的“未始有物”，而后“有物”，最终乃出现“无”、“有”转变(“始无有，既而有生，生俄而死”)的意识；至于论及“生”、“死”，乃是这一主要意脉的例说而已，即首先出现了“生”(“有物矣”)，而后又有了“生”与“死”(“无”到“有”或“有”到“无”)之间的转化。似乎脉络也颇清楚。不过，考虑到《齐物论》层次明晰的推进，尤其是《大宗师》给出了以“死生存亡为一体”为共同意识基础的志同道合之友的背景——而相比较而言，《庚桑楚》“孰知有无死生之一守者，吾与之为友”则没有说者也没有听者的语境缺失，显然令人难以理解——那么视《庚桑楚》此节文字乃撮录《齐物论》、《大宗师》而成，或许更有说服力。

除了从各篇之间的关系着眼，《庄子》有些篇什的文字本身就明显标志了它的次一等的诠说性质，这可以与上一视角结合而展开考察。比如《刻意》篇，其中先后出现了多次“故曰”，而其中三处“故曰”所引的文字见于《天道》篇。

这种文字的重复说明了什么呢？

如果综观古代文献的情况，我们知道，阐说中明标“故曰”，其实是古代诠释性文章的一个重要标识。古时诠说陈说陈篇，往往进而说理或更加事证，例引故言成句，表明所释之对象。这是一种通例，它从传世的《管子》、《老子》、《韩非子》、《淮南子》等子学著作中都可以清楚地见出。

在明了古代文献中诠说性文字的特点和标识之后，回过来看《庄子》之《刻意》篇“故曰”之引述《天道》的文字，就很易理解了：前者应该是在后者的基础上作进一步诠说的篇什。我们由此例更可以确认《庄子》各篇间先后主次的分别。

既然《庄子》中的篇章并不是一律的，有些只是杂录的或诠说性的，属次等文字，那么，我们关注的自然应该是那些文气通贯、意脉绾连的重要篇什了。

第三课鲲鹏的寓言世界

这一讲的主题是《庄子》所谓的“逍遥”。自然，读解的文本便是《庄子》开始的第一篇：《逍遥游》。

“逍遥”当初的意义，与今日所谓，有很大的区别，大抵乃是闲适自在、悠然自得的意思，即陆德明《经典释文》之《庄子音义》所谓：“‘逍遥游’者，篇名，义取闲放不拘，怡适自得。”从篇名而言，“逍遥游”就是指闲适自得的悠游境界。

《逍遥游》开篇，就给出了一个很阔大的境界：“北冥”之“鱼”名为“鲲”，将化为名为“鹏”的“鸟”而南飞“南冥”。“北”与“南”的对举，构成辽远的空间感，且不说原来这“鲲之大”以及变化之后的“鹏之背”，都有“不知其几千里”之大。如果说这个鲲鹏的开篇还有什么意趣的话，或许就是它突显了《庄子》擅作托寓表现的艺术手段：在下文我们将看到，虽然鲲鹏确实是一个精彩的富于意义的表现，但对它的理解却不能限于其本身，它指向一种自由逍遥的精神。

其次，北冥大鱼的名字“鲲”似乎也值得一说。《尔雅》释“鲲”为“鱼子”；所以后来明末的学者方以智在《药地炮庄》中就提出：“鲲本小鱼之名，庄用大鱼之名。”这样的运用有什么意思呢？如果不算是过度诠释的话，或许可以认为这是《庄子》对语言符号持怀疑态度的一个体现吧。在《庄子》看来，用什么样的字眼来形容事物对象并不是坚确而不可更易的，在《齐物论》有两句话：“道行之而成，物谓之而然。”上句就是鲁迅先生所谓“世上本没有路，走的人多了，也便成了路”(《故乡》)的意思，下句则分明是指出：事物对象是人们称呼它而后确定下来的。这层意思，似乎是很先进的。《逍遥游》用指“鱼子”的“鲲”来命名“不知其几千里也”的大鱼，大致也是这么一个意思。这个意思如果引申起来，从反面说，《庄子》对文字符号是否确实不易地指向事物本身似乎不那么坚信，故而才有这么一个小小的文字诡用的情形出现吧。

最后，“海运”的问题。字面上直接的意思就是“海动”，大海涌动与鹏之南飞有什么关系呢？宋代林希逸的《庄子口义》说：“今海濒之俚歌，犹有‘六月海动’之语；海动必有大风。”这样，海动有大风，则鹏正可凭风而上，飞赴南冥。如果仔细考虑，这里透露了《逍遥游》中最初作为逍遥而飞象征的鲲鹏形象，其实仍有其限制，在时间上是“六月”——这不仅因为林希逸解说的缘故，下文有“去以六月息者也”一句，是本文中坚强的内证——而空间上则有待大风的托举，这后一点在下文有非常清楚的表示。

《齐谐》者，志怪者也……亦若是则已矣。

《齐谐》是一部书的名字；也有一种说法认为“齐谐”是人名，但似乎以书名为宜，后来南朝的吴均有一部《续齐谐记》，是非常著名的志怪作品——显然，“志怪”这个名目，也是出于此处。随后，《逍遥游》便引《齐谐》的文字，进一步描述鹏的南飞。“野马”如何解释是一个问题，它与其后的“尘埃”一词似乎不接气；而通常的解释便以为是野马似的游气，陆德明《经典释文》引崔注曰：“天地间气，如野马之驰。”成玄英《庄子疏》更解道：“青春之时，阳气发动，遥望薮泽之中，犹如奔马，故谓之野马也。”而按照训诂学者的意见，“野马”和“尘埃”的意思是一样的。

这一节中，《逍遥游》为什么不直接叙述，而引述《齐谐》，也是一个值得说明的问题。这其实涉及《庄子》所谓“三言”的观念。为此，我们首先得看《寓言》篇如下的一段话：

寓言十九，藉外论之。亲父不为其子媒。亲父誉之，不若非其父者也；非吾罪也，人之罪也。与自同则应，不与己同则反；同于己为是之，异于己为非之。重言十七，所以已言也，是为耆艾。年先矣，而无经纬本末以期耆者，是非先也。人而无以先人，无人道也；人而无人道，是之谓陈人。

这里的“寓言”和“重言”，加上后面的所谓“卮言”，就是有名的《庄子》“三言”。“卮言”暂且不论，《逍遥游》引《齐谐》涉及的主要是“寓言”和“重言”。所谓“寓言”，即“藉外论之”，因为庄重的言谈，出于种种不那么恰当的世俗理解，往往无法为人接受，所以《庄子》要用“寓言”来表达。《逍遥游》的开篇，就以鲲鹏寓言展开，之所以说这是“言寄于彼”的“寓言”，因为《逍遥游》的主旨显然不是要谈鲲鹏如何如何，而是要借鲲鹏来说一番如何“逍遥”的道理，这一点在下文可以清楚地看出来。那么，《逍遥游》何以更进而引经据典用到《齐谐》的文字呢？固然，文中所述与前面的鲲鹏寓言没有大的差别，但这次郑重引出，它便不仅是所谓“寓言”，且是所谓“重言”——借重他人(往往是权威)的话语。从《寓言》篇的文字里，我们也可以看出，所谓“重言”，在《庄子》也是不得已而为之的：古代世界的文化是所谓前喻性的，经验最为重要，而拥有更多经验的无疑是所谓年长者“耆艾”，人们一般需要借重他们的经验来应对生活的难题。另外，《齐谐》的例子，也很可以说明何以“寓言十九”(寓言占十之九)“重言十七”(重言占十之七)的缘故。“寓言”和“重言”之间是可以重叠的：《齐谐》所述的鲲鹏故事就篇章主旨本身而言，自然是寓言；而它同时也采取了借重前人之言的策略。

且夫水之积也不厚……而后乃今将图南。

这节有一转，《逍遥游》荡开一笔，于“藉外论之”的鲲鹏寓言之外，更加一层，“藉”水与所承载物之关系的喻言，点明深蓄厚养与大展鸿图的关系。

文章从积水之多寡所能承载的草芥、杯盏乃至大舟之不同，提示鲲鹏展翅需要风之积聚。这里不妨回头看前文“去以六月息者也”一句。鲲鹏需要六月之风的承托，突出了升腾于高远、宏大境界的鲲鹏，其展翅高飞，也是有其特定条件或曰限制的；简而言之，就是所谓养厚蓄深的问题。

大鹏展翅的条件乃足以托举其羽翼的大风，这点如果从另一方面来理解，其实也就是一种限制。王夫之《庄子解》说：“两言‘而后乃今’，见其必有待也。”正是窥见了此中消息。这对理解大鹏是否处于完全而绝对的自由状态，是很重要的一点；不过，紧接着的下文尚未及展开此点，而是首先突出“大”的对应面：“小”。在完成了“小”的有限性论说之后，再来讨论“大”的是否超然自由似乎更为显豁而周全吧。

蜩与学鸠笑之曰……之二虫又何知！

蜩与鸠，相对鲲鹏，当然是小鸟，以小映大，形成对照，从而引出下文所谓“小大之辩”。《庄子》对于世间万物的对比观照，是其常见的一种视角，也是非常重要的一项策略。大抵以为世间诸事物种种情状，都是相对而呈现的，有无、长短、高下、前后等可诉诸形迹者固然如此，即音、声之听觉，乃至难易、美丑、善恶之类主观感知亦然。

不过，作为小者的蜩与鸠，并不自知；它们的“笑”是很值得玩味的。如果没有它们的嘲笑声，或许还不能真正映衬出鲲鹏之高远境界。

适莽苍者，三餐而反，腹犹果然；适百里者，宿舂粮；适千里者，三月聚粮。

所图益远，准备就得愈加充分。这个意思，也就是上文中鲲鹏高飞，而其所需依凭的条件便也愈高。大有大的难处，这一道理或许不是局于一隅的小鸟辈所了解的：“之二虫又何知！”所图愈高远，则依恃的条件愈高，这之间是一种互相支持的关系，也就是说，因为本身非同寻常且志向远大，所以需要的支持也就非同寻常；而非同寻常的高深条件，也确保其远大抱负的实现。郭象注前文“夫水之积也不厚”至“水浅而舟大也”一段时，说：“夫质小者所资不待大，则质大者所用不得小矣。”或许可以说，揭示的就是主体和条件之间的这种关系。大鹏首先是因为自身之伟大，因而需要大风支持升腾高空，而不是侥幸生在高山之颠的稗草，自身并无超迈时流之处，只是因为外在条件好而得以据有高位。

按照文意读来，人们很自然会将“之二虫”——这两只小鸟——认作是指蜩与鸠。但这里有一个问题不得不涉及，就是郭象对所谓“之二虫”的理解，他明确说：“二虫，谓鹏、蜩也。”这表明，他对鹏、蜩两者是等齐观之的。其实，在《逍遥游》篇题下的注说里，郭象已经明确提出了等观鹏、蜩的论调：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各得其分，逍遥一也。”意思是说：无论大鹏还是蜩、鸠之类，只要尽其性，便都是逍遥的。

不过，后来大部分注《庄》者与郭象持不同见解。林希逸曰：“二虫者，蜩、鸠也。言彼何足以知此。”(《庄子口义》)锺泰《庄子发微》亦辩说曰：“此以《齐物论》义作释，非本篇之旨。本篇赞大而斥小，下文曰：‘小知不及大知，小年不及大年。’又曰：‘此小大之辩也。’其意明甚。安得谓以均异趣而无胜负于其间也。郭子玄之说，实足以贻学者之惑。”至少，我们可以相信，在《逍遥游》一篇中，小大之境，还是存在显见差别的。

然而，并非郭象的说法完全没有道理，纯属谬解。蜩们与鲲鹏之间的这种小、大差别，其意义仅在特定的层面才成立，即大鹏和诸小鸟都是世间之“物”，在这个层面上，它们之间当然应该确认是有所差别的，大鹏的境界远高于蜩们。但在“物”的层面之外，还有“道”的层面，“道”与“物”的区别在《庄子》中是一个很大的关键分野，而这一分野其实是非常之明晰的，比如《秋水》就揭示过两者的不同。那么，如果从“道”的视野来观照，则大鹏和小鸟们虽一在天而一在地，却恐怕都未臻于“道”的境界，在这个意义上，郭象强调两者若尽其性则不妨可谓同一逍遥。

小知不及大知，小年不及大年……众人匹之，不亦悲乎！

这一节开端的两句，“小知不及大知”，上承前文；“小年不及大年”领起下文。

“知”当然承接着上文“之二虫又何知”的“知”，义为“知晓”、“明了”。“楚之南有冥灵者”一句，与《列子》的《汤问》篇相类：“荆之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。”此类与其他文献相类似的文句，其实并无必要认定究竟何为原创而何为袭引：古时学术乃天下之公器，这类现象的存在，不过说明在同一个或虽不同但相近的传统中，学术确实具有相关性或连续性。《庄子》在这里体现了一种清晰的比较性视野，这个比较性视野不仅是说相对“小”而言更有“大”者存在，更有意味的是暗示了即使在特定情境之中呈现出某一性状的事物，在比较之中会显示出另外的的甚至是完全相反的性状。如此由比较视野的变化而导致对事物性状判断的差异，是《秋水》中大力发挥的一点，并且由此在《齐物论》中引申出言论、事物相对而无定的观念。这些话头且待彼处详析，暂不展开；只想在此指出一点：此节谈及了人间长寿的彭祖，然而并未将其视为崇高的典范，这与《庄子》整个的观念是一致的，它虽然也重视养生，但并非以养形寿为最高境界。

汤之问棘也是已……且适南冥也。

“棘”，古时与“革”同声通用；棘，就是夏革，是汤时大夫。这里值得注意的是，作为鱼的鲲与作为鸟的鹏之间似乎并非《逍遥游》开篇所呈现的变化关系，而前引《齐谐》的文字则仅仅涉及鹏之腾飞，于其最初的鲲之形态不着一字，那么这个鲲、鹏转化的情节是否是《庄子》的独异之奇思呢？

斥鴳笑之曰……此小大之辩也。

斥鴳的表现与前面的蜩与学鸠如出一辙，它“翱翔”——前面已经提及，“翱翔”在古代的意思与“逍遥”类似——于“蓬蒿之间”，自以为是飞翔之极至(“飞之至”)了，因而不能理解大鹏一飞冲天的去向究竟；此不必多言，值得注目的是本节最后明确点出的“此小大之辩也”一句。可以说，这“小大之辩”总结了《逍遥游》从开篇直至此处的意旨；一句话，将前文的种种曲折都梳理清楚了。

《逍遥游》文脉至此，告一段落，笼盖了上文，下文乃始进入一新境界；这新的部分是《逍遥游》的主要关切所在，即人间逍遥的关键，易言之，《逍遥游》就此离开了鲲鹏、蜩鸠们的寓言世界。

第四课逍遥之游的境界

《逍遥游》至此从鸟兽草木的世界进入人间种种，或许可以说此前都是借以表达主旨的寓言，以下则逐渐进入本篇的主旨。

故夫知效一官，……犹有未树也。

“知效一官，行比一乡，德合一君，而徵一国”，这里的“官”(官职、官守)、“乡”、“国”是一个世俗地位逐渐提升的系列，“知”、“行”、“德”表述的是适应世俗成就的个人知识(智慧)、德行。如果说知、行、德足以取得官、乡、国层次之成功，体现的是功利的、现世的价值，那么宋荣子属于怎样的境界呢？

文中已明白道出：“彼其于世，未数数然也。”在世俗的世界中，这其实已然是一个非常之高的境界。明了了自我的内在需求和价值，那么外在的荣辱都不再会左右其行为，即所谓“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮”。《庄子》曾经提出尊重内在的重要，如果轻忽了内在的自我，抛弃自家无尽藏，则颠倒迷乱、不可扶持。宋荣子“定乎内外之分”，其实就是明了内重而外轻的道理，外间的荣辱在这个坚定的自我面前，都是可以任由取舍的。由此。我们或许可以说，宋荣子体现的是自我的境界。

但这个自我的境界，在自我与外在世界之间，无疑保持着一份紧张感、一种持续的张力。虽然其间体现的价值取向或许不一样，但屈原所谓“举世皆浊我独清，举世皆醉我独醒”(《渔夫》)的意识，与宋荣子所谓“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮”同样，体现了在高度肯定自我信念的同时，与外在世界的对立。屈原的例子是很显然的，他的诗中有许多决绝的语句，强烈透露出自我与外部世界之间的冲突；比如《离骚》：“固时俗之工巧兮，偭规矩而改错；背绳墨之追曲兮，竞周容以为度。宁溘死以流亡兮，余不忍为此态也！鸷鸟之不群兮，自前世而固然；何方圜之能周兮，夫孰异道而相安？”“伏清白以死直兮，固前贤之所厚！”“亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔！”“民生各有所乐兮，余独好修以为常；虽体解吾犹未变兮，岂余心之可惩？”《九章`涉江》：“吾不能变心而从俗兮，固将愁苦而终穷！”他强烈地意识到自己的高超修美，对于外界的污浊和丑陋持强烈的拒斥姿态，甚至以与外部世界的对抗性不同而自傲：即使是终生困窘不能通达，即使是解体死亡，我也不会改变自己的心志！屈原是一个比较极端的例子，不是说宋荣子就是屈原式的人物，但不能否认，在自我内外的紧张感方面，他们有一致处。

在这个意义上，列子的境界似乎更胜一筹。

夫列子御风而行，……犹有所待者也。

列子乘风的境界，自然实现了很大程度上的自由；而且在自我与外在世界之间没有了宋荣子式的紧张感——如《列子》所云“竟不知风乘我邪？我乘风乎？”“风”与“我”融为一体——毋宁说，作为外部世界的风成为他实现自我自由的一种依恃，列子轻快神妙地乘御着风来往自如，对外在的世界是一种依顺，而同时也是自我的一种实现。但就如大鹏的乘风而起，风成为它展翅高飞的助力，同时作为一种条件也构成了某种限制和约束，风对列子，一方面意谓着可以“免乎行”，但另一方面，则是“有所待”的对象——“有所待”就还不是充分的自由，外在世界对主体依然构成一份不得不接受的限制，比如大鹏就得在“六月”“海动”之时，乘势而起。章太炎论曰：“有所待而逍遥，非真逍遥也。大鹏自北冥徙于南冥，经时六月，方得高飞；又须天空之广大，扶摇、羊角之势，方能鼓翼，如无六月之时间、九万里之空间，斯不能逍遥矣。列子御风，似可以逍遥矣，然非风则不得行，犹有所待，非真逍遥也。”如何才是真正完全的自由逍遥？

若夫乘天地之正……圣人无名。

至此，《逍遥游》主旨突现。

如果回顾《逍遥游》的结构，我们可以看出，它首先从鲲鹏的寓言开始，而后引出蜩与鸠作为小大之辩的对应，而后转入人间的主题，逐步指出保持自我、对峙外在世界不是最佳的“逍遥”状态；随风宛转，看似自由，但终究还有一份限制在，故而仍不是最后的境界；至此，乃点出只有与大道合同才能获致真正的自由。

顺乎自然，归本天道，体现出庄学的中心即“以人合天”，这“天”即是《逍遥游》“自由”的归趣：“逍遥”或“自由”的最终归趣，即在于天地宇宙之大道。如此理解《庄子》的“逍遥”，既合乎《逍遥游》文本明确突显“天地之正”的本来情况，也合乎《庄子》在“天”“人”构架中思索自然、人生种种的基本取向。

“天”“人”之分际与相关性，是中国古典思想世界的基本思考型态。“天”、“人”之间的关系，《庄子`天地》篇中有最为清楚的论说：“泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生谓之德；未形者有分，且然无间谓之命；留动而生物，物成生理谓之形；形体保神，各有仪则谓之性；性修反德，德至同于初。”

这里出现了一系列十分重要的古典思想范畴，把握这些范畴之间的相互关系乃是理解古代世界观的关键路径。“天”“人”关系论，不是《庄子》的一家私意，而是古典世界思想的共同观念。我们可以来看古时人们传习极熟的儒家经典。《中庸》的开篇有如下数句非常重要的话：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”“天命之谓性”，即是说“性”是“天”所赋予的，这可谓是精要地提示了上引《庄子`天地》一节的意旨。而《孟子》的《尽心上》篇有所谓“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”的话，这里“尽心”、“知性”、“知天”的线索是逐渐提升的，即由个别的“心”经由“性”可以直达于“天”，之所以由“心”、“性”可返溯于“天”，其实就是因为“心”、“性”之本源即在“天”的缘故；这层意思与《庄子`天地》“性修反德，德至同于初”的思想路向不能不说是一致的。

回溯到世间万物——人也是万物之一——的根源处，后来的生命与原初的天地精神合而为一，而后所谓“至人无己，神人无功，圣人无名”便都是题中应有之义。与天地之道贯通同体，具体如何达致呢？或有不同的方式。比如孟子是所谓“养”，即“养吾浩然之气”：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道。”(《孟子`公孙丑上》)“气”与“道”是相契合的，而“气”本身，照朱熹的意见，也不仅是指个体之气，个体的气，其实也是得自天地之气的：“盖天地之正气，而人得以生者。``````惟其自反而缩，则得其所养，而又无所作为以害之，则其本体不亏而充塞无间矣。”(《孟子集注》)也就是说，主体之“养”“气”，即是提升自我、通贯至天地之气、自然之道的过程。而《庄子》以“去人合天”为宗旨，故而主张减法，祛除自我违逆本初自然的种种，而达到与天道的合一：

颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣！”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣！”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。”

