目录

序……………………………………………………………………胡小伟(1)

绪论 〈西游记〉诞生的历史与宗教背景…... ... ... ... ... ... ... ... ... (1)

一、取经故事依托的历史原型 ……………………………………… α)

二、取经故事形成的文化精神 ………………………………………(创

三、取经故事题材的宗教背景 ……………………………………… ω)

第一章 寻找古道上的原生故事….........................….. ... ... (17)

一、攒起西域古道的驼蹄马迹………………………………………(19)

原生的取经故事 僧行七人 火焰山→→车返

深沙神 北方昆沙门大梵夭王一一地勇夫人一一多

心经 女人国 十世修行一一榆林窟壁画一一贫婆

晒经台一←一张掖大佛寺取经壁画应是《西游记》的衍

生物

二、寻找原生故事的学术障碍……………………………………… (42)

由王国维引起的误说 说经话本本无可稽一一一《大唐

三藏取经诗话》 误说的深远影响

三、为《大唐三藏取经诗话》重新定位……………………………… (48)

语音:唐五代西北方言一一语法:有别于宋人话本一一语

汇:与变文同时 形制:亦是俗讲变文规范

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第三章 故事之结集与猴行者探源………........…. ... . . ~ . .……. (69)

一、敦煌发现的唐僧取经故事壁画………………………………… (69)

关于榆林窟取经壁画-二第二窟水月观音变与取经

图一一第三窟普贤变与取经图一-一第二十九窟取经图通说辨

误一一←东千佛洞二窟取经图二→一二十九窟净土变的猴形神

壁画对猴行者文化背景与生成地域的圈定

二、《大唐三藏取经诗话》生成推想………………………………… (76)

《取经诗话》取资《是息传》说存疑 《取经诗话》的生成

首先是宗教问题 《取经诗话》中的三藏房、非玄类 中唐

密宗高僧三藏法师不空-一一海洛:不空取经记的痕迹一←西

域:玄类取经记的屏入一←关于福建的猴行者

三、白衣秀才猴行者探源诸说质疑………………………………… (86)

前提:区分\"房、型\"与\"影响\"一一第一问:本土说，归宿何

在?一-第二问:外来说，实证何在? -一第二问:混同说，层

次何在?一一阶段影响说的表述

四、猴行者探源:靡香之路上的《罗摩衍那》与哈奴曼 …………… (99)

哈奴曼与中国文化的距离一←大众所知的三条传播通

道←一』持香之路:第四条传播渠道 藏传佛教可能是《罗摩

衍那》的传播平台

五、猴行者探源:戴猴面具的西王母与古羌族的猴图腾…………(108)

石架陀说与释悟空说 羌:西王母的族属-一一一猴 古羌

族的图腾 西南次生民族的图腾崇拜一一玄类事迹在党项

羌区域内的传播

六、猴行者探源:佛教密宗典籍中数不胜数的猴形神将…………(1 17)

日本学者的佛典说←一佛典说不可忽视-一二榆林窟的猴

形神将对佛典说是有力的支持

第三章 主晋镜镜打造了孙悟空................…................…. (127)

二、堪称\"天赐奇书\"的《礼节传搏》 ………………………………(128)

三晋的祭赛古风一一《迎神赛社礼节传簿四十曲宫

调》一一一队戏《唐僧西天取经》

二、《礼节传簿》若干问题的疑与辨 ………………………………(134)

《礼节传簿》的抄写年代与形成年代一一《礼节传簿》的修

订期 《唐僧西天取经》生成年代的判断依据

三、《唐僧西天取经》应是宋、金古剧………………………………(139)

队戏:古老的戏剧形式一一队舞与队戏 正队与哑队

四、《唐僧西天取经》演化进程定位 ……………………………… (143)

宋元明取经故事戏曲资料的梳理一一《唐三藏西天取经》

当属晚出衍生剧本二二《销释真空宝卷》代表明代取经故

西域的取经故事为何生根三晋

第四章 齐天大圣闯入〈西游记) ........….................….. ... ... (151)

一、杂剧《西游记》是旧话新说的整合 ……………………………(152)