由《大宗师》此节文字，可以生动观察到古时师弟间教与受的情形：老师循循善诱，弟子则习而自得。颜回先后“忘”“礼乐”与“仁义”，都不能得到孔子的印可；最终他达到所谓“坐忘”的境界，即“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”。“肢体”在这里代表的是“形”或身体以及身体所体现的欲望， “聪明”原来指耳“聪”目“明”，而这里指“知”即“知识”及“智慧”——当然这是指特属人的知识和智慧。至此，所谓“坐忘”的内涵也便了然，即《齐物论》开篇“南郭子綦隐机而坐”，“形”“如槁木”、“心”“如死灰”——这也是从形、神两方面对人的欲、知加以否定的结果——的“吾丧我”状态。当主体的欲望和知性都被消解之后，便臻于合道之境了；文中“大通”所形容者即“道”，成玄英《庄子疏》谓：“道能通生万物，故谓道为‘大通’也。”这种以主体修养、体悟来通达天地境界，与道冥合的方式，是中国古代精神传统中的一个特质。

主体的人与万物一样，由天道赋予其性，正因此道、德、命、性的贯通，由内在的心、性，可以回溯而通达天道本源，且这种回溯的方式，不是知性的，而是体认，是冥会。这就是《庄子》所谓“乘天地之正”，与道合一乃真正“逍遥游”的背景和缘由。

这里，最后还有一个问题需要讨论。归本于天道是否就是真正自由了？或许会说：与天相合，这一限定，岂非表示正有限制在吗？什么算“无待”或“恶乎待”呢？实则与天地并生、与万物为一，则无所谓彼此之别，如同孔子所说的“从心所欲不逾矩”(《论语`为政》)，自我的意欲与宇宙大化的真流一体，从而获得的是真正的自由。在此中间，如果仍要强分彼此，则反而是未臻胜境的表征了。这里值得提出，《逍遥游》的“自由”乃是依循“自然”的，并非脱离“自然”的绝对状态。这在中国古代深明《庄子》之真谛的陶渊明那里，有很好的呈现。陶诗《饮酒》其五“山气日夕佳，飞鸟相与还，此中有真意，欲辩已忘言”，“飞鸟”的意象通常被视为自由的象征，然而诗中它显然也是合乎暮归之自然的，而非任由飞翔的自由。

至此，返观大鹏虽高于蜩之类，但其凭风而起，有所依恃，表明它并非与天地合一者；蒋锡昌《庄子哲学》针对鹏与蜩等的“小大之辩”而发的议论就颇有道理了：“小知固不及大知，小年固不及大年，然其相比亦不过五十步与百步之差，其无知、无寿等也。”或许，大鹏在自由的等次上大约相当于乘风而行的列子吧。这么说，《逍遥游》最初展现的寓言世界中的“小大之辩”，确实不是绝对的，而是相对而言的；因此，《逍遥游》在此已为《齐物论》预留一地步在了。

第五课无名无功与无己

在给出了中心的观点之后，《逍遥游》以下数节，乃承上继续发挥。这是《庄子》若干重要篇章的基本结构，如后面的《秋水》亦大抵如是。

“尧让天下于许由，……庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。”

本节主要释“无名”。

许由推却尧之天下之类的故事，当然难说就是历史的真实情况，很大程度上是《庄子》的寓言创作。尧是古代的圣王，天下大治，属于儒家传统所认为的黄金时代；而《逍遥游》此处更推出许由，比诸尧之“爝火”、“浸溉”，许由乃“日月”、“时雨”，一出于人工勉力而为，一则出于天时自然，高下自见。值得注意的是，许由作为古代的高隐，他之推却尧，尚有其理据在。首先，“子治天下，天下既已治也，而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也，吾将为宾乎？”许由并不否认尧治天下之功，在这一点上，他承认尧自成其“名”，只是他拒绝如此的“名”声，不愿冒尧治天下之“名”而已。这是最明确的“无名”的表示。那么，这是怎样的“名”呢？看其次，“鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。”这体现的是不贪求奢取、知足常乐的态度，而背后透露出的是以自我满足为主的价值观念；这一点已经显示了与尧之治天下不同的价值取向，后者是世俗的、功业的，而前者是隐逸的、自我的。这或许也可以作为许由不求“名”的内在根由。许由最后的话语包含了“越俎代庖”成语的出处；许由自居于“尸祝”的位置，而以尧之类天下治理者为“庖人”，“尸祝”和“庖人”是截然不同的职守，前者是祭祀时祷祝神主的人，而后者是主掌厨事者，显然暗示着专注于自我满足的隐士许由和专注于世俗功业的人间圣王尧之间处于两个不同的系统之中。如果玩味其中的意思，许由或许还在其中隐隐表示了高下之别：“尸祝”是祭祀的重要角色，而古代“祭祀”的重要性不言而喻；至于“庖人”，这里或许不仅仅是指一般掌管厨事的供膳者，很可能是与祭祀活动相关的安排祭品之类的人物。

“肩吾问于连叔曰：……将犹陶铸尧舜者也，孰肯以物为事！”

此节主要释“无功”。

所谓“无功”，其实并不是说完全不留任何功业的痕迹。比如说“使物不疵疠而年谷熟”之类，就不能说不是功业。只是，这种种功业，并非用力究心的结果，而是修养自我，超然俗务之外，而后自然得到的世间功业。不以世间功业为究竟追求，“孰弊弊焉以天下为事”，而以余事为之的姿态，“其尘垢[米比]糠，将犹陶铸尧舜”，这才是“无功”的正解。这层意思，在《庄子》书别处也有分明的表述：“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也。今世俗之君子，多危身弃生以殉物，岂不悲哉！”这种首先注重自我的取径，似乎与儒家所谓“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”(《礼记`大学》)相类似，其实侧重还是有所不同。儒家的修身，是以为如此才能本立而末治，所谓“其本乱而末治者否矣”(《大学》)；《庄子》则以为自我才是真正值得关注的，至于外在的功业并非其措意所在。这中间的大分野，唐代批评道、释两家的韩愈在《原道》里面分判得很明白，他在引述《大学》文句之后说：“古之所谓正心而诚意者，将以有为也；今也欲治其心，而外天下国家。”“有为”，正是道家质疑的；当然所谓“无为”并非一切不为，完全无所作为，而是说要尊重天地之道而为。《逍遥游》提到“其神凝，使物不疵疠而年谷熟”，就是这样的意思，达到与道冥合境界的神人，可以使万物无咎、五谷丰登。

世间的成效是外在的，自我的成就才是《庄子》真正关切的。得道者如此节所述之神人，其能事乃“物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而热”。这里所谓的“神人”，有视为古代神话者。确实，《庄子》是保存古代神话的重要典籍，是古代神话的渊薮之一。神话最初都是具有地域性的，体现其所属文化的特性。对中国古代神话，学界曾有不同的分析。《庄子》的神话，在很大程度上与南楚神话有更多的关联性。

宋人资章甫而适越，越人断发文身，无所用之。

上面两节主要涉及的是无名、无功，那么以下数节大抵都应与所谓“无己”有关。

宋人是殷人之后裔，相比较断发文身的越人，其间隐隐含有文明与野蛮的对立：所谓“章甫”即殷冠，衣冠之类并非人体天然的部分，而是后天的增饰，体现的当然是“文明”。然而，这种“章甫”对于越人，则毫无益处，他们断发文身，面对完全属于另一文明形态的衣冠之类，他们自感格格不入。以今天的文化学视野来看，所有的文化都是具有地域性的，有其特定的适宜与不宜，因而平情了解双方或多方的差异和价值相对性，是非常重要的。因此，在越人那里兜售殷人之冠，首先就透露出自我中心的意识；而其次，如果了解了殷、越之间的不同，依然坚执自己文化的观点，乃更属不能忘我而固执己意的表现了。这层意思，古人也曾有非常正面的理解。汉武帝时，南方的闽越兴兵攻击南越，南越求助汉廷，武帝拟发兵，淮南王刘安上书劝谏，其中就有“越，方外之地，[赞刀]发文身之民也，不可以冠带之国法度理也”的话，正是指出文身之越与冠带之中原不同，因而不可一律视之。

尧治天下之民，平海内之政。往见四子藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下焉。

这里再次回到古代圣王尧。前面尧以天下让许由一节，为许由表达他的“无名”等观念提供了机缘。此节则似乎重及“尸祝”和“庖人”之不同，以尧与藐姑射之山的四子的对比，突显了两个世界——“治天下之民，平海内之政”的尧的世间性的政治世界与四子所安居的出世间的神人世界——的对立。当尧面对藐姑射山的时候，他遇到的是一个完全不同的世界，怅然若失，“丧其天下”。这里的“丧”，并非真的丧失，而是指丧忘之意，如《齐物论》开篇所谓的“吾丧我”之“丧”——后者的“丧”显然不可能是说自己将自己丧失了的意思——亦即“坐忘”之“忘”。面对着藐姑射山上通达天道的神人们，尧“丧”“忘”或者说抛却了——犹如在“坐忘”境界中抛却了原初的“知”、“欲”一样——原来殚精竭虑治理的天下。尧原来的世界只有一个，而现在他领悟到还有另外一个世界，这个世界具有另外的价值指向，而这种价值更其自然而合于天道。这一转折，便落在一“丧”字；由“丧”也就达到“无己”——不复执著于原来自己那个世界及其价值。

惠子谓庄子曰：“……则夫子犹有蓬之心也夫！”

我们在谈及庄子其人的时候已经指出，惠施与庄子是很密切的朋友。不过，他们的友谊不是基于志同道合的那种，通俗些讲便是“不是冤家不聚头”的那种。《庄子》中许多重要篇章，在最后都缀有若干庄子、惠子的问难对答，除此处外还有如《秋水》、《德充符》，而它们都属于表达了重要思想观念的段落。

《逍遥游》的这一节中，惠施首先讲了一个大瓠故事。对瓠之大，惠施也予以认可，这似乎是一个确定的事实；在这样一个确定的事实基础上，得出的推论似乎只能是一个，对惠施而言，就是瓠之大而“无用”。这一断语，犹如前文肩吾以为接舆之言“大而无当”，“惊怖其言犹河汉而无极也，大有径庭，不近人情”。这样的态度，虽然较之鲲鹏寓言中的蜩们之“笑”要认真、严正些，不过，但一样是对更高境界难以理解的表示。庄子，则一如他与惠施的许多对话中一样，不是正面回应，而是另起话头，以一个寓言式的故事批评惠施的意见，表达自己的观点。“不龟手之药”的故事，提示的是对待一事物完全可能有不同视角的观察乃至运用，事物的价值在某一特定的角度显示不出来，未必就代表该事物不能在另外的角度呈现其另一维度的价值。以大瓠而言，虽然“以盛水浆，其坚不能自举也。剖之以为瓢，则瓠落无所容”，但“以为大樽而浮乎江湖”则恰尽其材。庄子之用，较之惠施用以盛水之类，自是悠然潇洒，确实也构成令人印象深刻的对比。最后，庄子直接批评惠施说：“夫子犹有蓬之心也夫！”这里的“蓬”，陆德明《经典释文》引向秀注曰：“蓬者，短不畅，曲士之谓。”照向秀注，庄子是说惠施心思狭隘，如同茅塞，乃一曲之士。一曲之士，即偏守一隅，鲜观衢路的人，执著于自我的视域以为能事而已。

前面已经说到，《逍遥游》的这部分主要讨论的应该是所谓“无己”的问题。一曲之士执著自我之见，自然不能算是“无己”无疑，不过，这与我们已经加以阐说的《逍遥游》之“至人无己”以“去人合天”为正解，似乎相去有间，该如何理解呢？

其实，也简单。正因为达到了合天之道的境界，自然不复偏执于自我一隅，而能展开另外的视野观照世间万物，能了解乃至欣赏世间千差万别的纷纭物性；而如果还是偏执于自我的意识倾向，则应该说绝对不可能是达到合天无己者的作为。从这个意义上来看，惠施自然不是臻于无己之境的人；他所谓的“用”或“无用”，其实并非天下之公义，而只是他出于自我角度的私意，他基本是从一己实用的角度考虑大瓠价值的，因而他所谓的有用和无用，乃是其一己的价值判断。而庄子则显得因物为用，随顺物性。《逍遥游》最后有关“无己”的论说，在转移了“无己”与天道合同之正义的同时，显示了与《齐物论》篇在精神上的相通。

惠子谓庄子曰：……不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！

本节中，惠施再以树木为喻，重申“大而无用”的观点，不过，这次更进一步，挑明了是针对“子之言”而发的。树的譬喻，在《庄子》书中屡屡可见，而且其主题大抵也聚焦于所谓“有用”、“无用”之间。我们可以看到，惠施所谓“无用”，仍是从实用的视角出发的——“大本臃肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩”，它不合匠人的要求，派不上用场。这表明，惠施依然不能了解自己所谓“用”的有限性。庄子的回应中，更加突显了物性各异，当尊重其性而依循为用的观念。“今夫嫠牛，其大若垂天之云。此能为大矣，而不能执鼠”，物各有其利，亦有其弊，当善体察之；如果违逆其原初之性，终究不能体会其真价值。

不是所有《庄子》的篇章，都有结构与文意的脉络可以寻绎的，有些不过是断续文字的缀合而已。而其重要的篇什，虽然“忽而叙事，忽而引证，忽而譬喻，忽而议论，以为断而未断，以为续而非续，以为复而非复”(林云铭《庄子因》之《逍遥游》篇末评)，结构摇曳变幻，思理想落天外，但其文脉则前后绾合，不绝如缕。《逍遥游》一篇，首先以鲲鹏寓言始，而以蜩与学鸠与之形成小大之辨；随后转入人间世，提示了若干高下不等的境界，终而推出通贯天道、无己逍遥的中心论旨；最后数节则分别展示“无名”、“无功”、“无己”，以完成全篇。

第六课河海的小大之辩

《秋水》篇当然属于《庄子》最重要的篇章之一，然而何至将它置于《齐物论》之前来讲呢？

《逍遥游》中心所在即与道冥合，达到至上之境界；此时“无功”、“无名”，更且“无己”；“无己”则与物宛转，对世间万物不偏执自我之视域，尊重物性之自然多样。《秋水》一篇亦指出个别性认识的局限，以此为一大关键提出讨论。《秋水》的开端，犹如《逍遥游》，可以说也是从“小大之辩”始，逐次提升视野；再由比较的视角点出所谓小、大的判断，不可胶著固执地来论定，从而反省人类认知能力的有限性；进而指出“道”与“物”的差别：由“物”的层面看，各有差等，而从“道”的视野观照世间万物，则视为同一等齐，如此，则已经转入《齐物论》的论域了。在这个意义上说，《秋水》或许可谓是《逍遥游》和《齐物论》之间的一个连锁、一座桥梁。《秋水》篇并没有停留在认知论域中，它进而提出，人作为万物之一，当顺循天道，并指出了“天”、“人”之别之总原理。简而言之，《秋水》篇大抵脉络乃由认识论而提升至本体、现象之别，复由本体而提出人生论之总纲领。

秋水时至，百川灌河……吾长见笑于大方之家。

《秋水》开篇的部分是这一篇甚至《庄子》最为人们熟悉的段落。其实，在《秋水》全篇里面，这节只是河伯与北海若七番对答的第一番而已。说到其中表达的意旨，其实也是比较简单的，大抵强调突破自我拘限而了解宏大境界的必要，犹如《逍遥游》开篇寓言部分中鹏与蜩的对比所显示的那样，即所谓“小知不及大知”是也。河伯的形象是一切所知有限而自以为是者的典型刻画，于此，《秋水》篇的揭示是洞察深微、极为透彻的。

北海若曰……不似尔向之自多于水乎？

北海若此处的回应，大致分为两层。首先，指出“小”不及“大”的缘由；其次，指出所谓的“大”亦相形而言，不可固执以论。前者，尚属《逍遥游》之引申；而后者，则是《逍遥游》未及发挥者。

“小知不及大知”，海神若用两个比喻，类推出一个结论。比喻是：“井蛙不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也”。类推的结论是：“曲士不可以语于道者，束于教也”。 “夏虫不可以语于冰”，自然好理解，突出的是“时”的维度；结合上面一句，可谓将空间、时间两个维度都包揽无遗，透辟地指出“小知”固陋的缘由，根本在于其生存的背景。这两句，相对“曲士不可以语于道者，束于教也”，尚属铺垫性的譬喻部分。所谓“曲士”，乃识见寡陋偏执的人，我们通常意识之中的知识是正面的，让人们知晓所不知的种种；但在道家看来，知识在肯定某些事物的同时其实也就在否定另外的一些事物，在给予的同时也便在剥夺，知识本身是对宇宙整全性的一种破斥，《庄子》提出的警示是要知道知识的有限性，在照察一隅的同时，明了它对其他的方面或许存在盲视，尤其当你固执于自己的照察之时。相对于知识，教养具有更强烈的文化性质。

转化一曲之士的固执，首先不在外在的教诲，只有自我觉醒，意识到自己的局限，才能真正突破自我，即所谓“不愤不启，不悱不发”(《论语`述而》)；这就是北海若说“今尔出于崖ｓｉ４，观于大海，乃知尔丑，尔将可与语大理矣”的道理。但《秋水》并没有直接言理，而是再起一层波澜，对海之浩瀚更作渲染，如“天下之水，莫大于海”，“春秋不变，水旱不知”云云；而后以如此“过江河之流不可为量数”的大海之高位置，折返而言“大”之不足恃，这样才真正有说服力——试想，这番道理如果出诸河伯，难免不被人认为是不服的意气之辞。这里的比较基本是空间上的，而且，指向是单一维度的：在更大的事物的比照下，大的事物显出其小来。比如，中国固然大，但比较海内，则仅是微末；四海固然大，但比较天地之间，则亦属微不足道。值得注意的是，在北海若这番话的最后，话题转到了人间世。“其比万物也，不似豪(毫)末之在于马体乎？”比较天地之间，海内有人迹的地方，是有限的；而在有限的空间，人作为属类，比较万物而言，也不过万千物类之一而已。这是《庄子》一向持有的不以人类为中心观念的体现。而在这样的视野中再折返回去，以“大”观“小”，古代帝王、前后王朝，乃至儒、墨等传承、争夺、忧劳的种种，不过就是这些“毫末”般非常有限的人类世界中的“毫末”吧！

河伯曰：……又何以知天地之足以穷至大之域！”

河伯的问题，表明他考虑的还是要努力“小”与“大”的明确分别。这一点，一方面，显示他对北海若所说的义理根本没有真正理解，另一方面，也与前面指出的北海若的这番言辞主要是以“大”映“小”的单向度有关。北海若坚决否定了河伯“大天地而小毫末”的意见。接着便说明世界的基本状态：这里所谓“物”，不是具体的一物，而是众名，指万千物类构成的世界；这个世界在数量上说是无有穷尽的，在时间上是无有限止的，得失之类变化无常，生命的终始也不是固定不变的。

这里，《秋水》将似乎简单的对“大”、“小”的判断，提升到对宇宙加以理解把握的层次。正是从这个层面来观照，才能真正理解所谓世间种种差别观的有限性和实质。下面两句，显然也是将人的认知问题与生命问题并论的：“计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时”。知识的领域是无穷的，而人们掌握的终究只是极为有限的部分；甚至了解得越多越会觉得所知有限。其实，在相对性视野中，毫末之下更有微细者在，天地虽大而天外有天，要确定一个静止固定的“至细之倪”或“至大之域”，是没有什么意义的。显然，从比较视角取消固滞的“小”、“大”之类观念而论，此一表述通贯了《齐物论》之旨。

河伯曰……意之所不能察致者，不期精粗焉。

河伯继续提出的这个问题，依然纠缠在“大”、“小”上面；他要追究至大与至小的极限。首先，是“小”的方面，这比较复杂，较不易把握。北海若的回应，首先破除的仍是对“大”、“小”的固执。无论是“自细视大”还是“自大视细”，都突出了观察的主体地位。反省认知主体的问题，是一个非常重要的取向，由此，各种不同的观察以及给出的判断，都不再是全知全能的，而是具有特殊性的；进而也就可以承认种种不同观念之间的相对合理与并行兼备。这在《庄子》中是很值得注意的一个洞见。

北海若回应的第二层次，尤其重要：“夫精粗者，期于有形者也。无形者，数之所不能分也；不可围者，数之所不能穷也。”这里提示了一个非常关键的分野：“道”与“物”这两个世界的分野。所谓“精”或“粗”，都是在“物”的“有形”范围之中来说的，如成玄英《庄子疏》所说：“夫言及精粗者，必期限于形名之域，而未能超于言象之表也。”“超于言象之表”的才是“道”，这一点下文有进一步的说明。而在有“精”“粗”之别的“物”之外，有一个“无形”、“不可围”的天地，它是不能量度的，成玄英《庄子疏》明确指出此即“道”的世界：“‘无形’、‘不可围’者，‘道’也。至道深玄，绝于心色，故不可以名数分别，亦不可以数量穷尽。”也就是说，“道”是无形而超乎大、小之别的。如果我们进一步理解“道”与“物”之间的这种差别，就可以知道，此处所谓的“大”、“小”之别，只是“物”的世界中种种差别的一种，不妨作为差别相的代表来看；此外还有诸如贵贱、是非、东西等等对待的分立。其实，也正是在“道”的立场上，万物才是无差别相而等齐的；而在“物”的层面上，不妨承认种种差别的存在。这也就是北海若在下一节的回应中明确说出“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱”的道理。不过，这里暂时还有一层意思要发挥，所以且看北海若此番回应的第三层次。

北海若回应的第三层次，涉及《庄子》的言意观念。“言”当然就是“言语”；“可以言论者”，即通过言语可以表达的内容。 “意”则指意念、思索；“可以意致者”，即通过意念、思索可以把握的内容。这两者之间固然有“粗”、“精”之别，但相对于后面那个“言之所不能论、意之所不能致者”的层面，则还是属于一个层面的，这个层面就是“物”——无论是“物之粗”还是“物之精”，都属于“物”。后面这个层面，则属于“道”，成玄英《庄子疏》称之为“妙理”。概括言之，“言”、“意”所及的乃是“物”的世界，超乎此“物”的世界，“道”是“言”、“意”都不能及的。这一大分野，是循着上面第二层次回应中“道”、“物”之别来的；由此，也可以澄清《庄子》言意观念中一个重大的问题，即言语的传达功能究竟如何。有论者以为《庄子》对言语持绝对的怀疑态度，认为它无法传达任何真切的意旨；这似乎是不那么准确的。简而言之，《庄子》在“物”的层面中，还是承认言语传达有效性的，至于涉及“道”的层面，则“道可道，非常道”(《老子》第一章)，言语则是无能为力的了。

河伯曰：……默默乎河伯，女恶知贵贱之门，小大之家！”

河伯对北海若所谓“物”以及非“物”之“道”的意思，似乎听进去了一些，所以他会问及“物之内”(“物”的世界之中)、“物之外”(“物”的世界之外)；但他并没有真正理解，所以他追问的仍然是如何区分种种差别如贵贱、小大。

北海若的回应，首先还是紧紧扣住“道”、“物”这一关键分野。“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱”：“道”是整全的，超乎个别的“物”之上，可以说是“无己”的，所以对于贵贱之类区别并不执著；至于“物”则是个别的、自我的，因而种种区别性的范畴如贵贱、小大，就是确立自我的重要标志；而通常的情形是赋予自我更高的价值地位而加以肯定，同时对他者作出较低的价值评断加以贬斥，即“自贵而相贱”。下句“以俗观之，贵贱不在己”，进一步描写出在“物”的世界中区分贵贱之类差别的迷失：虽说看似“自贵”而“相贱”，但其实所“贵”者并不在于自身，所谓“贵”、“贱”是在相对的差别关系中——比如你贱我贵、彼贱此贵，等等——确立的，因而，这样的价值判断并非独立、自主的，而是与外在诸物牵扯不已的。对此，成玄英《庄子疏》分疏得很清楚：“夫荣华戮耻，事出倘来。而流俗之徒，妄生欣戚，是以寄来为贵，得之所以为宠；寄去为贱，失之所以为辱。斯乃宠辱由乎外物，岂贵贱在乎己哉！”

在否定了“贵”“贱”的绝对性之后，北海若接着再次对固著于“大”“小”的观念作出批判；这个否定，承接了上文中反省观察主体的路径展开。前面曾经提及，所谓“大”、“小”其实不过是世间种种差别的代表而已，诸如“贵贱”、“有无”、“是非”之类对立、对举都是类似的。在说过了“大小”、“贵贱”之后，《秋水》篇接着讨论“有无”、“是非”。首先是“有无”。

“以功观之”，所谓“功”即“功用”、“作用”，是有形迹的，可以显示出来的。那么什么叫“功”的“有”和“无”呢？郭、成两位的意思是：世间的种种事物都是二元相对的，比如东西之别，虽然相反，却不能够没有对方，如果没有对方，那么自己也就不能成立了；在此意义上，世间万物之间具有相异相济的关系，从相异的角度言，事物各有功用，不能交错替代，因而相互的作用是不存在的，这是“无”的一面；但是却也不能就此确认事物之间完全没有相关作用、关联，“唇亡而齿寒”或“目不视而百体为之否塞”就是很好的说明，所谓“无心相为”的作用是确然存在的，这便是“有”的一面。更有意思的是，郭象和成玄英还进而从事物之不着力于作用他物而以自主作用为主，但却实实在在可以对他物形成影响、作用这一点，强调了谨守己分的重要：“若乃忘其自为之功，而思夫相为之惠，惠之愈勤，而伪薄滋甚，天下失业，而情性烂漫矣。”(郭象注)这与《庄子》尊重、保守“性命之情”的观念，应该说确是契合的。

再以下，北海若要否定的是“是”、“非”。举出尧和桀，就是要突出这在世俗的观念中处于“然”、“非”两个极端的人物，他们其实也是“自然而相非”的，成玄英《疏》说得细致，因而也就明白：“天下之极相反者，尧、桀也，故举尧、桀之二君，以明是非之两义。故尧以无为为是，有欲为非；桀以无为为非，有欲为是。故曰‘知尧、桀之自然相非’。”

现在，我们回顾北海若所否定的“贵贱”、“小大”、“有无”、“是非”等等对立的范畴，可以清楚地看出来，这些二元对立观念之成立，都是偏执自我特定视角和立场的结果，是局限于“物”的层面的判断；而如果从周全的“道”的立场来观照，则“无贵贱”之别，既然“无贵贱”，同样的，也无“小大”、“有无”、“是非”之类的分立。

最后，北海若回到“时”的层面，点出适应“时”、“俗”的重要：“帝王殊禅，三代殊继。差其时，逆其俗者，谓之篡夫；当其时，顺其俗者，谓之义之徒。默默乎河伯，女恶知贵贱之门，小大之家！”这一方面指出了世人的道德评断不过在于是否适应“时”、“俗”的奥秘，另一方面北海若对河伯的语气，多少也透露出对这种同样的行为却因“时势”之异而得到不同评价的嘲讽之意——这嘲讽或许就是针对儒家的吧。

第七课守天反真的精神

秋水》至此主要涉及的是认知，以下则隐然转向了实践层面。

河伯曰：……何为乎，何不为乎？夫固将自化。

河伯在听了北海若的一番议论之后，还是没有能够真正理解，而且似乎完全被弄糊涂了。在他想来，既然“东西相反而不可相无”，同一行为在不同的情势之下乃至于有完全不同的价值判断，那么如何才可能达到正确的境地呢？哪些是该做的，而哪些是不该做的呢？

北海若的答问则清楚地延续了此前的论说。前面，北海若破除了所谓“贵贱”、“大小”、“是非”等简单的固执对峙，显示这些都是在“物”的层面上自我偏执而导致的分歧之见，并不合“道”。那么，就必得超越主体的自我偏执，提升自己的智慧及视境以了悟世界的本相，而世界的本相是变易自化的，大化之流行，无有一时一刻是停滞不动的，这是其一；既然世界的本相是变易不居的，那就不能执一己之偏见，而当顺乎其“自化”，确立合“道”的应物之方，这是其二。这两点，即是北海若在此番答问中阐说的两层主要意思；这在前面其实都已涉及，可以引申而得，只是这里做了更清楚的正面表达。

“以道观之，何贵何贱？是谓反衍。”头两句显然是重申前面“以道观之，物无贵贱”的观点，这里则将此一情形称为“反衍”。郭象《注》解释“反衍”为“反覆相寻”，成玄英《疏》曰：“反衍，犹反覆也。夫贵贱者，生乎妄执也。今以虚通之理照之，则贵者反贱，而贱者反贵，故谓之‘反衍’也。”也就是说，所谓“反衍”即“贵贱”之类的主观判断，是会不断转移变化的，甚至往往变得完全相反、对立，如上文言及的同样的禅让或争战，“差其时”、“逆其俗”即“篡”，“当其时”、“顺其俗”即“义”。在这个意义上，当然要“无拘而志，与道大蹇”，即不能拘限于自己的心志，因而与大道不合，郭象《注》所谓“自拘执，不夷于道”。这样理解“反衍”，是取主观观念、价值判断的角度，与上文对不同立场——“以道观之”还是“以物观之”——的强调相契合。还有一种理解方向，有论者以为“反衍”即《老子》所谓“反者道之动”(第四十章)；如此，则“反衍”主要就不是指主观的价值观念会随情势发生种种变化，而是指世间万物本身都是处在不断变化过程之中的，而这变化尤其会向相反的对立面变化，也就是说“反衍”侧重的是客观的而不是主观的方面。这样的理解虽然与上文“以道观之，何贵何贱”有些隔膜，不过与下文似乎比较切合。“何少何多，是谓谢施”，“谢施”者，成玄英《疏》曰：“‘谢’，代也；‘施’，用也。夫物或聚少而成多，或散多以为少，故施用代谢，无常定也。”这“代谢”云云，显然主要是指其事物自身的变化情形的。这样，从客观方面说，正因为万物处于沧海桑田(“反衍”)、代谢不已(“谢施”)的变化状态之中，所以主观上就不能拘限(“拘”)、偏执(“一”)于自我的心志(“而志”)和行为(“而行”)，以致与大道参差不合。

北海若接着形容正确的姿态，应如国君之“无私德”、社神之“无私福”。“私”即“偏私”，“无私”就是周遍无偏。“私”与“无私”的对比，就是“物”与“道”的对比。“道”是周遍的，“若四方之无穷，其无所畛域”，“无畛域”就是没有拘限；“道”包容一切(“兼怀万物”)，没有什么会独受其庇翼(“其孰承翼”)，它没有任何偏向(“无方”)，对万物等齐视之(“万物一齐”)，短长之类皆非所计。在这个脉络里，我们或许可以了解到，“万物一齐”的“齐物”之论，显然不是说世间万物在实体上都是一样的，而是说在“道”的视野里，“短长”之类的差异是没有意义的，因为这些判定处在不断的变动之中，因而不可固执。“道无终始，物有死生”，再次强调“道”与“物”的不同。所谓“道无终始”，是因为“终则有始”，即大化流行中某一阶段的终结，并不是一个截然的中断，而是另一阶段的开始；而如果从“物”的角度来说，则一个阶段的终结就是终结，此后乃是化为“异物”了，所以“死生”——这里的“死生”不妨理解为一种形象的说法，其实就是指“物”的现实存在与消亡；而“道”自然是无所谓存在与消亡的——乃是大限。以下形容的都是“道”(“大义之方”)的流行、“物”的变迁(“万物之理”)。这其中的关键便是变化不居。而这种变化是在时间的维度中展开的，所谓“年不可举，不可止”，“无时而不变，无时而不移”；这种变化是不拘“成”、 “形”的，“一虚一满”，“消息”不已，“终始”相续的。这一变化的情形，在《庄子》中称为“自化”。这个变化是自主的、自然的，它构成世间万物的基本秩序。“自化”是我们所谓世界大化流行的本相，面对它，主体的主观行为该如何作为呢(“何为乎，何不为乎”)？不过就是依循其“化”，“无拘而志”、“无一而行”，“不恃其成”、“不位乎其形”。

河伯曰：“然则何贵于道邪？……反要而语极。”

河伯终于进抵“道”之前，问及“道”的作用。从《秋水》篇的脉络来看，前面点明了“道”、“物”的不同，指出应当循“道”而动，接着当然得更申明“道”的作用了。

“知道者必达于理”，即通晓天地大道的人一定明了种种事理；“道”是天地宇宙的大奥秘、总原则，而“理”乃是具体的世间“万物之理”。 “达于理者必明于权”，通晓事理，也就了解事物的种种变化，如上文所谓“若骤若驰，无动而不变，无时而不移”，那当然也就懂得应对之权变。“明于权者不以物害己”，善于应机权变的人，自然不会逆物之动，与物相刃相靡，而伤害到自己。“知”“道”而“达”“理”，“达”“理”而“明”“权”，从而保全自我，这是北海若回答河伯“道”之所以可贵的缘由。接着，北海若再以得“道”而臻于“至德”境界者何以能“不以物害己”说明之。“火弗能热，水弗能溺，寒暑弗能害，禽兽弗能贼”，这番能事，我们在《逍遥游》篇的藐姑射山神人那里已经见识过，只是那里更多些神秘，而《秋水》的“至德”者则更显示出理性的色彩：他能够明察安危之机，于福祸之际则保持心境宁静，审慎地作出自己的抉择。

“至德者”趋避危害、从容应对而保全自我的根本，就在于“知道”。“天在内，人在外”，是说内心保持了天道自然，外在种种人事作为都以此为依据而行，郭象《注》解曰：“天然在内，而天然之所顺者在外。”这样的话，自是所谓“德在乎天”，即“至德者”之“德”乃是契合天道的。“至德者”行为合“道”，而不是“与道大蹇”、“与道参差”，那么，“物”自然是不能伤了：“天然之性，蕴之内心；人事所须，涉乎外迹，皆非‘为’也，任之自然，故物莫之害矣。”(成玄英《疏》)最后数句，继续说明合“道”的行为：知晓“天”与“人”之行为，依本于天道(“本乎天”)，立足于至德(“位于得”)，依循天道事理而进退屈伸，变化多端，这便归返了道之关键，谈及了其终极所在。

曰：“何谓天？何谓人？” ……是谓反其真。’”

“天”与“人”是北海若在上一番答问中提出的新范畴，河伯这里要求北海若作出进一步诠说。“牛马四足，是谓‘天’；落马首，穿牛鼻，是谓‘人’。”这是一个譬喻性的解说，“牛马禀于天，自然有四脚，非关人事，故谓之天。羁勒马头，贯穿牛鼻，出自人意，故谓之人”(《成玄英《疏》)。简捷地说，所谓“天”就是“天然”或“自然”，而“人”即是“人为”、“人事”。两者是相互对立的。

在“天”、“人”两分的基础上，“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名”三句，提出了主体的行为准则，这也可以说是《秋水》一篇的核心所在。《秋水》首先由比较的视野提示“大”、“小”的差别，而后点出此类二元对立的相对性，从而反省认知的主体视域、能力等条件；进而又揭示世间的种种区别，在“物”的层面不妨成立，而在“道”的层面则无甚意义；最后，提出作为万物之一的人这一主体，应当依顺万物之理、天道自然，显然这是非常合乎逻辑的推展，其结论也是当然的。

在这三句之中，“无以人灭天”应该说是最为关键的，是总说。 “天”、“人”云云，既是上文明确提示的重要范畴，而且上文数番问答涉及的主体视域、自我偏执等等，其实都是属“人”的，而超越个别性的立场、以周全的“道”观照世界之类，则当然是合乎自然天道的。《荀子》的《解弊》篇批评诸子甚为犀利，其于庄子曰：“弊于‘天’而不知‘人’。”对荀子的批评正确与否，我们姑且不予评断，但他窥知《庄子》之学关键在强调“天”，确实极具识力。“人”、“天”对立，而以依循“天”为宗旨，是《庄子》的核心观念，贯通全体；且不论其内在的思想意脉，仅就类似的文句表述而言，内篇《大宗师》便有“不以心捐道，不以人助天，是之谓真人”之语。“捐，弃也”(成玄英《疏》)，“不以心捐道”即不以人之心智活动而抛弃天道；“助”谓“添助”(成玄英《疏》)，“不以人助天”是说不以人的作为而增益自然天道。显然这就是“无以人灭天”的意思——如果我们不是狭义地理解“灭”，而将之宽泛地理解作毁伤的话。

“无以故灭命”，与上句结构类似，则“命”与“故”之间构成了类似于“天”与“人”那样的对立关系。“命”的意义是清楚的，《天地》篇“泰初有无”一节已然显示，“命”是前定的，是与最初的“道”、“德”以及成物后的物“性”相贯通的；在某种意义上，可以说“命”即本来的性命。“故”，有不同的诠释，或者谓巧诈，或者谓“事”，后者可引申为指后天的种种作为而成就的习惯和当然。无论如何，“故”与“命”都恰构成对立的关系——在《天地》“泰初有无”一节中，明确表示出“命”是前定的，在成形之前就确定了；而巧诈机心、世俗习惯之类，都属于人世间后起的。去“故”而从“命”，也就是抛开后天人间世形成的种种行为习惯或规范、抛弃巧诈机心，而依从天命、天道。《刻意》篇有“去知与故，循天之理”一句，表达的就是这个意思：人们自以为是的种种知识(“知”)和机巧或习惯(“故”)，这些都是离开、违逆自然天道的，故而应当抛弃而返回去依循天理——《养生主》有“依乎天理”、“因其固然”的说法，“天理”与“固然”是一回事，人们本初的状态是合乎自然的，而今的种种设置和表现则非，故而需要回返原来——即天道。由此看来，“无以故灭命”，更多是就在人世间保守人的本性、使之不受扭曲而言的。

“无以得殉名”之“得”，当释为“德”；《天地》篇有“物得以生谓之德”的说法，而这是古时的通义，《管子》的《心术上》篇也说：“‘德’者，‘得’也；‘得’也者，其谓所得以然也。”在这个意义上，“德”与“道”是相贯通的，《心术上》接着说：“以无为之谓‘道’，舍之之谓‘德’；故‘道’之与‘德’无间。故言之者不别也。间之理者，谓其所以舍也。”《庄子》书中“德”、“得”相通之例亦不胜枚举。 “名”一般即理解为名声之类，它代表的是种种世俗的东西。“无以得殉名”，意为不要为了世俗的种种而丧失自己的“天德”(刘凤苞语)。这侧重于面对社会利益和价值，保全本来自我的方面。

最后，“谨守而勿失”。需要“守”而不使“失”去的，正是“天”、“命”、“得”(“德”)。这层意思，在《刻意》篇里面也有表述：“纯素之道，唯神是守；守而勿失，与神为一。一之精通，合于天伦。”这里所谓的“神”固有“精神”、“精气”之意，而如上文所释，“小之微”的“精”，亦自有其“精粹”、“精华”的意谓，它也是通达天道的：《老子》所谓“道之为物，惟恍惟惚”，“窈兮冥兮，其中有精”(第二十一章)，就揭示了“精”与“道”的关联。值得注意的是，《刻意》篇所谓“守”“神”而“勿失”，达致的境界乃是“与神为一”，也就是融通于“神”，这时可谓“合于天伦”。如果是这样，回过来，我们或许可以说“谨守”“天”、“命”、“得”(“德”)而“勿失”，也就是要与“天”、“命”、“得”(“德”)和合为一体而已：这岂非即是“无己”而“去人合天”？“合天”的状态是纯粹素朴的，《刻意》对“纯素之道”有进一步的诠说：“素也者，谓其无所与杂也；纯也者，谓其不亏其神也。”一方面能够周致地保全天道之精神，另一方面则祛除所有与之无干的杂质，诸如“故”、“名”、“知”之类。如此，便可谓“反其真”了。“反”就是返回、回归； “真”就是本真，是人的原初本来状态；它根源于包括人在内的世间万物所来自的那个“天”、“道”。这一点，《渔父》篇有很清楚的诠说，其曰：“真者，所以受于天也，自然不可易也；故圣人法天而贵真，不拘于俗，愚者反此。”首先，“真”源自“天”，与“俗”对立；其次，“真”是内在的，《渔父》篇即有“真在内”的说法，“受于天”而“在内”，说明“真”属主体之范畴，而体现了“天道”的精神，所以它与人的本性紧密相关，《马蹄》就有“真性”的概念；再次，正因为“真”内在于主体之中，而又通贯“天道”，所以“法天”不妨自“贵真”始，而“贵真”即所以“法天”。

如此来看，“守”“天”而“反”“真”，其实与《逍遥游》所揭示的“无己”境界是一致的，都是在“天”、“人”之际取归本自然天道之径。

第八课天机与濠上之乐

与《逍遥游》一样，至“无以人灭天”数句，《秋水》开篇以来逐步推展的论说到达了全篇的核心；以下的段落大致是进一步阐说这些中心观念。

夔怜……为大胜者，唯圣人能之。

“夔”和“蚿”，是两种类型的动物，“夔是一足之兽，其形如鼓，足似人脚，而回踵向前也。《山海经》云：东海之内，有流波之山，其山有兽，状如牛，苍色，无角，一足而行，声音如雷，名之曰夔。昔黄帝伐蚩尤，以夔皮冒鼓，声闻五百里也。蚿，百足虫也”(成玄英《庄子疏》)。“怜”，早先便有二解，或曰“爱尚之名”，或曰“哀愍也”，

两者相较，似以前一解为胜，《方言》有“爱，宋、鲁之间曰怜”的说法，而庄子据云乃宋人，故以“怜”为“爱”是很可理解的。

虽然从夔到心，有逐渐提升，脱略形迹的意味，但总体而言，此节中诸位递相爱尚羡慕，都是不恰当的；因为它们都没有持守自己的自然天性，而一意向外追逐，丧却自我本然。无论是一足还是多足，也无论是有足还是无足，都不妨其行；这其间具体的不同，乃是出自天性。所以只要按照天性行动，也就可以了。这谓之“天机”。 “天”形容的是自然、本来，所以“何可易邪”？它是不可改易的，所谓“本性难移”。所以“无劳企慕”只要“放而任之，自合玄道”；如果违逆了“天机”，“妄心企慕”，就是“倒置”。显然，“天机”，呼应的便是上文“无以人灭天”的“天”。

本节最后“风”的那段话，所谓“小不胜”与“大胜”，或许需要一说。风不过是流动的气息，无形无像，对于人们的手指足踏，一概都不能抗御，但它却不妨吹折大树、大屋，而这后者就不是只手单足能够做到的了。风的这种弱、强辩证法，如同《老子》所谓的水：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。”(七十八章)这一情形，是本来天性所致，世间万物都各有其利弊优劣，此弊而彼利，此劣而彼优，是世上之常然；关键是要理解、尊重这天性的千别万殊，而循其性质，并能尽其天性以实现之。郭象于此所注，颇为深切：“恣其天机，无所与争，斯小不胜者也。然乘万物御群材之所为，使群材各自得，万物各自为，则天下莫不逍遥矣。此乃圣人所以为大胜也。”按照天机而动，即使有不利、不胜之处，亦不必强争；而依循着万物群材的本性而为，使它们能各有作为，尽其所长，便可以达致大胜、逍遥的境界。道理说起来奥妙，其实如果我们结合《逍遥游》最后庄子与惠施有关大瓠、大樗之用的争论，就很容易明白了：惠施所谓大瓠不宜用作瓢、大樗之不宜用作木材之类，就是它们的“小不胜”处；而庄子将大瓠“以为大樽而浮乎江湖”、而大樗则“树之于无何有之乡、广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下”，则属通达物性、而善用其“大胜”之处——这确然是“圣人”的作为。