杨景贤疑是剧本的增饰整理者 第一、四本乃是完整

剧本的规和IJ-(( 唐僧西天取经》才是情节的本源 齐天大

圣悄然降临

二、\"江流儿\"唐僧出身故事有谜可解 ……………………………(157)

唐僧出身之谜的来龙去脉一一世德堂本是弃用而非刊

落一一朱鼎臣本补出这一节的动因 三官、三元及三元

宫一一江流儿故事的社会基础一一吴承恩弃用的理由

三、福建顺昌齐天大圣提示本土妖猴 ……………………………(166)

顺昌发现的齐天大圣 媒体的误读误判一一新来的齐

天大圣与孙悟空无关一一中野的\"列、悟空生于福建说\"

四、又来一只猴与道教文化的入侵 ………………………………(171)

闹天宫不是传统的取经故事一一南方淫祀民风与山精水

怪←一一齐天大圣猴的家族史一一一区分两只秉性完全不同的猴

五、谁是\"西游记\"的第一次使用者 ………………………………(181)

\"西游记\"的第一次使用一一取经故事原本不与道教沾

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边一一\"西游记\"是道教用语→一→从此取经故事风生水起

第五章 元明复杂的体系与形态... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... (185)

一、不同体系的标志: <<唐僧取经图册》……………………………(185)

日本发现的元代取经图册一一一一个未知的取经故事体系

二、不同形态之一:平话《西游记》…………………………………(189)

《永乐大典》的乎话残存一一一《唐太宗入冥》曾经的形

式一一《朴通事谚解》留下的残文

兰、不同形态之二: <<西游记》与\"宝卷\"……………………………(195)

《销释真空宝卷》乃明中叶罗祖教经典一一道教编织的怪

异文化之结一一《西游记》内丹术语的定性评判一一\"金丹大

道\"在嘉靖初由民间宗教屏入《西游记》

四、考量吴承恩一一前《西游记)) (百回本)总汇 ………………… (204)

六个阶段取经故事的陈列一一可信属于吴氏创作的故事

第六章 百回本作者的疑是两题.........................….. ... ... ... (209)

一、关于李志常《长春真人西游记》的澄清 ……………………… (214)

长春真人署名之始末一一伪造的虞集《序》及丘处机其

人一一一成吉思、汗与丘处机的西域之行 《长春真人西游记》

其书

二、《淮安府志》、《千顷堂书目》谁更可信? ……………………… (218)

同名异书说只是一种纯粹的假想-一一方志一般不录通俗

小说是虚幻的\"旧例\"一一有何依据说\"杂记\"不能包括遏制、

说?一一一前人对《西游记》一字未提另有其因一一一所谓《西湖

记》之笔误纯属臆想一一一《千顷堂书目》的著录更可能是一处

错误一一花絮:曾任河阴知县的又一位吴承息

三、吴承恩\"荆府纪善\"之任真的不值一提? ... .....……………. (227)

\"荆府纪善\"向被忽视的原因一一\"荆府\"与\"纪善\"一一关

于吴氏长兴下狱的时间一一一\"荆府纪善之补\"应是李春芳的运

作→一-吴承恩、有湖北赴任的时间一-以诗证史:吴承息曾经

赴任一一蛛丝马迹:荆王府有位仰慕八公之徒的王-一寻找

内证:玉华国就是荆王府

四、《西游记》的方言研究是科学还是垃圾? …………………… (245)

对方言研究的误解一-前人关于《西游记》方言的历史陈

述一一-江淮方言的基本描述-→一《西游记》江淮方言的定

性一一《西游记》出现吴方言词的解绎一一《西游记》淮安土语

的历史资料求证←一《西游记》淮安土语的等语线求证一一难

以原谅的种种曲解

五、\"周邸本\"、\"鲁府本\"信息的不确定性………………………… (26 1)

鲁府本和周邸本本非同一回事-一一鲁府本也许只是翻刻

《长春真人西游记》而已一一-周邸本法指百四本但挺，点重重

第七章 吴承恩的综合素质考评……….，. ... ... '\" ... ... ... ... ... ... (271)

一、吴承恩的家世背景与其生卒年考订 ………………………… (272)