孔子游于匡……今非也，请辞而退。

有关孔子的这则文字，非如《庄子》中其他不少涉及孔子的事迹，出自完全的假设虚构。孔子受困于匡，《论语》中即有记述，而《史记》的《孔子世家》里记载更周全；而被围时弦歌不辍的情节，从《孔子家语》及《琴操》亦可见。《秋水》的这节有关孔子的事迹，虽然不完全是悬虚的，但孔子在围困之中所说的这番话，倒确实是其他文献中所不见的，应当是《庄子》的拟设。孔子这番议论的中心是“命”，诠说了什么是通达“命”之后的“圣人之勇”。

这节文字塑造了孔子正面的“圣人”形象。他不是没有世间的追求，“我讳穷久矣”、“求通久矣”，就是证明；如果没有这些追求，那么孔子就彻底脱离了平常的世界，不是一个人间的圣人，而属于出世的神仙，比如《逍遥游》中藐姑射山的神人。而至于人间的通达与否，固然与你的志愿和努力相关，但绝不仅限于此，种种因素如果实际地说起来就是所谓“时势”，如果抽象地说起来就是“命”。“时势”无论多么复杂，或许还是可以分析的。比如孔子提出当尧、舜圣君莅临天下的时候，人们都可以得到施展，即“无穷人”；而桀、纣暴君统治之下，人们则无法得意、得志，即“无通人”。孔子不认为是此时的人们智慧所以通达，而彼时的人们不智因而穷塞，而是那个强大的外在局势造成的：“时势适然。”而说到“命”，这就不是你可以分析的了，因为按照《天地》篇的说法，“命”甚至在人成形之前就已然确定了。抽象的“命”概括了一切非自我的人力所能控制的情势。这个“命”，严格地说，应该有“通”、“穷”两面，即有顺境，有困境。如果周全理解，或许应该是顺利的时候不得意忘形，失意的时候不沮丧颓废。不过，通常人们感慨及命运的时候，往往是处困境之时，孔子这时也正身处卫人的围困之中，所以他强调的也是圣人当如“不避蛟龙”的渔父、“不避兕虎”的猎夫、“视死若生”的烈士一样，“知穷之有命”，“临大难而不惧”。

我们已经指出，“讳穷”而“求通”是第一层，是常人都具有的倾向；明了“穷”、“通”不尽在己，而有现实的“时”与抽象的“命”的制约(“吾命有所制矣”)，这是第二层，知道了人生的有限性；那么还有第三层，就是在“穷”、“通”不尽由己的情况下，人们该如何行动？这里，孔子或许没有用自己的话语作出明确表达，但他的行为已然揭明：正是因为通达人之命运，所以得从容应对种种境况(诸如顺境，而尤其是困境)，在围困中“弦歌不辍”，而不为困境遽然改变，这是你能做的，也是你应做的，也只有这样才是真正做自己的主人。这样的态度，在孔子这人间圣人，是一贯的，用《论语》里的话就是“知其不可而为之”(《宪问》)，是“君子”“行其义也，道之不行，已知之矣”(《微子》)。那么这是不是抗拒自己的“命”呢？是不是“以故灭命”呢？似乎不能这么说。孔子还是尊重天命的，所以他说：“天之将丧斯文也，后死者不得与於斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？”(《论语`子罕》)在他看来，“丧斯文”与否以及他个人的安危与否都是由天命决定的；只是在这天命下，不该坐以待之，不妨尽人事，做你能做也应该做的事。

公孙龙问于魏牟曰……乃逸而走。

这一节是魏牟与公孙龙的对话。魏牟大抵赞美庄子境界之高远通达，指斥公孙龙之“察”、“辩”不足以了解之。

公孙龙首先自我标榜的是其名学之能，所谓“合同异，离坚白，然不然，可不可，困百家之知，穷众口之辩”云云。“然不然，可不可”，见于《齐物论》，乃是颠倒常识，以“不然”为“然”，以“不可”为“可”，或者反之亦然；体现的是名辩家的机巧。至于“合同异”，一般认为是指惠施的学说，所谓“万物毕同毕异”(《天下》)；“离坚白”，则为公孙龙之说，《公孙龙子》有《坚白论》，主要以石为例，说明触觉的“坚”与视觉的“白”是可以分离的，所谓“视不得其所坚，而得其所白者，无坚也；拊不得其所白，而得其所坚，得其坚也，无白也”。然而这些特异而貌似有据的论辩，遇到庄子，则茫然失据，无以置喙。面对公孙龙的惶惑，魏牟采用了生动的譬喻来说解，是即后来流播百世的“井底之蛙”；井底之蛙与东海之鳖的对比，基本是《秋水》篇最初北海若以大映小的方式，所谓“十年九潦而水弗为加益”、“八年七旱而崖不为加损”，正是前文之“春秋不变，水旱不知”。接下来的一段话，魏牟形容庄子的言论和思想“跐黄泉而登大皇，无南无北，奭然四解，沦于不测；无东无西，始于玄冥，反于大通”，这大抵类似《刻意》篇所说的“精神四达并流，无所不极，上际于天，下蟠于地”，逶迤曲致，自由无拘。相对而言，公孙龙苛察细琐的论辩，无异于“管窥”“锥指”，“以管窥天，讵知天之阔狭；用锥指地，宁测地之浅深”(成玄英《疏》)。此节对公孙龙的批评主要是针对其名辩的，如果将前文“无以得殉名”的“名”理解为“名辩”之“名”，或许也可算是一种承前展开。

魏牟末后数语，又是一个精彩寓言，同样在后世成为习用的成语：“邯郸学步”。但就本文的脉络而言，是什么意思呢？大约是因为魏牟担心公孙龙生比较、争胜之心——前面的问话里公孙龙已经有“论之不及”、“知之弗若”的表白——所以特别提出来，告诫公孙龙不要妄生攀附之想，倒不如知进退而谨守故能，成玄英《庄子疏》即如此解说道：“庄子道冠重玄，独超方外，孙龙虽言辩宏博，而不离域中，故以孙学庄谈，终无得理。若心生企图尚，踌躇不归，必当失子之学业，忘子之故步。”

最后，《秋水》此处魏牟之批评公孙龙，似乎是《庄子》独家拟设的寓言。《列子》有《仲尼》篇，记载：“中山公子牟者，魏国之贤公子也，好与贤人游，不恤国事，而悦赵人公孙龙；乐正子舆之徒笑之。”并且乐正子舆与公子牟辩论的时候明言：“子，龙之徒，焉得不饰其阙？”可见魏牟是认同公孙龙之学说的。《秋水》将他们设为对立的两方面，可以理解为其惯常的虚拟寓言的手段。

庄子钓于濮水……今子欲以子之梁国而吓我邪？

《秋水》篇的最后，如同《逍遥游》，也是以若干庄子与惠施的对话故事结尾的。而此两节在前面第一讲述庄子其人部分已及，不赘言。在《秋水》篇本文的脉络中，它们的意旨亦比较显然，着重在所谓“无以得殉名”上：无论是楚相还是魏相，都是当时世俗的士人非常重视的名位，而庄子则断然鄙弃之，道理在“生而曳尾于涂中”，即不以“名位”易其“生”而已。

庄子与惠子游于濠梁之上……我知之濠上也。

这节庄子与惠子的濠上论辩，非常之著名，历来的理解亦可谓各色各样，发挥也很多。仅就本文而言，庄子见濠水之鱼，一时兴致，叹鱼“从容”之“乐”，照成玄英《疏》的说法，是“庄子善达物情，所以故知鱼乐也”。从《庄子》于世间万物持物我同一的态度来说，这是可以想见的。然而，惠子亦如名辩家之“察”“辩”，他的视野不具庄子那样通达天道的整全性，而是分析性的、是坚持一己知性立场的。所以他问道：“子非鱼，安知鱼之乐？”你不是鱼，怎么知道鱼是快乐的？庄子最初的反应是依循着惠子的逻辑展开的：“子非我，安知我不知鱼之乐？”既然非同物类就不能相知，而你又不是我(犹如我不是鱼)，你却可以质疑我不能知晓鱼之乐，那么循此而论，你如何能知晓我不能知道鱼之乐呢？惠子的反应还是清楚明白的，他首先退后一步，承认“我非子，固不知子”，从而保守住逻辑的前提即不同物类不能相知，下面接着就出击：“子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。”因为你不是鱼，你与鱼不是同类，所以你自然不会知道鱼之乐的。在不同物类不能相知这样的一个前提下，庄子显然无法抗拒惠子的推理；于是他“请循其本”，就是“请反其初也”(林希逸《庄子口义》)，回到惠子最初质疑自己的话语。“子曰‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我”：你惠子当初问我“怎么知道鱼是快乐的”，这说明你是已经知道我知道鱼的快乐而来问我的。庄子在这里对“安”的意义作了转移，惠子之“安”的原意显然是“怎么”即“怎么会”、“怎么能够”之类，庄子则将“安”转为(一)“如何”即“通过什么办法”，或者(二)“哪里”即“从什么地方”的意思了。前一转义是说，既然你问我通过什么办法知道鱼之乐，那你自然是知道我了解鱼的快乐而后才发问的：庄子将惠子问句的意思转变成是要了解庄子通晓鱼之乐的方法，而不是否认他根本不能知道鱼之乐。后一转义，则是说，你当初问我的意思是我在哪里获知鱼之乐的，这就自然引出最后一句：“我知之濠上也。”应该说，庄子的论辩不能说有很周洽的逻辑，而更多显示的是他的机智。只是，惠子在争辩中所显示出来的苛察之智正是庄子所反对的，它所透露的分判事物的分析性取向，这是坚持个别性立场的体现，而与庄子所推重的天道之整全背道而驰，在某种意义上，可以说这体现了“人”、“天”的分辨；既然《秋水》要讲“无以人灭天”，所以对惠子的观点必得予以破斥，以显物我间之相通相契。这或许是在庄子与惠子争辩斗智之外，真正值得注意的吧。

《秋水》一篇，虽列外篇之中，但结构井然，逐层推进至其中心观念，而后再以若干段落补充阐说之，与《逍遥游》甚类似，而论说条理，与《逍遥》《齐物》相表里，确属《庄子》中自成统绪的篇章。与《逍遥游》一样，它开篇以寓言始，河伯与北海若的数番问答，层层推展，将“无以人灭天”的主旨突显出来；随后的数节大抵亦与此中心主旨相关联。

第九课 “吾丧我”与天地人籁

“齐物论”一题，如何读法，乃是一个有分歧的问题。《文心雕龙》的《论说》曰：“庄周‘齐物’，以‘论’为名。”是以“齐物之论”读之。古代早先大抵如此理会，《庄子》本书中《秋水》篇有“万物一齐，孰短孰长”句，《天下》篇述彭蒙、田骈、慎到学问的时候有“齐万物以为首”，显然都是“齐物”连读的。《庄子》的早期注者崔[言巽]，曾有“《齐物》七章”(陆德明《经典释文》引崔注《齐物论》“夫道未始有封”语)的说法，左思《三都赋》的《魏都赋》中有“齐万物于一朝”之句，也都是例证。这种意见直到近代如章太炎仍表认可：“是篇先说‘丧我’，终明‘物化’，泯绝彼此，排遣是非，非专为统一异论而作，应从旧读。”(《齐物论释》)章太炎针对的是古时后来不少论者渐以“齐”“物论”为解的读法，比如宋代林希逸《庄子口义》即曰：“‘物论’者，人物之论也，犹言众论也。‘齐’者一也，欲合众论而为一也。战国之世，学问不同，更相是非，故庄子以为不若是非两忘，而归之自然。”王应麟亦谓：“‘齐物论’，非欲‘齐’‘物’也，盖谓‘物论’难‘齐’也。”(《困学纪闻》卷十)近代还有一种统合两种读法、兼行并存的观点：“天下之‘物’之‘言’，皆可齐一视之。”(王先谦《庄子集解》)确实，两种读法各有合理之处，而无论是“齐”“物”还是“齐”“物论”，关键不在“物”或“物论”上，而在“齐”；大概可以这么说，在两种读法之间不妨也可采取“齐”的姿态。

南郭子綦隐机而坐……女闻地籁而未闻天籁夫！

南郭子綦与颜成子游，显然是师徒的关系。南郭子綦跪坐依几，其时处于“荅焉似丧其耦”的状态：“荅”，陆德明《经典释文》释曰：“解体貌。”大抵是指形体松弛、消散的样子；“耦”，司马彪以为“身也”(陆德明《经典释文》引)，“丧其耦”也就是“解体”的意思。颜成子游对南郭子綦状态的描述是“形”“如槁木”、“心”“如死灰”。南郭子綦夫子自道说这是所谓“吾丧我”。

“吾丧我”是一个关键。“丧我”之“丧”当然不能理解成实在的“丧失”，而是“丧忘”的意思；《逍遥游》“尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下”的“丧”，与此类同。这个“隐机而坐”而达致的“丧”的境界，大约即是《大宗师》中所说的“坐忘”。 “坐忘”是“堕肢体，黜聪明，离形去知”，摆落的是身、心(“聪明”喻“知”/“智”)两方面；这与“形”“如槁木”、“心”“如死灰”所涉及的“形”、“心”两方面，正是相应的。“坐忘”忘却了“礼乐”、“仁义”、“肢体”、“聪明”，而最终并不是“白茫茫一片真干净”，最后“同于大通”即合于大道；同样，“丧我”之后，也不是一无所有的空白状态，而是回复到所谓“物之初”。

“丧我”，便可“游心于物之初”，也就是回返到世间诸物的本来、回返到生命的原初，也就是与“天”相合了：“忘乎物，忘乎天，其名为忘己；忘己之人，是之谓入于天。”(《天地》)。“忘己”也就是“丧我”，无须赘言；这里还提出了“忘天”，更深刻地指出如果是有心于“天”，则还是与真正的“入于天”的境界相去有间，“天”还是“己”惦念、追攀的对象，那当然算不上真正的与“天”融合为一。

至此，可以明了：本节所谓的“丧我”，乃是与道冥合、去人合天之关键。在提出了“吾丧我”之后，南郭子綦紧接着提出了天、地、人三籁之说。

子游曰：“敢问其方。”……而独不见之调调之刁刁乎？”

本节对风的形容，是《庄子》文笔精彩的段落，大抵采用的是铺陈的“赋”法，而具体形容则属“比”法。“大块噫气，其名为风”，点出这段所刻画的是“地籁”。风“不鸣则已，一鸣惊人”，“是唯无作，作则万窍怒呺”。“万窍”存在于“大块”之上，指出风声的根据，在于大地。以下，首先是对孔窍的形容，诸如“似鼻，似口，似耳”，以人身体的器官为喻；“似枅，似圈，似臼”，以实用的器物为喻；“似洼者，似污者”，以地面的池形为喻。其次，在地形之后，形容风声，如水激(“激者”)、如响箭 (“謞者”)、如呵叱(“叱者”)、如嘘吸(“吸者”)、如叫喊(“叫者”)、如嚎叫(“譹者”)、如深谷回声(“宎者”)、如悲哀之声(“咬者”)。再次，由风声间的动态呼应(“前者唱于而随者唱喁，泠风则小和，飘风则大和”)，而逐渐由动而静(“厉风济则众窍为虚”)，描摹出风止而树枝慢慢宁静下来的图景(“之调调之刁刁”)，从风的听觉转移到视觉，细致展现风平息的过程，显示了很高妙的观察和表现力。

子游曰：“地籁则众窍是已，……怒者其谁邪？”

上节形容的是“地籁”，即大地的孔窍之中回旋的种种风声。“人籁”，是比较好理解的，颜成子游说“比竹”而成的乐器发出的声音，就属于“人籁”。“天籁”则有待解释。南郭子綦解说“天籁”，就“吹”即风而言，并没有另举他物，所以郭象《庄子注》便指出：“夫天籁者，岂复别有一物哉？”也就是说，“天籁”不是像“地籁”、“人籁”那样，是有形迹可加以把握、区别的对象，只要是“使其自己”、 “自取”，就属“天籁”。这体现的是“任其自然”(马其昶《庄子故》)的观念。“怒者其谁邪”，是反问句，答案早已了然，意即无有“怒者”。无有“怒者”，意谓着没有外在的决定者、推动者，因此，只要是依据本身的性状，出自自然，非由造作，就可谓是“天籁”。

这里或许有一个问题可以简略说解一下。前面南郭子綦提出“吾丧我”，随后紧接着提出“三籁”，并就“地籁”加以形容，进而界说“天籁”。这其间前后的关系究竟如何呢？在了解了“天籁”的自然之义后，大致可以这么说：祛除了自我之敝后，才得以进而窥见天地之自然本来。

大知闲闲，小知间间。……其所由以生乎！

前文生动地形容了种种风声，是为“地籁”；这一节文字则转而形容人言万端，是属“人籁”，不过，它们不是合乎自然的声音，因而自非“天籁”。

人们种种“言”的背后是人们所具有的种种“知”，“知”有“大”、“小”之别，或者广博(“闲闲”)、或者细琐(“间间”)，这显然它们不是真正“知”“道”的那种“知”，而是各有偏执的、自以为是的“知”。基于这样的“知”，自然有各种“言”，或者言辞激烈、盛气凌人(“炎炎”)，或者言之不已、喋喋不休(“詹詹”)。这里的“知”与“言”都体现了人们的知性，这种知性，在道家看来，实际是有害的。《老子》有“为学日益，为道日损”(第四十八章)之说，“为学”与“为道”是截然不同的，愈益追求“知”、“言”，其实离宇宙人生的真谛愈远：《养生主》便曾提出“知”“无涯”的问题，追求“无涯”之“知”，是很危险的事(“殆已”)。求“知”且不应该，更不必论由“知”而伸发出来的“言”以及“言”之间的争辩了。下文刻画的即是这些言辩者的种种情态和心理。

言辩者们的心境永无宁静之日，“其寐也魂交”，当其处在睡梦之中的时候，“精神交错”(陆德明《经典释文》引司马彪注)；“其觉也形开”，当其醒来之后，身与外物相接，种种意识层见叠出也是可以想像的，“与接为[左“手”右“勾”]，日以心斗”，便直接点出了这种心理的紧张感，林希逸《庄子口义》释曰：“平旦以来，遇合之间，便有应接，内役其心，如战斗然。”这是很精当的。然而他们并不以此为危害，而费尽心思积极投身于言辩之中，或者因怀有心机而迂缓柔奸(“缦者”)，或者言语之中暗设圈套(“窖者”)，或者算计谨密不漏痕迹(“密者”)。但既然是费神用心，自然“皆不得自在，皆有忧苦畏惧之心”(林希逸《庄子口义》)，即“小恐惴惴，大恐缦缦”。接着，又是对言辩者神态的形容：他们窥伺是非之际，发言急骤，加以攻击；或者等待一举取胜的时机而沉默不语，仿佛有盟誓约束一般。随后，再是对言辩者们精神疲竭的描述：他们的精神日益损消，如同秋冬时节；他们沉溺于言辩，不能复其真性；他们心智闭塞如受束缚，终生不得解脱；他们的心灵趋向死亡，无法恢复生机。回顾以上的文句，可以发现，对言辩者情态的形容与对他们精神疲竭的揭示，两方面相间展开；这既是对他们言辩滔滔的外在表现和紧张焦虑的内心感受真实的双重写照，同时，这种交错相间的节奏，也暗示了他们在亢奋和沮丧之间沉浮而不能自解。言辩者所经历的种种喜怒哀乐的情绪，变幻不定，都是飘忽无根的。这种飘忽无根，一方面提示出它们的虚幻不真性，另一方面引出对这种种情态的来源的追溯。这些情绪时时在心中交替，一时之间确实无法把握其何所来自。

这一节文字，对人间言辩者的刻画，细致入微，也颇具层次感，与上文对风声的描绘，可并为《庄子》中运用“赋”的手法而富于文学性的段落。如果从义理上来说，则对于这些人间言辩者及神态的种种表现，突显了自我迷失的意旨：他们疲弊精神争言辩之胜，而导致真性消损，日趋心死。

非彼无我，非我无所取。……而人亦有不芒者乎？

本节以下，由上节人间种种迷乱状态，进而追究何者导致，欲寻得其根源所在。

“非彼无我”的“彼”承上节而来，即上述的种种言辩情态；“我”当即“吾丧我”之“我”，即如“坐忘”所欲抛却的专属“我”的“肢体”、“聪明”，也就是个体的种种欲望和知性。这也就是说，上述的种种情态表现及心理，构成了言辩者一己的“知”、“欲”，而这些“知”、“欲”也正是由上述的种种情态表现出来的。接着就是要追究这一切的根源。

“不知所为使”的“使”，即“使其自己”的“使”，指向主使者。这个主使者，应该是存在的，“若有真宰”即似乎有那么一个真正的主宰者；但却无法确切地把握，就其实际的作用看，是确实存在的(“信”、“情”)，但却不能在现实层面找到(“不见其形”、“无形”)。 “百骸”云云，借人身喻真正主宰之难寻：人身的种种有形迹的身体器官，显然都不能充任主宰的角色，但“真君”的存在确是无疑的，“求得其情与不情，无益损乎其真”，“真君”虽难以实际把握，而它在有形世界的作用显示了它的存在。人自受生以来，即处于“待尽”的进程之中，西方有一种说法是“向死而生”；在这个过程中，与外界事物互相冲突、残伤，且一路向前，无法终止。

“真宰”、“真宰”究竟何谓？《庄子》的文字中其实并没有给出明确的答案；而且前文论“天籁”时称：“使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？”那么这里又提“真宰”、“真君”，这该如何理解呢？或许可以这么说：所谓“天籁”无有“怒者”，盖谓外无主之者，而这恰可突显内在自我的主宰；这个内在的自我，形象化言之，即“真宰”、“真君”，也就是抛却了“我”的种种知、欲之后的那个“吾”。这个“吾”，固然与人的主体相关，但它也是“坐忘”之后“同于大通”的那个主体，是“入于天”、“游心于物之初”的那个主体，也就是本篇后文所说的“天地与我并生，而万物与我为一”的那个“我”。

夫随其成心而师之，……吾独且奈何哉！

正因为不能把握“真宰”、“真君”，所以会有种种的迷乱情态，可想而知，“身如槁木”、“心如死灰”的“吾”，自然是不屑于上文所形容的言辩者的种种作为的。不能“丧我”，便以“我”为中心，这即所谓“成心”。“成心”，成玄英《庄子疏》解释说：“夫域情滞著，执一家之偏见者，谓之‘成心’。”个体的偏执之心，是人人都具有的，不必那些通晓事理的人，即使愚者也有。世间的种种是非之类判断，都是建立在这样的“成心”或一偏立场之上的；说没有成心却有是非，这如同说今天到越去而昨天就已到了，是完全不可能的事。这里揭示的是与“丧我”的“吾”的状态相对立的“成心”，指出人间种种言行迷乱的直接根源即在于此。

第十课 “以明”与“道通为一”

既探得缘由，则当有以因应之策略。本篇至此有一转进。

夫言非吹也，……则莫若以明。

“言非吹也”，将“言”与“吹”并论，前文“风”与“言”的两条脉络交织起来，形成对比。“言非吹”，谓“言”与“吹”不同，照蒋锡昌的说法：“‘言’出机心，‘吹’发自然，二者不同。”“机心”，即有谋划的、为一己利益而生的心思，与“成心”大抵是同类的。在《庄子》看来，儒、墨的争辩，大约就是这样“得一察焉以自好”(《天下》)的，故而他们是自以为是的，而相互之间则以对方为非。这是“成心”固执的表现，也是“道隐于小成”的表现。既然“成心”与“小成”都是偏执一隅的，本篇提出的方向就是超越是非的两端，“以明”来破“隐”。王先谦《庄子集解》释“莫若以明”云：“言莫若即以本然之明照之。”这在本篇中是一个重复出现的概念，后文两次诠释“以明”的意谓。

物无非彼，物无非是。……故曰：莫若以明。

前面尚是一般性地指出偏执的“成心”造成了种种的自是及由此而来的争辩，此节进而集中于世间事物、言论的对待关系，以之为例，揭示人们将世间万物视为互相对立冲突的关系，从而各有其是非；而庄子则以为所有这些态度都属一偏之见，应当超越其上。

“物无非彼，物无非是”，“彼”、“是”就是“彼”、“此”；世间万物在人们的认识视野中，被分别为“彼”、“此”的两相对待，而这所谓的“彼”、“此”，因为是相对而言的，所以在不同的情形中，或者可以被视作是对方的“彼”，或者可以被视作是己方的“此”。通常的情况是，人们对于己方的“此”是能够了解的，而对对方的“彼”则难以理会。至此，还是静态地观照“彼”、“此”立场的不同，以下则涉及动态变化之境。“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可”，“生”与“死”、 “可”与“不可”相对，上两句说世间万物流变不已，下两句说主观判断时时迁易，总之，对待的双方从各自的立场观照，得到的结论正是相反的，因而这些对待的双方始终处于循环转化之中。

最后的“故曰莫若以明”，表明本节其实就是在阐说“以明”的道理；由此，也可以了解，所谓“以明”，所谓“照之以天”，所谓“道枢”，其实是一回事，都是指超越对待双方各有偏执的态度而周遍观照。

以指喻指之非指，……万物一马也。

“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也”，对此的有关解说极为分歧，各有理路。然而，似乎都认可“指”、“马”之类，与公孙龙的“指物”、“白马非马”两论有关；这固然是正确的，不过，说《齐物论》这里出现“指”、“马”之类，就是在借用名家的命题或者在反对名家的命题，都不那么恰当。不妨姑且将其与公孙龙命题的深层关系暂置于一边，简单直接地在《齐物论》的意脉中加以理解。“指”与“非指”、“马”与“非马”，构成了相互的对待，按照前面“以明”的观念，为它们之间的对立解纷，郭象《注》还是可以接受的：“夫自是而非彼，彼我之常情也。故以我指喻彼指，则彼指于我指独为非指矣。此‘以指喻指之非指’也。若复以彼指还喻我指，则我指于彼指复为非指矣。此‘以非指喻指之非指’也。将明无是无非，莫若反复相喻。”也就是说，构成彼、此关系的双方，虽是不同而对立的，但如果能够易彼此是非而加以观照、反思，则可以明了彼此间的相依相恃，以及各自的局限了。

可乎可，不可乎不可。……复通为一。

这里的“成”，即上面“道隐于小成”的“成”，它并不是“道”之全体，而是其中一条路径的成立，因而在成就这一条道路的同时，也就否定了其余的可能性，所以下文要说“其分也，成也；其成也，毁也”。“物谓之而然”，意为世间万物都是人们称呼出来的；换句话说，世间万物的存在本身即是如此的，而其具有不同的种种名号或者被赋予种种意义、价值，皆出人们的主观立场。“其分也，成也；其成也，毁也”，这是“于不二之理更举论端者也”(成玄英《疏》)，从物的变化角度来加以论说：首先，“物”来自于“道”、衍生于“道”，故而“物”可谓是“道”之“分”；其次，这一“分”构成了“物”之“成”，而此“物”之“成”，则往往是彼“物”之“毁”，比如“朴散则为器”(《老子》第二十八章)，就“朴”的立场言是“毁”，就“器”的立场言则是“成”。这些所谓“成”、“毁”的不同论断，其实是“生于自见而不见彼”(郭象《注》)，主要出自人们各自立场的主观分别，而不是在“道”的整全视野中看待的“物”的本然。如果回归到“道”那里，诸物的变化、差别，都不是绝对的，它们都属于“道”的一部分或“道”运作的某一状态而已，在“道”那里是相通的，此即“凡物无成与毁，复通为一”的真意。

唯达者知通为一，……是之谓两行。

“道通为一”的道理只有“达者”也就是通达天道的人才真正了解。“达者”犹如前文所谓的“圣人”，“圣人不由而照之于天”，“达者”则“不用而寓诸庸”，两者的态度是一致的。“达者”不以“成”、“毁”之类对立的观点来看待万物，而从万物的功用来看；由功用来看，则物各有其用，就此而言，万物是平等的。前面已经提及，这种姿态不能简单理解为相对主义、没有原则，恰恰相反，这是以把握“道通为一”、“物无成毁”的道理为前提的；如同狙公对待猴子那样，这是一种统领全局而后居高临下的姿态，是在更高的“道”的境界，对“物”的世界中种种各别立场的认可，认可它们或许有其各自的合理性。

回顾《齐物论》至此的脉络，由风声万端而进至人心百态，指明“成心”固执之弊及偏至，主张澄明观照万物的是非曲折，即“莫若以明”，这里则更明“和是非”而“两行”的行为准则，是由认知进至实践了。

古之人，……此之谓“以明”。

此节续前申明“以明”观照的意旨。文中提出了四个不同的认知层次，首先是古时最高的一个层次，即了解所谓“未始有物”，也就是最初的“无”；其次是“有物”但“未始有封”，“封”即界划，也就是说认识到物的浑沌状态，不作种种无谓的区别、分辨；再次，“物”虽然“有封”，但这种区别还不具有是非的价值判断意味，也就是虽然认可区别，但对区别不作高下的判别；最后，则是彰显“是非”的层次，“是非”彰显了，原初超越“是非”之类对待的“道”便受到了毁伤(“亏”)。“道之所以亏，爱之所以成”：“爱”乃是有所偏侧、有倾向性的情感，故而可谓偏爱、私爱；有了“是非”之别，自然肯定“是”而否定“非”，这是“爱”的“成”，同时也就是“道”的“亏”。所以，要保守“道”之不“亏”，也就不应有分别性的“成”。

今且有言于此，……其果无谓乎？

《庄子》批评了惠施的言辩，以为有亏于“道”，是应当鄙弃的，这也是《齐物论》一直以来的观点； “有始也者”以下一段话，推原世界的原初状态，由“有”推溯至“无”乃至“无”之前。这似乎与上面“有以为未始有物”云云有所不同，“以为”侧重的是主体的认识，而这里似乎在直指世界本体；其实仔细考虑，还是涉及到主体对世界本体的言表。如果“有无也者”还可以说是指在“有”之前存在一个“无”的实际状态，所以需要用“未始有无也者”来破解这种实体性的“无”(或许可以说这是“无无”吧)；那么“未始有夫未始有无也者”破解的是什么呢？既然已经“无无”了，那么更可破什么呢？大约只是主体对世界加以描述的言辞了吧？在那最初的时刻，“无‘有’无‘名’”(《天地》)，自然是没有任何分辨的。这与下文明确表达的天地万物一体则不得有言(“既已为一矣，且得有言乎？”)的意思是相应的。如果作一引申，或许可以说，《齐物论》暗示了在“泰初”之后的世界里，所谓客体世界如何如何即客体世界性状的问题，根本上无法离开主体的因素。

夫天下莫大于秋豪之末，……因是已！

回答上节的问题，其实也没有一个绝对的答案。《庄子》当然不会完全漠视“有”、“无”的现实世界，也不会完全否认世间种种的言说包括自己的言说确乎发生过。不过，《庄子》认为这一切都属于一个有区别、有对待的世界。也就是说，世间的事物是相对而言的，依乎不同的视野、立场、基准，完全可能出现截然不同的情形。

那么是否就可以说《庄子》是相对主义的呢？其实这个说法也就是在相对的世界里面或许能够成立，在《庄子》所谓“道”的境界中，甚至可以说《庄子》是绝对主义的。要超越这些小大、有无、是非的种种分别和无穷相对不定，便得了解那个“无‘有’无‘名’”的“泰初”(《天地》)，回到那里去。“天地与我并生，万物与我为一”，所表达的大抵如是。一般理解这是表示齐同万物、等一视之的意思，但如果结合开篇提示的“吾丧我”之境，则这两句话似乎不能完全作认识层面的知性理解。应该说，这中间具有归返天道本然的意旨，它是突破层层有限时空和价值系统的限制，最后达到的精神提升的终点。从这个根本的境界来看待世间种种事物及争辩，方能清楚见出那是人们基于各自立场而导致的问题，本身并不具备绝对确实的意义。

主、客一体之后，来看“言”的问题，便更其清晰。“既已为一矣，且得有言乎？”此处的“一”就是“万物与我为一”的“一”，指的是天地万物及物我一体的境界；当其如是的时候，何来区别物我的言语？“既已谓之‘一’矣，且得无言乎？”此处的“一”是指描述一体境界的“一”这一名言；既然已经给出了“一”这个名称来刻画“万物与我一体”的状态，那岂不就是有“言”了吗？“一与言为二”，谓一体境界与表述的言辞合起来便是“二”。“二与一为三”，上面出现的“二”之名，合先前的“一”之名，便有了“三”。这样不断累加上去，是无论怎样精于历算的人都无法应付的。从最初的“无”说起，都渐趋如此纷繁的地步，不要说后世种种争辩的叠床架屋了。《庄子》之意，是揭示离开原初无“有”无“名”的境界之后，由言辩可以生起何等分歧。解脱之途，自然就是泯息言辩了，因而下文点出“不辩而怀之”的心灵姿态。

夫道未始有封，……此之谓葆光。

此节承上，“道”是周遍而没有边际界划的，“言”因而也不应固执；所谓“常者，执定不化之意，乃是非之言也。任道而言，则无可无不可，了无一定是非之相”(释德清《庄子内篇注》)。但人们为自己一偏的立场而争执不已，“为是而有畛也”：“至道至言，本无彼此，因人心之私有个‘是’字，故生出许多疆界。”(林希逸《庄子口义》)这里举出了八种人为的界划：左、右、伦、义、分、辩、竞、争，体现的是差别、高下、贵贱、对立，是非等等。与此相反，正当的也即圣人的态度是：对可以感知把握的天地之外的事，“存而不论”，就是保守其整全，不加分疏的意思；对可以感知把握的天地之内的事，“论而不议”，即分疏条理而不加主观议论；对以往人类的历史经验，作出评议，但并不辩争不休。这中间呈现了清晰的层次性：对整全的“道”，自然不能有分辨，因为这将是对“道”的“分”、“毁”；而对“物”世界中的种种，不妨有所分别。无论如何，有“分”就有不能“分”者在，有“辩”就有不能“辩”者在。所以，与平常人分别且争执的态度不同，“圣人怀之”，郭象注“怀”曰“以不辩为怀”，也就是“存而不论”了。至于众人之“辩”，则是因为不能见得大道，“不见道之大，而后辩起”(王先谦《庄子集解》)。

道”所呈现出来的境界，与通常世俗的作为大致是正相反的；一般所认为的“仁”、“廉”、“勇”其实不能真正体现“大仁”、“大廉”、“大勇”。回到本篇的中心，即言辩知性的问题上来，则明了它们的有限性是极关紧要的：“知止其所不知，至矣。”言辩知性，对于天道真谛，是一种分析，是一种有限的表达，其言辩之“成”也就是道之“分”、“毁”。故而，要了解言辩知性的边界，在言辩知性不能及的边际止步，这才是明智的。

“葆光”，林希逸《庄子口义》解释说是“藏其光而不露”，或者可谓光明内在。这种内在的光明，内在的知，从人之“性”源自“泰初”(《天地》)来说，是根源于“道”的，因而保有此自我内在的知，也就是对“道”的维护。

至此，本篇主旨已完全表达出来了。回顾开篇以来的意脉，大抵是首先揭示“吾丧我”之旨，而后提出三籁，着力形容的是地籁，而中心所在当然是自然的天籁；随后考察了人声万端及其心态，究索其根由，乃在偏执的“成心”；提出的解脱途径因而便在超乎对待、“以明”观照，并且进而提示了“和”而“两行”的实践之道；最终指出天地万物并生为一的境界，与“吾丧我”呼应，更以“怀而不辩”重申“以明”、“两行”之义。以下各节，与《逍遥游》、《秋水》一样，以片段故事补充阐释心无固碍，超越美丑、生死、是非等分别的境界，最后突显如影随形依乎大道、突破自我局限的意旨。

第十一课沉鱼落雁与“物化”

本篇以下，大致以各片段故事说解，主要涉及心无固碍、超乎甘苦、美丑、生死、是非等等分别性的境界，依乎大道，如影随形，突破自我的立场。

故昔者尧问于舜曰……而况德之进乎日者乎！

本节大抵言心容万有，不局于一隅。宗脍、胥和敖是蓬艾之间的小国，“存国于卑微偏小之地，不足与较”(林希逸《庄子口义》)，而天下的圣主尧一旦有意讨伐，总是耿耿于怀，不能释然。舜以“十日并出，万物皆照”为喻，指出真正的圣人应该是包蕴万有，无所偏执的；而攻伐之类必然涉及一定的利害、是非，究心于此，岂所应当？

啮缺问乎王倪曰：……而况利害之端乎！”

此言万物各有其依恃，执我以观，则无不各是非其是非，不足以为放之四海而皆准的通则。

啮缺首先提出：世间万物是否有共同认可的准则？值得特别注意的是，这里所谓“同是”指的是“物”世界的“同是”(“物之所同是”)，而不是在“道”的层面谈论的，所以才表示没有共同的准则；如果涉及“道”，就不能这么说了，因为“道”是万物所共同依循的。王倪表示不知道，并进一步表示自己也不知自己的不知。这样啮缺就产生疑问：“物便无法知晓了吗？”他的逻辑还是简单而直接的，既然你说不知道，那么就是不知道了。王倪的思路则不同，他对“知”有一个反省的分析，清楚地意识到所谓“知”是在不同立场和视野之下的“知”，所以此知或许在彼就属不知，而此不知在彼则知之(“庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？”)。接着，王倪连续举出三个例子，说明物性不同，它们对于生存环境、食物和美的偏好是不同的，甚至完全相反。这显示了“知”是各有限度的，欲知各物当各据其性，众多的不同其实各有其合理性在。回到人间主题上，“仁义之端，是非之途”，也都是各是其是，各非其非，徒然淆乱天下的言说，谈不上普遍的有效和正当性。对于王倪否认“同是”而不作明确“利害”判别的态度，啮缺疑惑是否“至人”也是如此的。王倪称圣人甚至超越了生死，“乘云气，骑日月，而游乎四海之外”，与天地精神往来，属各别差异性的利害何足挂齿。下节即接续此意，主要讲对生死之别的超越。

瞿鹊子……万世之后而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也。

此节主旨，言超乎世俗之境界，直至生死亦超脱之。

本节承上节而进展，虽然所谓的“圣人”与前节“至人”未必等同，但如“不就利，不违害”大约就是前节“圣人固不知利害”的意思，而“游乎尘垢之外”与“游乎四海之外”也是相当的。从这里可以看出，圣人是不局限于“物”的世界的(“不从事于务”)，不刻意求道(“不缘道”)，言说也在有无之间，并且最重要的，他是与天地万物一体的：“旁日月，挟宇宙，为其吻合。”这样对于种种分歧(“置其滑[左“氵”右“昏”]”)、贵贱(“以隶相尊”)之类自然等而视之。本节的重点是破死生之别，而先以丽姬的悲喜为喻，“一生之内，情变若此，当此之日，则不知彼，况夫死生之变，恶能相知哉！”(郭象《注》)所以如同丽姬“后悔其泣”一样，“恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎”？是否后悔当初贪生，我们不知道，但不愿回到人世则确有其例，《至乐》篇的髑髅就明确表示：“吾安能弃南面王乐而复为人间之劳乎？”《庄子》将生死之别，异想天开作觉梦之别，以人生如梦，“方其梦也，不知其梦也，梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也”。以迷离恍惚的梦境来化解固执的截然分别，成为本篇最后庄生梦蝶一节的先导。

既使我与若辩矣，……故寓诸无竟。

前面数节主要从不当执著于一偏，而应具有超越死生等种种分别的境界着眼；这一节则回到人世的种种言辩，指出它们之间没有可以作为评断双方是非的客观标准可言，因而本节不妨理解为是对前面讨论的“同是”问题的呼应。结论当然是：论辩中的人们不能确定是非的标准，故而应当超越是非论争之上。

文中细致列数了辩论双方之间可能发生的各种情形：如果是一方在辩论中胜利了，并不代表他就一定是正确的，而对方就是错误的；可能是有一个人对、一个人错，也可能两人都对，或者两人都错；如果想找一个人来确证对、错，那本来两人之间就不能确知，旁人如何能了解呢？找一个与双方中某一方一致的人来确证，那么已经有了偏向，如何能公正呢？如果找一个对双方都持异议或者支持意见的人来确证，同样是不可能解决问题的。在如此的困境下，只有“和之以天倪”了。 “天倪”是超越“相待”的“化声”之上的，因随变化的(“曼衍”)，“是”与“不是”、“然”与“不然”之间并无截然的断限，而是可以相互变异的。由是，则生死、是非皆忘而不执，在“无”的境界中逍遥；这“无”的境界，应该就是“道”的境界了。

罔两问景曰：……恶识所以不然？

“罔两”，是影子的影子；它问影子何以时行时止、时坐时起，没有自己的一定之规？其实很简单，影子不能自主，就在于它依凭于形，即影子自己所说的“所待”；既然形影不离，那么影之因顺于形就是当然的。这一寓言包涵怎样的意味呢？成玄英《疏》解释说：“夫待与不待，然于不然，天机自张，莫知其宰。”影的行止是自然而然，不知其然的，显示了合“道”的特点；由此，或许可以将其寓意理解为应依循天地自然之动静消息，以影随形喻，即当如影随形般依顺大道之流衍而不自主、自觉。在本篇的结构脉络中或许还有另一层意义，这种顺随而不自主，可以与开篇的“吾丧我”相应，刘凤苞《南华雪心编》即如此理会：“‘罔两问景’一层，骤读之，不知从何处落想，细玩之，分明是‘吾丧我’三字。”“丧我”，因而不由自主；“丧我”，因而因循于道。

昔者庄周梦为胡蝶……此之谓物化。

这个“庄生梦蝶”的故事，非常有名。当庄子梦为胡蝶之时，翩翩飞舞，快意愉悦，完全忘却了原本庄子的那个自我。然而这终究不是此世的现实，所以当庄子醒来的时候，当然回复到本来的庄子。这时，自然的念头就是：“周之梦为胡蝶”。

然而，如不以现实世界为限，在另外一个视野中来看，比如前面已提示的人生如梦的视野中观照，那么此现实世界的庄子乃成为梦中的庄子，而梦中庄子所意识到的彼梦世界中的胡蝶，倒或者即是庄子的本生呢？即所谓：“胡蝶之梦为周”。

通常人们认可“周之梦为胡蝶”的现实世界逻辑，因而不能认可“胡蝶之梦为周”；而如果换一视野，将人生视作大梦，则在“胡蝶之梦为周”的前提下，“周之梦为胡蝶”倒是向本然的复归，是一种真实而不是“梦”了。这真是一个循环往复难以究诘的问题。