吴氏家族基地的意外发现一一一迄今所见的《吴承恩年

谱》一一一吴承恩家世生平简述一一一1506 1582: 吴承恩的生卒年

二、无可救药的博杂与仕途坎坷之间 …………………………… (284)

吴承恩的鉴赏能力与《西游记》作者的绘画修养-一吴承

息的上佳书法与《婆罗树碑》一一吴承息的围棋水准与《烂柯

经》一一吴承恩的诗文个性与《西游记》的艺术风格

三、\"卑飞不免鸦嘲凤\"叹出的天生傲骨 ………………………… (298)

古镇河下的文化底蕴-一注定须承受的未来之重一一科

举仕途上的彻骨之痛一一一生活的磨难铸就个性文风

四、《西游记》儒学本原与现实精神解读 ………………………… (307)

封建社会政治生活的形象教科书一一用儒学解读《西游

记》一一一关于塑造天堂的依据一一取经到底为谁服务一一二

郎神为何不受玉帝重用一←→二郎神为何位灌口不驻天宫一一一

神仙为何不吃唐僧肉一一唐僧头上为什么没有\"紧箍儿\"一一

为何昏君身旁多恶道一一延年益寿的小儿心肝一一索贿的西

天灵山神仙-一一取经为什么也要收钱

第八章 〈西游记〉的寇型与早期流播…….......………….. ... ... (327)

-，((西游记》的诞生状态 ………………………………………… (328)

隆庆四年吴承恩在荆王府完成了《西游记》一一一关于陈元

之的《序》 前世本与世补本一一一中年说与晚年说

二、《西游记》的版本关系 ………………………………………… (334)

《西游记》百回本的版本来源 现存《西游记》明刊本的

关系一一《西游记》的主要清刊本一一\"朱本\"、\"杨本\"的判断

兰、《西游记》的早期流播 ………………………………………… (340)

第一次社会反应-一一第一次读者议论一一第一次列为奇

书一一第一次官方记载一一第一个批评本一一第一个署名

第一个\"江流儿\"故事 第一次记录大众流行

四、《西游记》的明清批评 ………………………………………… (341)

陈元之、袁于令、谢肇浏的批评一一《李卓吾先生批评西游

记》 尤伺《西游真诠序》 张书绅《新说西游记))\"总批\"

主要参考文献………………………………………………………… (353)

附乖 西北万里行:艰难欣喜两心如

谈我《西游记》成书史研究的形成…………………… (355)

后记…........…·………………………………………………………… (36 1)

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绪论

《西游记》诞生的历史与宗教背景

现代意义上的《西榄记》研究开始于 1915 年(乙卵)。这一年，学人罗振

玉@借回了发现于日本的《大唐三藏取经诗话》影印，有国学大师之称的王国

维则以影印本跋文的形式发表了他的最初意见。跋文虽然不长，且结论也

非常值得商榷，但毕竟是第一批关于《西静记》的现代研究成果。①由此开始，

鲁迅、胡适、郑振锋、赵景深等一批前辈学者先后介入， <<西游记》研究遂蔚为

大观。建国以后，尤其是 20 世纪 80 年代，我们更是经历了一轮又一轮的学

术浪潮。

毫无疑问，今天的研究借助了前人的努力，从远处遛逝而来的脚印让我

们得以站在学术的前沿，总是可以看得更多更远;而作为后来者的我们，当

然也有责任弥补前人的不足，在前人止步的地方向前跨出自己的一步。

前人的不足有客观的，也有主观的。之前《西游记》研究最重要的主观

不足，在于太过拘束于《西游记》本身而忽视了取经故事漫长的演变过程，忽

视了这个过程的历史背景、地域背景、宗教背景，当然也就无法真正理清绞

缠在《西游记》之中的文化纠葛，无法理解它实际存在的深刻内蕴。

因此，在我们探讨《西游记》诞生的过程时，首先需要以\"绪论\"的形式交

待我们所借助和依托的历史、文化、宗教背景。

一、取经故事依托的历史原型

我们从古以来，就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为

民请命的人，有舍身求法的人， ......虽是等于为帝王将相作家

谱的所有\"正史\"，也往往掩不住他们的光耀，这就是中国的

脊梁。

一-鲁迅《中国人失掉自信力了吗? ))