然而，一定要在“周之梦为胡蝶”与“胡蝶之梦为周”之间作出非此即彼的判定吗？也就是说一定要在两者之间选择一个确然的立场吗？“周与胡蝶，则必有分矣”，这透露了坚执分别性的意识。在分别性而不是天地万物一体的视野中，“周之梦为胡蝶”还是“胡蝶之梦为周”确实是一个需做出单一性取舍的问题。以分别计较之心思之，现实与梦境自有划然之分；然而，如果突破现实自我的局限，则问题便会显示出不同的面貌和意味，那种截然的划分，便呈现其出自有限心智的本相，它仅是基于此世的我的立场。郭象《注》云：“今之不知胡蝶，无异于梦之不知周也，而各适一时之志，则无以明胡蝶之不梦为周矣。”肯定了在不同的视野中，不同的现实与梦之别各有其成立的可能。

本篇最后出现的“物化”，是破分别的利器，一方面，它打开了“道”的视野中“物”之间迁流变化的无限可能，故而不当执著于彼与此、现实与梦境、生与死之类分别；另一方面，它也意味着万物浑融一体的境界，其间种种分别自然也就不复成立了。综而言之，“物化”之旨，在消解特定立场的偏执，及与天地万物一体，这正与本篇开始“吾丧我”和“天地与我并生，而万物与我为一”中心观念相互照应，相互契合。

第十二课 “缘督以为经”的养生

《庄子》既主张保守人性本然，则如何保养此生自然成为一个重要的关注。《养生主》的主旨即在于此。

“养生主”的意思，陆德明《经典释文》以为：“养生以此为主也。”本篇既然以“养生”为主旨，则所有文字都当依此理解。这里的“生”当然意指通常所谓的“生命”，比如开篇的“吾生也有涯”，既然说生命有限，那自然是指人在这个物质世界上的生命了；但“生”似乎并非简单指人的物质生命，《达生》篇有“养形必先之以物，物有余而形不养者有之矣；有生必先无离形，形不离而生亡者有之矣”之语，既然有“形不离”而“生亡”的情况出现，那么“生”与“形”显然不能简单等同，我们知道，对“养形”、“为寿”的彭祖之流，《庄子》并不表示同情。故而，所谓“养生”固然包含“养形”的成份，即所谓“有生必先无离形”，但决不仅限于此；并且，如果过度执著于“养生”的“养形”这一层面，甚至会有碍“养生”的真正实现，郭象题注即揭出此点：“若乃养过其极，以养伤生，非养生之主也。”

吾生也有涯，……可以尽年。

“生”与“知”构成矛盾，人在此世的物质生命是有限的，而知识/智慧的追求，则是无尽的；两者相较，则以有限去追求无限，前者不能穷尽后者是可想而知的，更且是“殆”即危险的。何以会是危险的呢？前面讲及的《秋水》一篇有“以其至小求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也”的说法，与此处意思相同，并且“迷乱而不能自得”正说明了危险之缘故，其中能否“自得”是关键，成玄英《庄子疏》解“不能自得”作“丧己企物”，也就是说向外的追求导致了自我的丧失。这种奔走歧途的代表，在《庄子》看来，大约惠施算一个，《天下》篇批评他“骀荡而不得，逐万物而不反”；“不得”就是“不能自得”，“不反”即不能返回自我。于此，《秋水》篇曾告诫说：“无以得殉名。”保守自我的本真是最为重要的，而诸如“知”即便再丰富精彩，也是外在的，应该为它划定一个界限，以免往而不返。《齐物论》有“知止乎所不知”语，《老子》也说：“夫亦将知止，知止可以不殆。”(第三十二章)这暗示了对人而言，生命是第一位的，是最为重要的。

“为善无近名，为恶无近刑”之意，即应当在这个意脉里来理解。 “为善”、“为恶”，或“近名”或“近刑”，“名”、“刑”都是外在的，同样有害于自我，皆非“自得”；从生命的本真而言，“善”、“恶”不妨一起放下，以免“名”、“刑”，刘凤苞释曰：“有为善之迹则近名，有为恶之实则近刑，善、恶俱泯，两忘而化其道”(《南华雪心编》)。因而，这两句的意思不是说可以为善或为恶，只要不至为名所累或招致刑罚即可；而是说不该去有意为善或为恶。这大抵就是《骈拇》篇最后所谓的“上不敢为仁义之操，而下不敢为淫僻之行也”。也就是说“无”“为善”、“无”“为恶”。这在“善”、“恶”两边看来，即是行其“中道”：“缘督以为经。”“督”释“中”，因而郭象《注》曰：“顺中以为常也。”成玄英进而疏曰：“善恶两忘，刑名双遣，故能顺一中之道，处真常之德，虚夷任物，与世推迁。”“督”后来注家指出有“虚”义，故而“缘督”便有游乎虚处的意思，如屈复《南华通》说：“督者，人之脊脉，骨节空虚处也；‘缘督’者，神游于虚也。”刘凤苞也称“游于至虚”，郭嵩焘亦谓“循虚而行”(郭庆藩《庄子集释》引)，这与下文“庖丁解牛”的“以无厚入有间”可以相应照。

苟能做到“缘督以为经”，那么保有自己的身体(“保身”)、保全自己的天性(“全生”)、事养亲人(“养亲”)、尽其自然之命数(“尽年”)，便都是可以达致的结果。

《养生主》开篇就将主旨揭出，这与《逍遥游》、《秋水》和《齐物论》在结构上都不同。以下完全以寓言贯穿，也是其行文的独特之处。

庖丁为文惠君解牛……得养生焉。

“庖丁解牛”属于《庄子》中最为人所熟知的故事之一。这当然首先因为它非常生动。庖丁对答文惠君的一番话便极为精辟。“始臣之解牛之时，所见无非全牛者；三年之后，未尝见全牛也；方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行”，从主观方面清晰区分了解牛技艺逐步纯熟的三个阶段。第一阶段是“所见无非全牛”，这还是初步的阶段，在解牛的庖丁眼中，牛还是一个庞然大物，有不知从何下手的感觉。第二阶段是“三年之后未尝见全牛”，这是说眼光不再犹疑，而专注于所欲下刀的具体部分，“熟于筋骸之会，知其何处可断，虽属全牛，但见其支节分解”(张之纯《庄子评注》)，也就是透过表面而深得解牛之关键了。这两个阶段的差别，成玄英《庄子疏》借修道加以阐明：“初学养生，未照真境，是以触途皆碍”，“服道日久，智照渐明，所见尘境，无非虚幻”。见得“尘境”“无非虚幻”，也就是窥知真谛了。

这最后的从心所欲的自由境界，其实并非绝对自我的，而是所谓“从心所欲不逾矩”(《论语`为政》)，那个“规矩”还是存在的，只不过主体对之了然于心，甚且与之冥合为一，它也就似乎不构成限制了。这从文中“依乎天理”、“因其固然”，可以得到印证。“天理”、“固然”，在庖丁解牛的具体境况里面说，就是牛的本来天生的肌理、骨架，所谓“大卻”、“大窾、“技经肯綮”之类。如果能够依照这些肌理、骨架“奏刀”，则不会有“横截”、“妄加”(郭象注)的情况，“以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地”，刀自然可以“十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎”。

如果说寓言是“藉外论之”(《寓言》篇)，那么，庖丁解牛的故事只是所“藉”之“外”而已，并非本旨；本旨是“养生”要义。庖丁自谓解牛有更高于“技”的“道”，透露出解牛技艺中包含着更深的意味；文惠君“闻庖丁之言，得养生焉”，更表明解牛的经验、心得可以横通于养生。论其要点，即在“依乎天理”、“因其固然”，则“游刃有余”数语；陈碧虚的理解大体是恰当的：“解牛者，观其空隙之处，游刃舞蹈，以全妙技；养生者，岂不能避患深隐，保形不亏，以全天真乎？”(褚伯秀《南华真经义海纂微》引)趋避祸害，游走在种种限制和障碍之间，走出一条保守形神不亏的道路，这和庖丁解牛之道，是相同的。从这个层面上来看，“天理”、“固然”就具有超越牛之肌理、骨架的具体所指之上的意义，它指向天道自然。在《山木》篇中可以看到这样的清楚表达：

庄子行于山中，见大木，枝叶盛茂……弟子志之，其唯道德之乡乎！

人们对此节的深刻印象往往在所谓“处乎材与不材之间”。以树为喻，《庄子》中屡屡可见，多强调不材得尽天年，如《人间世》的“匠石之齐”与“南伯子綦游乎商之丘”两节即是。然而单纯强调“不材”似有偏颇，只是从特定的角度展开的论说。《山木》篇的这一节文字，在“材”与“不材”之间做了辩证，如同《人间世》“不材”的根本意义在可以保全自己、尽其天年，《山木》篇或“材”或“不材”也是为了保全自我，是为达到这个目标而在不同处境下的不同表现。然而，更重要的是，“材与不材之间”并非《庄子》的根本抉择，文中明谓“似之而非也，故未免乎累”；真正从根本上保全自我的路径是“乘道德而浮游”， “浮游乎万物之祖”，也就是与天道自然同其浮沉，融合为一。显然，《山木》此节的意思，与《养生主》“缘督以为经”的行于中道、“循虚而行”(郭嵩焘语)之义，确可相互沟通。

公文轩见右师而惊曰……以是知其天也，非人也。

把握这一节的意旨，关键在如何理解“介”：它何以是属“天”的？

注家大抵释“介”为受刑戮的结果，司马彪曰：“刖也。”(陆德明《经典释文》引)郭象注：“介，偏刖之名。”按照一般的理解，既然是后天刑戮所导致的断足，那应该属“人”而非“天”，怎么会说这是“天也，非人也”呢？成玄英《疏》不破《注》，解说曰：“夫智之明暗，形之亏全，并禀自天然，非关人事。假使犯于王宪，致此形残，亦是天生顽愚，谋身不足，直知由人以亏其形，不知由天以暗其智。”也就是说，右师之受刖刑，虽然是后天的如此，但根源还是在于他天生的愚蠢。还有一种对受刑乃出自“天”的解释，释德清《庄子内篇注》：“右师生而贪欲，自丧天真，故罪以取刖，即是天刑其人，使之独也。”这里的“天”显然与成玄英不同，它代表了正面的意义，对贪欲者实施惩罚。

那么这个受刑被刖故事的积极意义何在呢？照郭象和成玄英的注疏看，是对这样的形残安之若素，郭象注引了《达生》篇的话：“达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务命之所五奈何也。”成玄英言繁，也更明白：“凡人之貌，皆有两足共行，禀之造物；故知我之一脚，遭此形残，亦无非命也。欲明穷通否泰，愚智亏全，定乎冥兆，非由巧拙。达斯理趣者，方可全生。”后来林希逸《庄子口义》承此而发挥之：“人世有余、不足，皆是造物，虽是人做得底，也是造物为之，盖欲人处患难之中，亦当顺受之也。”现代的张默生对此的阐释也很得要谛：“右师的独足，当看作天刑，不当看作人为；倘若明白道理的人，不幸受到刑辱，犹能不怨天，不尤人，而归于命该如此，较比为恶近刑而怨天尤人者，高出多多了。所以这一段是反衬‘为恶无近刑’一语的。”

大致而言，右师之介，首先，无论是理解作“天”所导致(“天生顽愚”)还是“天”对丧失天真者的惩罚(“天刑其人”)，都是“天也，非人也”；其次，对此“形残”知命达生，那便也是顺应“天”而“全生”。

泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。神虽王，不善也。

本节的理解颇有不同。郭象以为“十步一啄，百步一饮”是形容“俯仰乎天地之间，逍遥乎自得之场”的情形，因而自然“不蕲畜乎樊中”，陶渊明《归园田居》其一“羁鸟恋旧林，池鱼思故渊”说的就是这个道理；“神虽王，不善也”，则承前意气逍遥而来，是说“雉心神长王，志气盈豫，而自放于清旷之地，忽然不觉善之为善也”。之所以“不觉善之为善”，是因为“至适忘适，至善忘善”(成玄英《庄子疏》)，其意义用张默生的解说，就是：“这种优游自得的生活虽称美善，但他不自以为美善，这又非为善近名的人可以比得了”，因而这一节是“反衬‘为善无近名’一语的”。

后人还有一种读法，以林希逸《庄子口义》说得通贯：“泽中之雉，十步方得一啄，百步方得一饮，言其饮啄之难也。若养于笼中，则饮啄之物皆足，而为雉者不愿如此”，“何以不愿？盖笼中之饮啄虽饱，雉之精神虽若畅旺，而终不乐，故曰‘神虽王，不善也’”，“不善，不乐也”。如是，则雉之所谓神旺，不是指其在自然泽畔，而是在笼中。我们姑且不论雉在笼中神旺的说法是否可以成立，这种解读显示本节的主旨与前一读法其实并无根本的不同，强调的都是依循本来自由生活的可贵，这不禁让我们想起庄子宁愿曳尾涂中的宣言来(《秋水》)。

第十三课通情达理的生死观

养生，自然将涉及生死问题，这是无可回避的大关。

老聃死，秦失吊之……古者谓是帝之县解。”

《庄子》以为死亡是不可免的，所谓“老聃死”即是证明。历史上有关的老聃的记载说他西去出关，莫知其所终(《史记`老庄申韩列传》)，此处偏言及其死，作为道士的成玄英不得不做一番说解：“此独云死者，欲明死生之理泯一，凡圣之道均齐，此盖庄生寓言耳。而老君为大道之祖，为天地万物之宗，岂有生死哉？故托此言圣人亦有死生，以明死生之理也。”(《庄子疏》)圣人亦有终期，则生命必有尽头是可以想见的了。这样，养形养寿以求长生久视便是渺不可及的企望。《庄子》既知生命不能永久，因而不以养形为根本究竟，那么，面对死亡，可以言说的便只是人的态度了。

秦失吊老聃，“三号而出”，弟子觉得奇怪，于是问：你难道不是老聃的友人吗？秦失解释自己行为的这番话，以往有不同的解说。首先，成玄英《庄子疏》以“其人”为老聃弟子，因而其后秦失所批评的对象即是这些弟子：“秦失初始入吊，谓哭者是方外门人，及见哀痛过，知非老君弟子也”，“夫圣人虚怀，物感斯应，哀怜兆庶，愍念苍生，不待勤求，为其演说。故其死也，众来聚会，号哭悲痛，如于母子。斯乃凡情执滞，妄见死生，感于圣恩，致此哀悼。以此而测，故知非老君门人。”其次，以为“其人”指老子，而其后的批评对象则又有不同的说法。其一谓老子，“始也吾以为其人也，而今非也”是说“吾始以老子为非常之人也，今因吊之，乃知其不为非常人也”，为什么呢？“老子之死，其弟子之哭，无老无少皆如此其悲哀，此必老子未能去其形迹，而有以感会门弟子之心，故其言其哭哀且慕”(林希逸《庄子口义》)，揣摩其意，大抵以“彼其所以会之”的“彼”指老子。其二谓弟子(这与成玄英的理解又相契合了)，“始也吾以为其人也，而今非也”是说老子今已“县(悬)解”，“‘非’即非人，非人，则入于天矣，入于天则何哀之有”！“‘彼’即指哭者”(锺泰《庄子发微》)，他们的哀哭是不了解生命的真谛，故与老子无涉，是他们自己的错：“众人会吊于此，或言或哭，如此之痛，殊非老子当日相期之本意。”(陈寿昌《南华真经正义》)

无论这些理解如何差异，是老子不能“去其形迹”而让人忘情也好，是门人弟子不能理解老子而“感物太深，不止于当”也好，最后的意思是一致的：不能恰当地面对人生的死亡问题。死亡是人生的必然，对其用情过度，是“遁天倍情，忘其所受”：“天之所受，本无物也，犹以有情相感，则是忘其始者之所受，而遁逃其天理，背弃其情实。”(林希逸《庄子口义》)人的生死是一个自然而然发生的过程，“‘时’者值其时，‘顺’者顺其常”(锺泰《庄子发微》)，“安时处顺”就是知道生命有其来临之时，也应顺其天理，坦然面对它的离去：“既知其来去之适然，则来亦不足为乐，去亦不足为哀”，“知其自然而然者，于死生无所动其心，而后可以养生也”(林希逸《庄子口义》)。“哀乐不能入也”，表达的正是面对生死的态度，是了解自然之必然后坦然顺应之，与大化迁变同其节律，而不是徒然试图去改变生死的自然过程。这在《庄子》是基本的取径，《德充符》的最后有一节庄子与惠施的对话：

惠子谓庄子曰：“人故无情乎？”庄子曰：“然。”惠子曰：“人而无情，何以谓之人？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”惠子曰：“既谓之人，恶得无情？”庄子曰：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”惠子曰：“不益生，何以有其身？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑。天选子之形，子以坚白鸣。”

两人讨论的是人有情、无情的问题。显然，庄子其实并不是完全否认人有喜怒哀乐之类自然的情感反应，他所谓“无情”是顺应自然(“因自然”)，“不以好恶内伤其身”，这不正是《养生主》所说的“哀乐不能入”吗？

指穷于为薪，火传也，不知其尽也。

此语承上论生死而来。不过，这不是直接的说理，而是一个譬喻，林希逸《庄子口义》谓：“死生之理，固非可以言语尽”，“却把个譬喻结尾，岂非文字绝妙处”？

“指穷于为薪”的“指”，以往解作“手指”；朱桂曜以为：“‘指’为‘脂’之误或假。《国语`越语》‘勾践载稻与脂于舟以行’，《注》：‘脂，膏也。’脂膏可以燃烧之薪，故《人间世》篇曰：‘膏火自煎也。’此言脂膏有穷，而火之传延无尽，以喻人之形体有死，而精神不灭，正不必以死为悲。”《庄子》是否主精神不灭，暂可存而不论，其以“指”为“脂”，确实文从理顺。“薪尽火传”譬喻的意思是：“薪有穷尽之时，而世间之火，自古及今，传而不绝，未曾见尽。”(林希逸《庄子口义》)由此譬喻转而言生死，则大约是指人的个体生命如脂薪，必将有穷尽之时，但大化流行如同火焰，变迁而又相续；这一自然过程如“火传”未尝断绝，个体的生死不过是这一过程的一个环节而已，将自己的生命置于这个自然过程中看，它便可谓是无有穷尽的。

生死，是人生的大问题。《庄子》对于生死问题的态度，在中国文化传统中具有特殊的意义，对于后世敏感的心灵曾有深刻的影响。以下拟综合《庄子》的相关材料以及后代的诗文，作一概说。

庄子达观，如果仅仅面对世间种种，还算不得彻底；只有勘破最后的生死大关，才完全成就其达观。《庄子》书中一再表达过死是无可奈何的必然，因为世间一切都处在迁变不已之状态中：“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。”(《秋水》)“死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。”(《大宗师》)

明了人生而必有死，这也可以只是一个依据一般生命现象作经验观察的结论，真正达观面对生死，尚待对生命存亡的根本缘由的透视。《庄子》对此有自家深切的看法。这在《至乐》篇“鼓盆而歌”一节得到了最充分的展示，庄子妻死，惠施来吊唁时，见他不仅没有悲哀之色，且正敲着瓦缶唱歌；面对惠施的责难，庄子解释他的理由是：“察其始，而本无生；非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生；今变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。”在庄子看来，人生是一个自然的过程，自无而有，由气而成形，再回归于无形，如同四季之迭代。很明显，其中最为重要的一个关键是气的形成与变化。关于“气”在包括人在内的物种品类之生灭中的作用，《知北游》作了最简单明白的表述：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。”也就是说，人的生命之存在与结束其实不过是气的聚散活动而已。《至乐》与《知北游》的这两节文字结合起来，可说尽庄学气化人生观念之精要而无遗。

气构成万物存在的基本质素，是庄学乃至古代非常之重要的一种观念。如《老子》四十二章云：“道生一，一生二，二生三，三生万物；万物负阴而抱阳，冲气以为和。”这里的“一”，应该就是指的“气”，气分阴阳，是为“二”；因而下文才会说万物是合阴阳而和的。《淮南子`天文训》释《老子》此言道：“道曰规始于一，一而不生故分为阴阳，阴阳合而万物生。”虽然古人对气的理解或有歧异，气之构成万物在古时确是一种流行的生成模式。《庄子》之人生气化论以此为背景方得成立，但它在清晰性上则远远突过旁人；固然这是其杰出之处，然而由此进而得出对于生死问题的通贯一体之态度，才是庄学真正异乎他人、流被后代的精光所在。即以老子而论，庄子虽然认同老子将生命的发生视为一个自然发生的过程，但他超乎老子之处，乃在于更进一步认为死与生属同一连锁上的环节。死与生犹如四季的轮转，犹如日夜的交迭。而在老子这点并不明确。《老子》中对于死似乎主要持消极的态度，并且强烈认为死是应当趋避的，在《老子》看来，“人之生也柔弱，其死也坚强；草木之生也柔脆，其死也枯槁；故坚强者死之徒，柔弱者生之徒”(七十六章)，因而他主张处柔下之位，从而达到长久存在之目的。比较老庄的言说，可以看出，庄子不仅关注气之聚合而物生，而且更坦然言明气消散而物灭；且就《至乐》篇“鼓盆而歌”的语境而言，庄学似乎更加侧重在后者。正是这建立在气之聚散观念上的生命观，使得庄学可以将生命视为一个连续的自然迁变过程，用庄子的话来说，就是“死生为一条”(《德充符》)。《大宗师》记子祀、子舆、子犁和子来是莫逆于心的知交，因为他们一致认识到“以无为首，以生为脊，以死为尻”、“知死生存亡之一体”之理。因此，庄学才能够以平静而自然的心态来面对死亡；它所谓的“真人”是明了此理的：“不知说(悦)生，不知恶死，``````不忘其所始，不求其所终，受而喜之，忘而复之。”(《大宗师》)当生来到时便欢喜迎受，最后又忘生死之隔欣然回归原初的状态。