鲁迅所说的\"舍身求法的人\"，应当包含《西游记》里唐僧的历史原

型一一唐代远赴印度取经求学的高僧玄类。

玄类俗姓陈，名楠，洛州缎氏镇(今河南惺师)人，生于公元 602 年。陈棉

从小受过良好的教育，父亲陈惠精通儒术，先入仕途，后又辞官务农，耕读之

余精研佛学，少年陈棉受其影响很大。耳濡目染之下，陈楠很小便产生了出

家做和尚的念头，公元 608 年， 岁的陈棉在洛阳接受了朝廷的剃度，取法名

玄类，正式成为一名披架袋的小小出家人。 21 岁时，玄类受了\"具足戒\"一一

\"具足戒\"又称为\"大戒\"，是佛教僧尼的最高戒律，佛教认为，要成为一个合

格的僧侣，必须经过长期的修行，而一旦被授予\"具足戒\"，就说明这个修行

者在佛学上已经具有 很高的、精湛的造诣。

在读完了多部佛教经典以后，玄类发现佛教的宗派很多，教义各不相

同，研究越深，疑问越多。虽然他跟随国内不少佛学权威学习过，又几乎访

遍了著名学者，但仍然觉得不能解开心中的疑团，便想学习前贤法显和尚，

往印度求取真经。说来也巧，这时印度和尚波颇法师带着梵文佛经多部，从

海道辗转来到长安，住在长安兴善寺。波颇法师是印度佛教的权威学

者一一那烂陀寺戒贤法师的学生，戒贤法师深通佛教各派学说，对大乘佛教

的\"瑜伽宗\"学说很有研究。玄类从波颇法师嘴里得知戒贤法师还在那烂陀

寺讲学，于是就有了到那烂陀寺拜戒贤法师为师的念头。玄芙邀请了一些

志同道合的人，一起上表给朝廷，申请出国到印度去留学取经。但是，由于

唐王朝建立还没有几年，全国还没有完全统一，加上突厥不时入侵河西走廊

一带，所以朝廷对出国西行控制得相当严格，绝不允许随意进出，因此玄类

他们的出国申请没有得到批准。

其他的人都心灰意懒，唯独玄要于贞观二年，趁长安一带饥民外逃的机

会，混在逃荒的人群中，离开长安西行。在长安(今西安)至瓜州(今安西)一

线，玄芙躲过了朝廷的追捕;出瓜州，玄类经历九死一生，穿越了号称八百里

绝无人烟的莫贺延磺戈壁;在高昌古国(今吐鲁番) ，玄类以绝食为手段，生

死相博，谢绝了高吕国玉的盛情挽留 然后经过龟兹(今新疆库车人跋禄迦

国(今新疆拜城、阿克苏一带)、凌山(今新疆乌什别迭里山口)、大清池(今吉

尔吉斯斯坦伊塞克湖)、素叶城(即碎叶城，今吉尔吉斯斯坦托克马克) ，取道

迦毕试城(今阿富汗喀布尔) ，翻越克什米尔大雪山，经过一年多的长途跋

涉，终于进入了北印度。

在印度，玄芙首先来到群山围绕的迦湿弥罗国(在今克什米尔境内)。

迦醒弥罗国地处喜马拉雅山西麓，是小乘佛教的发源地之一，佛教占有至高

无上的地位。玄芙在这里用两年的时间学习了小乘佛教的主要经典和\"声

明学\"(语言文字学)、\"因明学\"(逻辑学) ;在当时佛教的中心中印度，玄芙参

观了为纪念释迦牟尼说法而建立的一座二百多尺高的佛塔、为纪念大乘佛

教瑜伽宗学说的创建者无著而建立的一座佛寺、为纪念印度古代佛教哲学

家世亲而建立的寺院等等;然后玄芙继续东行，参观了舍卫国佛教圣迹抵

园、净饭王(释迦牟尼的父亲)的正殿以及释迦牟尼诞生处、释迦牟尼苦悟六

年得道的菩提树、得道后首先说法的鹿野寺等古迹，最后到达了玄类在国内

时就十分仰慕的那烂陀寺一一-相当于《西游记》中的西天雷音寺。

那烂陀寺在今天印度的巴腊贡地方，是当时印度的文化中心，佛教的最

高学府。当时的那烂陀寺有八个大院，规模宏大、气势雄伟、高高矗立，与周

围的五十多所佛寺交相辉映。寺内僧人主要研究大乘佛教，占统治地位的

是以戒贤法师为代表的瑜伽宗。主持戒贤法师已经一百多岁了，被尊称为

\"正法藏\"(指通晓了佛教全部经、律、论的人)画，是印度公认的佛学权威。因

为年事已高，体弱多病，戒贤法师已经多年不说法讲经了，但他破例为玄芙

开讲了大乘佛教瑜伽宗的主要经典一一《瑜伽师地论>> ，并且一连讲了十五

4

个月。玄装在那烂陀寺潜心研习数年，读尽寺内珍藏的佛教经典;还诵读了

婆罗门教的经典，研究了印度佛教各家各派的学说，学习了五印度各国的语

言，终于取得了\"三藏法师\"的称号一一-这个称号并非像《西游记》里所说是

唐太宗李世民随意所赐，而是一个非常难得的至高荣誉。按照印度佛教的

规则，精通五十部经、律、论的僧人才可以称为三藏。如何理解精通五十部

经、律、论这个概念?还以那烂陀寺为例，那烂陀寺常驻僧人过万，精通二十

部经、律、论的有-千多人，精通三十部经、律、论的有五百多人，而精通五十

部的三藏法师多年来只有九人。

十多年后，玄类已经学有所成，于是决定返回祖国。他拒绝了印度各国

国王的挽留与赠送的物品，只要了一些随行人员和一头驮经的大象，然后与

一些流落在印度的北方(即中亚与我国新疆一带)僧人一起结伴踏上返程。

归国的途程，同样充满困难与艰险，在翻越大雪山之后，原有一百多人的队

伍只剩下七位僧人和二十多个脚夫，其余的都在漫天冰雪中消失了;在今塔

什库尔干一带，他们又遇到了强盗，连驮经的大象都因受惊吓跌入山谷而溺

水死亡。

贞观十九年 (645) 正月，玄类经过历时十七年，往返五万里的旅程后，平

安地回到了唐朝的首都长安。玄芙法师将要回来的消息早已传开，官民人

等当时并不太清楚这位法师的经历，但大家都知道他西游印度十七年取经

回来了一一一这已足够了。玄类进城那天，留守长安的宰相房玄龄命令重要

官员都到城门外迎接;长安城里的百姓也倾城而出，排成数十里的长队，欢

迎这位从西天取经归来的大法师。

太宗李世民当时正在洛阳准备征伐辽东，当他得知玄类回国的消息后，

不仅要求西域古道沿线的官员细心迎送，而且自己也很快召见了玄柴。在

以后的二十年，李世民与他的儿子唐高宗李治，为玄类的译经提供了→切需

要的条件。到逝世为止，玄樊译出了他从印度带回的六百多部梵文佛经中

的七十三部一千多卷，创建了中国佛教的唯识宗(法相宗) ，成为中西文化交

流史上难以企及的一座高峰。②

玄类的西行求法，催生了我们必须介绍的两本书: <<大唐西域记)> (简称

M

d\"