或以为庄子已经修炼得无情境界，刘小枫曾尖锐地质疑：庄学的根本目标是否欲使人心成为石头？其实，在“鼓盆而歌”中，清楚地可以看出，庄子实在是怀有悲哀的，所谓“是其始死也，我何独能无概然”，并不是如石头一般没有知觉感性的；只是他能够以人生一气之流行的观念来消释悲哀，以理化情，以情从理。在《德充符》中，庄子实已言明所谓“无情”并非一无感应：“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身。”也就是说没有决然否定主体好恶之情的存在，只是强调不因情感的冲动而伤害到内心。这大概才是他能够给予后人切实支持和安慰的地方。中古玄学对于圣人有情与否曾有不同意见，而王弼所谓“应物而无累于物”之说(何劭《王弼传》)正是对庄学的承继阐发，而在当时应归于“有情”一线的。

第十四课后世的同情与不解

庄学对于死亡的达观，虽然具有甚高的境界，但远超常情之外，不是一时即可为人接受的。对于生命的关切是人类基本的冲动。这似乎是一个无法逾越的关口。汉人对于生命的长生久视抱有强烈的企望，在某种意义上构成了对古典理性精神的反拨，对于长生法术的追求乃成一时风尚。这一点在文学中也有鲜明的表现。然而求仙之在现世难以应验，最终必然会引致对它的反省、疑惑。在企求破灭之后的失落是令人触目惊心的。《古诗十九首》里即充斥了生死之感，表达得最主要的就是人生之有限的尖锐意识。“人生天地间，忽如远行客”(《青青陵上柏》)，“人生寄一世，奄忽若飙尘”(《今日良宴会》)，“人生非金石，焉能长寿考”(《回车驾言迈》)，“人生忽如寄，寿无金石固”(《驱车上东门》)。对此，古诗作者诉诸的法门是及时行乐、世间荣名等。这是一种执著生命的表现。在他们的视野中，死亡如果是不可避免的，那么不妨专注现世的生活，然而这种专注恰恰是对于不在视野中心的死亡的强烈意识的证明。在这个意义上，他们对于庄子式的视死生为一体观念，一定是不能理会的。

再后，因眷恋、执著于现世生命而对庄子的以理化情从而坦然面对生命的达观作出直接反对的有王羲之。

《兰亭集序》真伪曾有争论，然而似乎无论从书法史还是文本观念的角度都没有充分的证据推翻王羲之作为作者的地位。

兰亭会时在永和九年(353)春三月三日，众名士临水修禊，饮酒赋诗，将所作诗汇集后，王羲之作《兰亭集序》，时人比之石崇《金谷诗序》。当那些名士们在四世纪的中叶，聚集在会稽山阴兰亭的“崇山峻岭、茂林修竹”之间时，“天朗气清、惠风和畅”，他们“仰观宇宙之大，俯察品类之盛”，相与“畅叙幽情”，“信可乐也”。一个“乐”字，突显了当时的氛围。然而，随后来临的是良辰美景难以久住的伤悲：“向之所欣，俯仰之间，已为陈迹”，“修短随化，终期于尽”，“岂不痛哉！”。一个“痛”字，点明了此刻的情感陡转。以此看《兰亭集序》，大抵可认为其具有两层结构，即兰亭集会之乐以及由联想到快乐之不永而来的悲哀。这在晋人生命意识敏感的背景下并不显得特殊，在山川美景及欣悦心情下，因深感这一切不能持久而骤然转向悲哀，古时作品中已往往可见。汉武帝刘彻的《秋风辞》就是典型，所谓“欢乐极兮哀情多”。而彼时人用以比拟《兰亭集序》的《金谷诗序》，也有类似的转折：在写叙了众人饯宴于“清泉茂林”之间后，《序》表达了“感性命之不永，惧凋落之无期”(《世说新语`品藻》刘孝标注引)的伤感。因兰亭之会孙绰同时所作的《兰亭后序》也有类似的情形，孙绰同样描画了兰亭周遭环境之美，“高岭千寻，长湖万顷”，记叙了诸名士“藉芳草，镜清流，览卉物，观鱼鸟”之乐，而后因时光之流逝而悲慨衷来：“耀灵纵辔，急景西迈，乐与时会，悲亦系之，往复推移，新故相换，今日之迹，明复陈矣。”(《艺文类聚》卷四)

然而最引人瞩目的是《序》中对庄学生死观的直接否定：“固知一死生为虚诞，齐彭殇为妄作。”所谓“一死生”，出《庄子`德充符》“以死生为一条”；而“齐彭殇”，见《庄子`齐物论》“莫寿于殇子而彭祖为夭”。

对于王羲之而言，生死之间有着截然的划界，这是一个无法解脱的困境，因而庄子寿夭生死一致之说是无法接受的。在某种意义上，这个态度与王羲之之天师道徒身份相关。王氏家族世代奉道，《晋书》卷八十《王凝之传》：“王氏世事五斗米道。”在早期道教趋生避死观念之下，其视野中生与死之间的境界是断然不同的，所以庄子所谓两者“一体”或“一条”的观念，在道教徒王羲之必是完全无法接受的。这中间的不合，清乔松年即曾点到，以为《兰亭集序》与当时的流行的庄学宗旨有别，其《萝蘼亭杂记》曰：“六朝谈名理，以老庄为宗，贵于齐死生，忘得丧。王逸少《兰亭序》谓‘一死生为虚诞，齐彭殇为妄作’，有惜时悲逝之意，非彼时之所贵也。”他并以此解释萧统《文选》之不取《兰亭集序》的缘由。乔氏之说确属洞见，王瑶更进而言及王羲之的道教背景与该文的关系：“右军世事天师道，其雅好服食养性及不远千里之采药石，皆对于死生恐惧之表现，而欲求生命之延长也；``````《兰亭序》所申言兴怀者，本即此意。”

《世说新语》中有王羲之明确反对当时老庄玄谈的记载，而他的《杂帖》中更有直斥庄子之言，他称奉佛法者“荡涤尘垢，研遣滞虑，可谓尽矣，无以复加”，并称“吾所奉设教意正同，但为形迹小异耳”，而对于庄子之说则曰：“漆园比之，殊诞谩如下言也。”王羲之在当时名士奉庄甚烈的风气中之不以庄为然，是显见的。而在当时，庄学与道教的关系确实远远不象后来如李唐时代那样相与为一：毕竟《庄子》在当时人的心目中还是一部玄学要典而不是道经。据《隋书`经籍志》，道士之讲《庄》在隋时；而《庄子》成为《南华真经》更到唐玄宗天宝初年。即使在那时，还是有人对于老庄道家与道教究竟有否关联表示怀疑，吴筠《玄纲论》便记载了有人对他的责问：“道之大旨莫先于老庄，老庄之言不尚仙道，而先生何独贵乎仙者？”由此返观初期道教，更可体会其与道家之区别。至少在庄子看来，道教之希望长生久视实在是违逆自然的举动。《大宗师》表示了人作为天地自然的产儿当依循本分的意识：“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今之大冶铸金，金踊跃曰：‘我且必为镆铘。’大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，而曰：‘人耳！人耳！’夫造化者必以为不祥之人。”我相信，在庄子看来，道教之追求人之永生的企望，实在与这里的“不祥之人”没有什么差别。庄学与神仙之区别，古人是非常明白的，在辨章学术、考镜源流的《汉书`艺文志》中，《庄子》列道家，而与神仙家分列不同的类别。虽然《庄子》中也有神仙之说，如《逍遥游》之“藐姑射山”一节：

有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。``````之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热。

神人的如此能事确实奇异，然而《秋水》对于此类超乎常态的情形有非常理性化的解释：

至德者，火弗能热，水弗能溺，寒暑弗能害，禽兽弗能贼。非谓其薄之也，言察乎安危，宁于祸福，谨于去就，莫之能害也。

也就是说，神人、真人们之所以不畏水火是因为能察其安危、进退得宜而不近(“薄”)险境而已。而《刻意》篇对所谓养形之人也有明确的批评，“吹[左“口”右“句”]呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣；此导引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也”；而真正的得道者乃是“不导引而寿”的—在庄子看来，养神较之养形重要得多；而这正是与早期道教通过炼形而祈求长生相对立的。

当时真正领会庄学真意的似乎是陶渊明。陶渊明在精神上几乎重演了以往诗人曾经的所有对生死问题的思虑。他也一样为生命的短暂、有限而焦虑：

人生似幻化，终当归空无。(《归园田居》其四)

寒暑有代谢，人道每如兹。(《饮酒》其一)

一生复能几，倏如流电惊。(《饮酒》其三)

宇宙一何悠，人生少至百。

岁月相催逼，鬓边早已白。(《饮酒》其十五)

人生无根蒂，飘如陌上尘。

分散逐风转，此已非常身。(《杂诗》其一)

诗人为抵抗生命之短暂和空无而寻求依托和意义，比如儒家之事业与世俗之功名，乃至道教之长生企望，然而这一切他在最终都放弃了。陶渊明最后的道路就是庄学的道路。这样的精神历程在《形影神》诗中显示得最为清晰。《形赠影》：

天地长不没，山川无改时。

草木得常理，霜露荣悴之。

谓人最灵智，独复不如兹。

适见在世中，奄去靡归期。

奚觉无一人，亲识岂相思。

但余平生物，举目情悽湎。

我无腾化术，必尔不复疑。

愿君取吾言，得酒莫苟辞。

此谓死亡对于人生而言是不可避免的，不如抓取现时，及时行乐；而在这里，“酒”乃是现实快乐的象征。这其实也就是《古诗十九首》中“昼短苦夜长，何不秉烛游？为乐当及时，何能待来兹”(《生年不满百》)的主张，而在《驱车上东门》中也提及了作为快乐代表的“酒”：“不如饮美酒”。这里值得提出的是，陶渊明虽然肯定人生必然有死，但似乎没有非常之明确地反对长生之术，他只是说“我无腾化术”而已；下面《影答形》中对于神仙之说也只是说仙道邈远不可及，似乎也并未决然否定昆华仙境之乌有。通观陶诗，虽然他一再坚决地说人之既生则终究不免于死，但似乎对于神仙之说很少决然否定之辞，这或许与陶氏一族世奉天师道有些关系。由此，亦可以与王羲之并观，了解家族信仰对于士人内心具有相当的影响力。作为对把握现世实在快乐的“形”的回应，《影答形》曰：

存生不可言，卫生每苦拙。

诚愿游昆华，邈然兹道绝。

与子相遇来，未尝异悲悦。

栖荫苦暂乖，止日终不别。

此同既难常，黯尔俱时灭。

身没名亦尽，念之五情热。

立善有遗爱，胡为不自竭。

酒云能消忧，方此讵不劣。

“影”谓个体生命之价值意义在于声名之类，饮酒自乐不如立善扬名。这也就是《古诗十九首》中所谓“奄忽随物化，荣名以为宝”(《回车驾言迈》)。“形”、“影”都是前人表举过的道路，而陶渊明不以为然，他的宗旨见于《神释》：

``````

三皇大圣人，今复在何处？

彭祖爱永年，欲留不得住。

老少同一死，贤愚无复数。

日醉或能忘，将非促龄具？

立善常所欣，谁当为汝誉？

甚矣伤吾生，正宜委运去。

纵浪大化中，不喜亦不惧，

应尽便须尽，无复独多虑。

在人生终究有一死的共同前提之下，“神”对现世的及时行乐与生命凭身后之声名而延伸这两种姿态都作出清楚的否定：饮酒或许反而会伤生，而身后之名凭谁传？而且即使声名留后，又有何意义？诗人的结论是“委运”：“纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。”这种归依自然、顺从迁化的生命观念，消释了恐惧和悲哀感，是古代庄学的真精神，也是当时玄学的新成果。庐山诸沙弥之《观化决疑诗》中有云：“观化化已及，寻化无间然。生皆由化化，化化更相缠。宛转随化流，漂浪入化渊。”所谓“宛转随化流”即表述人生乃一大化流行过程的意旨。然而此诗之顺化，似乎主要在臻于观念上的通达，从其诗题即可知其重点在乎“观”化，诗的最后“悲哉化中客，焉识化表年”两句，更显示出此诗主观倾向要在悟解世人，因而对上引诗句更切当的理解是：它们是对世间众生不由自主处于大化流行之中的描述，而不是欲完整阐述人生之真谛。由此返观，陶渊明则不仅仅在于“观化”，其“纵浪大化中”表露的更是主体于大化流行的投入姿态，在直面自身的迁化时自觉地持有欣然的平静。此属庄学之真意，看《大宗师》子舆病后的表白，他便是欣然而平静地接受己身异变的。

陶渊明是一个超乎时代的诗人。但他所理解的庄学以及他的自我作为却在后代受到文士的最大尊重，成为他们心智的主流归依。比如说曾和陶诗的苏轼。

苏轼在文字中一再写及人生如梦的感慨，而说到他生命意识的表现自不能不提及《赤壁赋》，

如果就文本结构的分析入手来讨论东坡之生命意识较之前代的进展，《赤壁赋》似乎也是《兰亭集序》的最佳对照。相对于上文言及的《兰亭集序》之“乐”而“悲”的双层式结构，《赤壁赋》的基本结构则是由“乐”而“悲”、再转“悲”回“喜”的三层式。《赤壁赋》开篇，“苏子与客泛舟，游于赤壁之下”，“月出于东山之上，徘徊于斗牛之间，白露横江，水光接天，纵一苇之所如，凌万顷之茫然”；当此良辰美景、“饮酒乐甚”之时，有客吹箫“呜呜然，如怨如慕，如泣如诉”，形成第一重由“乐”而“悲”的转折，此一变折与《兰亭集序》并无大异。问客缘由，乃因回想当年一世之雄曹操而今安在，感慨相对自然之江山，人生之渺小有限：“寄蜉蝣于天地，渺沧海之一粟，哀吾生之须臾，羡长江之无穷。”面对客所提出的人生有限之悲哀，苏轼的回应先以眼前之水月为喻，水虽长流而终究在，月有盈缺而实无易，“盖将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变而观之，则物与我皆无尽也，而又何羡乎？”此解脱之辞化解了客之悲哀，转为“喜而笑”，从而构成第二重的转“悲”回“喜”。而《赤壁赋》之所以较之《兰亭集序》转进一层，其关键就在于它借鉴了《庄子》之说，并在精神上依循了《庄子》以理化情的路向。

苏轼的解脱之说辞，宋人已经指出乃用《庄子》之意，即《德充符》所谓“自其异者视之，肝胆，楚越也；自其同者视之，万物皆一也”。此节在《庄子》本文的上下文中恰也关涉到生死问题，篇中孔子称赏王骀能识得世间物化之大体，面对“死生亦大矣”之事，能“不得与之变”亦即平静待之而无异常，宋林希逸即释曰：“不得与之变者，言死生之变虽大，而此心不动。”之所以如此，其背后的理据即万物就其根本而言是同一的，虽然从其实在现象之不同来观照则差别甚大：肝胆之间距甚至也如楚越两地之远。这层意思在《德充符》中没有那么清晰的表述，而如果合观《秋水》便明白很多了。《秋水》如下的言说也是苏轼解脱之辞所本：“以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。”非常重要的一点是，这一“以差观之”在《秋水》中是与“以道观之”的立场相对而言的：“以道观之，物无贵贱，以物观之，自贵而相贱。”也即说就天地间最后的原理而论，物类之间实无差别；而在较低下的层次即各“物”类的层次而言，则有贵贱是非之区别及由此而来之相争。庄子这一“以差观之”的视角，运用于生死之透视，在阮籍那里已有明确的先例在。阮籍分别作《通易》、《通老》、《达庄》三论，包括了中古所谓“三玄”，是正始玄学之重《易》、《老》向竹林以下重《庄》转关的主要象征。在《达庄论》中，他曾阐释庄子之说云：“以生言之，则物无不寿；推之以死，则物无不夭。自小而视之，则万物莫不小；由大观之，则万物莫不大。殇子为寿，彭祖为夭；秋毫为大，泰山为小。故以死生为一贯，是非为一条也。”此贯通《庄子》的《齐物论》、《秋水》之言，将死生等齐为一。苏轼《赤壁赋》在论理上应是延续阮籍之理解。这自然是对于庄学的一种阐发，然而它与前文条理《庄子》死生观念时提出的基于人生一气贯通、聚散生灭的论说似略有不同，虽然在以理化情的精神方向上阮籍与苏轼承庄学而来，其间是完全一致的。

第十六课 “尽物性”的“至德之世”

《马蹄》与上篇《骈拇》同样讲的是自然本性论。所不同的，在于本篇推溯上古的理想社会，那时人们得其“常性”、“常然”。严复以为这与卢梭的观点很是相近：“此篇持论极似法之卢梭，所著《民约》等书，即持此义。”刘凤苞《南华雪心编》对《马蹄》与《骈拇》的区别作如是评议：“《马蹄》、《骈拇》皆从性命上发论。《骈拇》是尽己之性，而切指仁义之为害于身心；《马蹄》是尽物之性，而切指仁义之为害于天下。”这一分疏可说颇得要谛。

马，蹄可以践霜雪……此亦治天下者之过也。

《秋水》篇中“牛马四足，是谓天；落马首，穿马鼻，是谓人”之语，此节大抵就是更细致的演绎。马有蹄可践行，有毛可御寒，食水草而生，撩蹶子跳动，这些都是自身天然的本事，故而谓之“真性”，与《骈拇》已提出的“常然”是一个意思。这就是马基本的生活状态，水草足矣，多余的便是奢侈；而“霜雪”“风寒”之类也就是马的基本生存环境，如果强易以“高台大殿”，既不必，也有付出惨重代价的危险：《秋水》篇中已举出了不能“曳尾于涂中”却“巾笥而藏之”的死龟，这里则形容了马受到的种种矫治，所谓“烧之”、“剔之”、“刻之”、“雒之”、“饥之”、“渴之”、“驰之”、“骤之”、“整之”、“齐之”等等，后果当然是严重的，即“马之死者已过半矣”。对力主保守天性本真的《庄子》而言，还有比这更不能接受的吗？这样的伯乐之罪，陶者和匠人一样在犯，他们使用“规”“矩”“钩”“绳”来规范埴、木，同样是对物性“常然”的摧残。《庄子》并不是一概反对曲直方圆，但应该遵循物性的“常然”，按《骈拇》篇的说法，就是：“曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩。”曲、直、方、圆，不是修治的结果，而是本来生就的形状。伯乐、陶者和匠人的所作所为，正与此相反，虽然获得的最后结果一样是曲、直、方、圆，但这是强行扭曲后呈现的姿态，再是妖娆，也不能说是好的。近代诗人龚自珍的名文《病梅馆记》，表达的正是这种对物性的尊重。

如同《骈拇》开篇举出的骈拇枝指不是文章所要言说的主旨，《马蹄》篇首先说马的主旨亦不在马，本节最后一句“此亦治天下者之过也”，由此而转入真正的主题。

吾意善治天下者不然……素朴而民性得矣。

这一节文字，提出了治天下的理想境界，即所谓的“至德之世”，是一种正面立论。

“织而衣，耕而食”，满足的是人们最为基本的生存需要，“夫民之德，小异而大同，故性之不可去者，衣食也；事之不可废者，耕织也。此天下之所同，而为本者也”(郭象注)。或许有人会觉得这样的目标未免太简单了，然而，“鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹”(《逍遥游》)，最基本的生存需要也是最关键的、最重要的，而人们往往容易遗忘这一点，将其他的种种利益作为首要的追求目标，以至于模糊甚至抛开了生命存在的最重要的条件，比如《骈拇》篇言及的“君子”“殉仁义”、“小人”“殉货财”等就是。最基本的生存原则，《马蹄》名之曰“常性”，即恒常之性。还有一个说法，谓“同德”。成玄英释“同德”曰：“‘德’者，得也。率其真常之性，物各自足，故同德。”“‘德’者，得也”是很正确的解说，在这个意义上，“德”即指得自于自然天道者，“织而衣，耕而食”是人类生存的一般法则，是全体人类共同的自然天性，所以称为“同德”。“一而不党”，通贯周遍而没有偏私，形容的其实也就是“同德”之“同”，即人类生存原则的一般性和基本性。

实现并且谨守人类生存基本原则的世界，就是所谓“至德之世”。其中的人们，行为稳重而舒缓，表现的是自满自足的精神状态，而眼神也直率坦荡，略无机心的样子：呈现出身心的满足和宁静。这种祥和的状态，不仅在人，而且普遍存在于整个世界。“山无蹊隧，泽无舟梁”，代表了自然界保守着没有经受人类有意改造、规划的原初形貌；换句话说，在“至德之世”，还没有人类为自身目的而改易、破坏自然秩序的痕迹。此外，除人之外的万物也和谐相处，“无情万物，连接而共里闾，有识群生，系属而同乡县”(成玄英《疏》)。“禽兽成群”与“草木遂长”，指万物按照自己的生命规律一同生长在这个世界上；“禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥”，则主要形容不同种属的万物之间的平易和谐关系。前者是相处，后者是和谐，合而言之，岂非正是和谐相处吗？“同与禽兽居，族与万物并”，这样共生共存的形态，其间没有出自人类价值系统的所谓“君子”、“小人”的区别划分。就宇宙存在的整体的而言，这样的高下优劣判断，呈现出站在一种特殊立场上的有限性。

说到“素”、“朴”，《庄子》的《天道》篇中有“朴素而天下莫能与之争美”一句，往往为论说《庄子》美学观念者所引述。这里所谓的“朴素”，绝对不应当从后世朴素简淡的美学风格上去理解；如上面指出的，“朴素”是指保持了原初的性状，也就是说，保守本性是最高、最美的境界。这层意思，《天地》篇有很好的说明：

百年之木，破为牺尊，青黄而文之，其断在沟中。比牺尊于沟中之断，则美恶有间矣，其于失性一也。

树木被剖开，有的部分做成祭祀时的尊贵酒器牺尊，并且装点得色彩青黄斑斓；有的部分则被抛弃在沟壑之中；这两者，在世俗的眼光看来，或许有美丑高下之区别，但在丧失其本性上则是一般无二的。这观点，与《骈拇》篇批评伯夷之守义、盗跖之夺财都导致伤生残性，故而不可取，是一致的。其实，在古典思想中，“美”向来不是艺术的最高范畴，《庄子》将保持自然本性置于“美”之上，而儒家则将“善”与“美”的俱有兼备视为上上之境：孔子就曾称赏“韶”乐“尽美”又“尽善”，而“武”乐则“尽美”而“未尽善”(《论语`八佾》)，这道理就在于“韶”乐赞颂的“舜”是道德无瑕疵的典范，而“武”所赞颂的周武王以下犯上，多少有亏臣道。

及至圣人，……毁道德以为仁义，圣人之过也。

“常性”、“无知”、“无欲”、“素朴”等，肯定的都是对自然本性的尊重和持守，那么“仁义”之类外在于自然本性，受到猛烈抨击是当然的。成玄英《庄子疏》谓“自此以下，斥圣迹之失”，回到了《骈拇》篇揭示的仁义之弊的话题。

“牺尊”、“珪璋”是尊贵的器物，“文采”、“六律”呈现了声色之美，然而，它们都是残毁原初性状——全木、白玉之类——的结果；仁义礼乐的情况与之相似，圣人竭力推重之，其实大道已然毁伤了。为什么呢？仁义体现了某种特定的价值取向，与大道无方相违背，“大道之世，不辨是非；至德之时，未论憎爱。无爱则人心自息，无非则本迹斯忘”(成玄英《庄子疏》)。至于礼乐，则是用来对众生做出区分(礼)，而后又加以协调的(乐)。如此纷纭多事，自然也不属大道的境界，“礼以检迹，乐以和心。情苟不散，安用和心？性苟不离，何务检迹？是知和心检迹，由乎道丧”(《成玄英《庄子疏》)。所以，提倡仁义礼乐，不能回返真正的道德状态，只能加剧道德的丧亡。

夫马陆居则食草饮水……此亦圣人之过也。

此节回复到开篇有关“马”的譬喻，不过，重点略有转移，更深入到人为驯治之下“马”的内在之“知”。“陆居则食草饮水，喜则交颈相靡，怒则分背相[左“足”右“是”]”，这是自然的状态；而一旦受到伯乐们的种种束缚和驯治，哪里有压迫哪里就有反抗，则种种抵抗便层现叠出，与人形成对立关系，不复当初人物与动物和谐相处的情形。人间社会与此类似，上古时代，人们安居无为，悠游自在，处“无知”、“无欲”之状态；但自从圣人高标仁义，以礼乐加以规范之后，人们变得多智好利，追求奔竞不已，因而也就丧失了自我的本来。值得一提的是，“圣人屈折礼乐以匡天下之形，县跂仁义以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，争归于利”一句，圣人以“仁义”、“礼乐”为号召，而导致的后果却是与“至德之世”的“无知”、“无欲”恰恰相反的“好知”与“争利”；这犹如《老子》所谓“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已”(第二章)，当人们知晓了正面的价值之后，因为有关世间万物的观念都是相形而成立的，所以负面的价值也就随之而来，宋代的范应元释此曰：“倘矜之以为美，伐之以为善，使天下皆知者，则必有恶与不善继之也。”(《老子道德经古本集注》)这也构成《庄子》批评圣人倡导仁义礼乐的一个理由。

这一节的主旨，大抵不过重申前文，比如最后的“此亦圣人之过也”，便呼应了“毁道德以为仁义，圣人之过也”，并与开篇的“此亦治天下者之过也”一句终始相联。这一重复，应该说不是无谓的，而恰恰突出了《马蹄》篇与之前《骈拇》篇不同的侧重，即注重于人类的社会性制度的问题。

所有人类的制度安排，在《庄子》看来，都是流弊无穷的，最好的政治其实是没有统制。《在宥》：“君子不得已而临莅天下，莫若无为。”所谓“无为”，就是依循人们的自然本性，不加违逆，令其自然而自由地生活。《老子》对为政者的不同境界有过描述：“太上，下知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。”(第十七章)最高的境界便是在下者对其统治无知无觉，因为种种统制措施完全合乎民意的自然要求，没有冲突格禁之处，而这也正是为政者“无为”的效果。

《庄子》中颇有讲“无为”处。《在宥》篇记云将问鸿蒙一节，云将意欲“合六气之精以育群生”，虽然是想调和自然，但终究属“有为”者，鸿蒙之掉头而去，按照成玄英的解释是因为“万物咸禀自然，若措意治之，必乖造化，故掉头不答”(《庄子疏》)。三年后，云将再遇鸿蒙，他表示自己确实也有意于悠闲随心，但人们还是追随、效仿自己；鸿蒙指出云将即使有意于自然，但招致人们追随、效仿，就是扰乱了天地之常然、违逆了万物的本性，弄得天下不得太平。鸿蒙提示的方式是，无知(“吐尔聪明”)、无欲(“堕尔形体”)、与物相忘(“伦与物忘”)、与自然元气合一(“涬溟”)；这样，依循自然，“处无为而物自化”。依循自然而无为，则万物得以自然和谐地生长，这层意思，《逍遥游》“其神凝，使物不疵疠”已经透露此中消息了。在这一理想境界中，“物自化”是达成的效果，“无为”是对为政者的要求；而“无为”描述的是依循自然的外在表现，合于自然元气，“浑浑沌沌，终身不离”，则是对其内在状态的形容：或许可以这么说，如果能与自然合一，不离浑沌，则外在的表现自是“无为”(即依循万物自性而不加干扰)，那么最后当然可以得到万物自化、和谐并生的结果。显然，这里最终的关键，仍在于自我与天道自然的关系，在于保守自我得自自然天道的本性。如果从这个角度来看《应帝王》篇最后的一节寓言，大抵可以说它兼涵了这样的两种意义，“浑沌”象征本初自然的状态，当它被凿开之时，也就丧失了它的本真，“日凿一窍，七日而浑沌死”是丧失自性的必然结局。这是保守自然本真的一层意思。其次，有关“无为”的层面，则由南方之帝[“修”字以“黑”代“彡”]与北方之帝忽凿中央之帝浑沌的“有为”反衬出来。

然而，不开耳目就意味着一切不作为呢？恐怕不能这么理解。郭象曾说过：“无为者，非拱默之谓也；直各任其自为，则性命安矣。”也就是说，“无为”不一定意味着一切袖手不为，其关键意旨在于不强为以致扰乱了万物的“自为”。《淮南子》于此早有清楚的诠说：“所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所务也。”(《原道训》)“不为物先”，就是不强为，如揠苗助长之类，便属违逆自然者；“因物之所物”，大抵就是郭象所谓“任其自为”了。其《修务训》中更明确说“无为”“非谓其感而不应，攻而不动者”，“地势水东流，人必事焉，然后水潦得谷行；禾稼春生，人必加功焉，故五谷得遂长”，这些都是不得不从事的，因此真正的“无为”不过“循理而举事，因资而立功”罢。如果将这样的一种“无为”原则，施用于人类社会之中，简而言之，就是要求为政的统治者尊重人们的自然本性，不加违逆性的干扰，让人们根据自性的需求而自发行为，这样的社会会自然形成它的秩序，其中众多的成员都能够互相和谐相处，如同“至德之世”的情形一样。

第十七课 “绝圣弃知”“殚残圣法”

《庄子》外篇最初的数篇，在所欲表达的思想方面，有许多相似处，互相之间的联系是很紧密的，有些类似的文句乃至意思至于一再重复出现。当然它们之间也还是有所区别，前面已经提及，《骈拇》侧重在揭示仁义之有害于身心，而《马蹄》则侧重于仁义之为害于天下；本篇《[月去]箧》与《马蹄》之不同，或许可说是《马蹄》重点阐说了上古“至德之世”的正面形象，以及这一理想世界毁于仁义的情况，本篇则从反面突出强调了圣人所推重的仁义之类不仅不能导致理想的社会状态，而且更成了盗贼们搅乱天下的工具。

将为胠箧探囊发匮之盗而为守备……不乃为大盗积者也？

与《骈拇》、《马蹄》以一个譬喻开篇一样，本篇亦然。要防备那些翻箱倒柜的偷盗者，人们通常就是坚固绳索、锁钮；然而没有想到，“巨盗”或“大盗”唯恐绳锁不牢，因为他们干脆将财物和装财物的箱柜一锅端！这样，人们之前所谓的防备举措，倒恰帮助了盗贼，与原初的意愿正相违背。这是一个很“奇特”(林希逸语)，但确实很妙的譬喻。提出这个譬喻，固然是对平常生活经验作透彻机敏观察的结果，但更重要的是，这个譬喻指向的是“圣”、“知”、“仁义”之类。世俗当然以为它们具有正面的积极意义和价值，可以防备那些盗贼式的人物胡作非为，然而，世间真正的恶人，如同连锅端的“巨盗”一样，所有这些通常认为对其有扼制作用的东西，都不能阻挡他们，并且在一定的情形下，它们还成为他们巩固自己所攫取的利益的工具。这时，那个来源于日常生活经验的譬喻便益发显示出深刻、尖锐的意味。

故尝试论之……则是不乃窃齐国并与其圣知之法以守其盗贼之身乎？

由此节文字，可以看到，所谓“圣”、“知”、“仁义”、“礼法”等不过“为大盗积”、“为大盗守”的说法，不是前面那个譬喻的类推，它绝非仅从日常生活经验中引申出的可能而已，而是历史上曾实实在在发生的事情。当初齐国的大夫陈恒也就是田成子，杀了齐简公，至其曾孙太公和，终立为齐侯，彻底盗取了齐国。这在春秋时代是一件关乎社会基本道德、政治规范的大事，当初也经历了颇为复杂激烈的斗争，然而终究还是成功了。在这样违反当时道德、政治规范的事件进行之时，齐国难道不是依法圣人的吗？宗庙社稷的制度没有破坏，日常的生活、生产秩序也大致如常。这些基本的规范和相应的制度设置，田成子等没有也不必毁弃，直接拿来为己所用便是了，直至于今。这么说来，“圣知之法”对付国之盗贼，实在是无效的。

尝试论之：世俗之所谓至知者，……天下平而无故矣！

首先举出被害的四位贤人，意思是：“暴乱之君，亦得据君人之威以戮贤人，而莫之敢亢者，皆圣法之由也；向无圣法，则桀、纣焉得守斯位而放其毒，使天下侧目哉？”(郭象注)“君人之威”是一，其二则暴君亦有所据以责之，如《人间世》篇：“昔者桀杀关龙逢，纣杀王子比干，是皆修其身以下伛拊人之民，以下拂其上者也，故其君因其修以挤之。是好名者也。”“以下拂其上”便属违乱礼法的吧。文中接着的“盗亦有道”之说更是惊世骇俗，令人骤听之下难以置信；然而盗跖的话，表明真正的大盗确实需要这些听来似乎与圣人所标举的一般无二的“圣”、“勇”、“义”、“知”、“仁”，“其言虽怪，而以世故观之，实有此理”(林希逸《庄子口义》语)。运用圣人之法，可以为善，也可以为恶；在《庄子》看来，它不是根本，而不过是“名”、“器”。“名”可以为人窃取，“器”可以为人盗用。“善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行；天下之善人少而不善人多，则圣人之利天下也少而害天下也多”，这番话很有意思，似乎透露出本篇作者对人的悲观认识。其逻辑是，善人执圣人之法可以立身，不善人用圣人之法则会为害世间；要命的是，世上究竟是“善人少而不善人多”，这样以圣人之法有益天下的情形便少，而窃用圣人之法为害天下的人相比较自然多了。应该说，这样的情势，并非圣人当初设想所及，《庄子》亦并非一定要作诛心之论，指实这一切出自圣人的有意。“唇竭而齿寒，鲁酒薄而邯郸围”，表明的都是前后因果的关系，只是前者是直接的，一目可以了然，而后者则属间接，出乎意料之外。或许这是《庄子》对圣人的一点同情了解；但无论如何，圣人之法之为害天下是确实的，“圣人生而大盗起”，“圣人者其本源，而大盗者其末委，害必绝其本源”(锺泰《庄子发微》)，所以“掊击圣人”自然也是必须的；“川竭而谷虚，丘夷而渊实。圣人已死，则大盗不起”，说的就是追溯原委、釜底抽薪的办法，“竭川非以虚谷而谷虚，夷丘非以实渊而渊实，绝圣非以止盗而盗止”(郭象注)。

圣人不死，大盗不止……此重利盗跖而使不可禁者，是乃圣人之过也。

本节文字承上文发挥，中心还是说圣知仁义之类不足以治理天下，反可提供给大盗利用。斗斛、权衡、符玺等都是一定规范、制度的体现，这些规范和制度说大了，就是礼法，它们与仁义一样，最初之设乃为防止种种不正当行为；而实际上它们防小不防大，大盗将其一并窃取之以为己用。“窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉”，以这一典型的现象，精辟有力地显示出仁义礼法不足以治天下。利用仁义礼法，大盗可以稳固、保守自己所攫取的利益；这利益如此之大，无论怎样的赏罚，都无法动摇其心。试想，如果没有仁义礼法，或许大盗盗国尚未必有如此路径可以依赖。由此，作追根溯源、釜底抽薪计，自然导出下文“绝圣弃知”之说。

故曰：“鱼不可脱于渊……法之所无用也。

以上反覆申言圣知仁义之有害天下，本节着力宣扬绝圣弃知的解脱之道。“故曰”以下，是《老子》三十六章之语，上句是喻，下句是本，谓圣知仁义不可明示天下：明示天下，则大盗将窃取之以助纣为虐，是为一；而人们因其昭明于天下汹汹然奔命于仁义从而丧失本性，是为二。这两点本篇前文及《骈拇》、《马蹄》皆有阐说，而本节下文所言，也不出此两端。

首先说第一个方面。“掷玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不争”，大致是演绎《老子》第三章“不尚贤，使民不争；不贵难得之物，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱”的意思。而“绝圣弃知”，则“大盗乃止”的道理，上文已申述详尽，此处提出这个听来惊人的论断，已可谓水到渠成，势不得不然。值得注意的是，上文所谓“圣人不死，大盗不止”，着重在“人”；而其实圣人之为害天下，其要在圣人所提倡之圣知仁义礼乐，所以这里更进一层直击“圣”、“知”了。在“绝圣弃知”也就是“殚残天下之圣法”之后，“民始可与议论”，所议论者乃是仁义礼法未扰天下之前的真正道德，即可以言说、申明治天下的正道了。

其次，师旷之聪、离朱之明、工倕之巧乃至曾史之行、杨墨之口，代表了诱导人们纷纷效仿的榜样，其危害前文已清楚揭示了，即所谓“小惑易方，大惑易性”(《骈拇》)，也就是这里所说的“外立其德而以[火龠]乱天下”；“外立其德”即《骈拇》篇所说的“得人之得而不自得其得”，也就是不能持守天赋之本性，而追逐外物以致丧去自我。值得强调的是，《庄子》并非要抛弃、毁灭一切聪明知巧，“人含其聪”、“人含其明”、“人含其巧”、“人含其知”、“人含其德”云云，便明确肯定了内在自我所具的“聪”、“明”、“巧”、“知”，郭象注“聪”、“明”二者解释得很明白：“夫声色离、旷，有耳目者之所贵也。受生有分，而以所贵引之，则性命丧矣。若乃毁其所贵，弃彼任我，则聪明各全，人含其真也。”当然，关键在“攘弃仁义而天下之德始玄同”，“玄同”出自《老子》，而“玄同”其“德”的说法，则呼应的是《马蹄》篇之“同德”，成玄英释为“率其真常之性，物各自足”(《庄子疏》)，这与郭象所谓“任我”、“人含其真”一般无二，略无隔碍。这也就归本于《庄子》“谨守而勿失，是谓反其真”(《秋水》)所体现的保守自然本性的核心观念了。

上述两端，前者尚是对标举仁义圣知之有害后果的认识，得自历史与现实的具体经验；后者，则与《庄子》主张依循自然天道的主旨密切相关，有其理论观念上的根据，换句话说，后者于本篇对“圣人”、“圣知”的掊击，构成了学理上的支持。

子独不知至德之世乎……则是上好知之过也！

本节“至德之世”呼应《马蹄》篇提出的理想社会，而此处对此一世界的描绘，采用了《老子》的形容，称为“至治”。从体现最根本的天赋本性而言，可以命之为“至德”；从最理想的政治治理角度言，则称为“至治”。“至德”、“至治”实际是一回事，比如《马蹄》篇称“至德之世”乃“无知”、“无欲”的，而“至治”之时“结绳而用之”，体现出“足以纪要而已”(郭象《注》)、“人心淳朴”(成玄英《疏》)的一面，可谓将“知”减损到最低；“甘其食，美其服，乐其俗，安其居”云云，则显得“无求之至”(郭象《注》)，正是“无欲”的表现。然而，一旦标举“贤者”之后，则世人身心骚动，内弃亲属，外去其君，跨国越境，远道奔集，与“重死而不远徙”(《老子》第八十章)截然相反，“至治”于是乎瓦解了。这一情形，属当时实况，《孟子》的《梁惠王》篇，梁惠王即曾问孟子说：“寡人之于国也，尽心焉耳矣。河内凶，则移其民于河东，移其粟于河内；河东凶，亦然。察邻国之政，无如寡人之用心者。邻国之民不加少，寡人之民不加多，何也？”显然，梁惠王作为在上者，希冀的正是民众的“赢粮而趣之”了。

上诚好知而无道，则天下大乱矣……已乱天下矣！

上节反对“上好知之过”，批评导致民众群趋“贤者”的时势，或许可说重点在“绝圣”；本节则言用“知”之害，侧重于“弃知”。

“好知而无道”，主要是就“上”即为政者而言的。运用种种工具、方式来对付鸟、鱼、兽，将搅乱其自然生存状态，更将使得它们变得对人机警而疏离——这与《马蹄》篇形容的“同与禽兽居”，“禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥”的境界日渐远隔——俗话所谓“上有政策，下有对策”是也，“攻之愈密，避之愈巧，则虽禽兽，犹不可图之以知，而况人哉！”(郭象《注》)标举圣知以治天下，大乱可想而知。

透视倡导“圣知”而导致大乱的根本，其实也就是已经揭出的两点。其一，抛却自我而外求不已，“皆知求其所不知而莫知求其所已知者”：“不知者，务外求异也；已知者，晓然而易见者也，自然之理也”(林希逸《庄子口义》)， “此乃舍己效人，而不止其分也”(郭象《注》)。其二，“上悖日月之明，下烁山川之精，中堕四时之施”，这说的是违背自然之道，万物“莫不失其性”；而尊重、依循自然之性，使得世间万物包括人类各尽其性，则正是“至德”、“至治”的要义，社会应当依此组织，政治应当依此建立——此即《庄子》立基于自然人性之上的政治观。

依照《庄子》文本内在的脉络，梳理其以自然人性为基础的政治观，这并不意味它是惟一正当的。比如，“至德之世”建立在尊重、依循自然人性的基础之上，那么人性是否仅仅意谓着无知无欲、淳然素朴？在儒家的视野中，“人之所以异于禽兽者几希”(《孟子`离娄》)，而“善”作为人性的基本规定，即区别人与禽兽之所在，如恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心这四端本来固有，“非由外铄”(《孟子`告子》)。两者之间的尖锐对立，或许正说明人性本身是一种历史的建构，内涵着张力吧？而道家所设定的基于人性的社会，从《老子》的“小国寡民”到《庄子》的“至德之世”，指向的基本是上古时代的社会形态，其实主要还是一种理想的重构，是中国古代传统中常见的上古黄金世纪乌托邦的一种。那时人类的生存状况，在服膺《老子》而承续之，作了不少发挥的《韩非子》里面即有截然不同的描述。

老庄所拟构的理想社会或者可议，而其珍视、依循本性的观念，则历千年而经久不替，成为一种重要的精神传统。“循性而动，各附所安”的思想，在玄学时代屡屡可见，又如陶渊明《归园田居》之一，陶渊明撤身仕途，回返田园，是中国文化史上具有特殊意义的典型姿态；而以这首诗中的自述，其出于“性本爱丘山”。“性”爱“自然”，因而幡然悔悟，不正是“循性”之举吗？诗的主要篇幅形容田园生活之景之情，构成“性本爱丘山”充实的内容，是田园生活乐趣之所在。结句“复得返自然”之“自然”，不妨作两重义解，它或许可以解作田园的自然环境，然而更当视为自然之性，即在“误落尘网”后多年，抛却“俗韵”，回返当初爱“自然”之“性”。仅此两例，足见《庄子》尊重性之本然的观念影响之大。

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第一课 《庄子》中的庄子

第二课 篇目 分篇 真伪

第三课 鲲鹏的寓言世界

第四课 逍遥之游的境界

第五课 无名无功与无己

第六课 河海的小大之辩

第七课 守天反真的精神

第八课 天机与濠上之乐