《西域记>> )和《大慈恩寺三藏法师传>> (简称《慈恩传>> )。

唐太宗李世民第→次与玄芙见面时，对玄类提出了两个要求，第→是希

望他还俗做官;第二是希望他将西行经历写出来。第一条，玄樊拒绝了;第

二条，他接受了。玄类毕竟是从西域过来的人，他对西域各国的政治、民族

关系有着深刻的了解，对李世民在西域扩疆建功的意图也了然在胸，因此他

心领神会地答应李世民，将西行的各种经历见闻记录下来，呈送御览。这部

书，就是玄类口授，其弟子辨机笔录，至今仍在中西交通史及南亚中亚史研

究中占有重要地位的《大唐西域记》。玄类在末卷赞颂了唐王朝的统一事

业，并希望这部《西域记》能发挥作用;他说自己仰慕张毒、班超为统一西域

立下的历史功绩，又为自己的见闻能够超越前人而感到高兴。这应当是玄

类撰写《西域记》时的真实心态，正因为这样，玄类以佛教徒身份修撰的《西

域记》中，着重叙述的却是西域各国的国俗民情和政治地理现状。

玄类在这部书中追述了亲身经历的一百一十个和传闻得知的二十八个

以上的城邦、地区、国家的情况，内容十分丰富。山川地形、城邑关防、交通

道路、风土习俗、物产气候、文化政治等等，文笔朴质严谨，绚烂雅致，简扼流

畅而无不历历在目;涉及的地区又异常广阔，从我国新疆西抵伊朗和地中海

东岸，南达印度半岛、斯里兰卡，北面包括今中亚细亚南部和阿富汗东北部，

东到今印度支那半岛和印度尼西亚一带。由于这部书的记载，中世纪中亚、

南亚等国的概况跃然纸上，而这些地区有关古代历史和地理的文字资料留

传下来的很少， <<西域记》因此显得格外可贵，近代相关研究领域的学者，无

不把《西域记》当作一种重要的基础资料。

由于《西域记》包含有特定的目的，因而偏重于记录西域各国的政治、文

化、经济、交通状况，对于崇拜玄类的普通百姓和他的弟子们而言，未免过于

严肃。所以在玄芙逝世后，他的两位弟子慧立、彦惊将他的生平及西行细节

编篡成一本《大慈恩寺三藏法师传》行世。

《慈恩传》的前五卷为慧立所撰。慧立原为幽州照仁寺住持，后被召集

到京城参加玄樊主持的译经工作，以弟子身份与玄类朝夕相处达二十年之

久。他将日常听到的未见于《西域记》的玄提取经事迹，汇集成书，从玄类的

家世写起，至玄类回国为止，共五卷。初稿完成后，慧立怕有缺失遗漏，影响

PO

玄芙声誉，将书藏在地害里也不示人，直到自己生命垂危时，才叫门徒取出

公布。其后玄类的另一位弟子彦惊受众僧之托，对这五卷传记重新作了整

理，又将玄樊回国后译经的过程及逝世后的情形写成后五卷，两者合一形成

了完整的玄类传记。

《慈恩传》与《西域记》有明显的分工。相对于《西域记》的以风俗、民情、

地理、宗教为主， ((慈恩传》则以生平事迹、游学经历为主。在一般意义上，两

者堪称双璧，都是相关领域的珍贵资料，也都是我国古籍中传记文学和游记

文学的名著。但作为传记， ((慈恩传》的特点更明显些，这部八万余宇的传记

叙事层次分明，行文典雅，文字措辞都很有特色，较之《西域记》要生动得多。

梁启超曾在《支那内学院精校本玄要传书后》一文中赞誉其于\"古今所有名

人谱传中，价值应推第一\"。

我们今天对玄类的了解基本上都来自上述两本书。但是，这两本书的

重要性还是在一定程度上被忽视了，在相当长的一段时间里，我们很少把话

题延伸到《西域记》和《慈恩传)) ，而实际上我们应当充分注意到，正是《西域

记》和《慈恩传》为后来各种各样的玄樊神话故事提供了故事素材和文学精

神，追根溯源，它们应当是《西游记》所有话题的开始。③

二、取经故事形成的文化精神

作为一个整体的人类文化，可以被称之为人不断自我解放

的历程。语言、艺术、宗教、科学，是这一历程的不同阶段。在所

有这些阶段中，人都发现并且证实了一种新的力量一一建设一

个人自己的世界，一个\"理想\"世界的力量。

一-[德]恩斯特·卡西尔《人论》④

在开列研究《西游记》的各种各样的问题之前，我们似乎应该考虑一个

最基本的问题:玄樊取经为什么会变为故事?这是一个看似简单其实异常

复杂的问题，本书有相当的篇幅是在寻找这个问题的答案。由于在以下的

论述中，对这个问题的回答会被许多技术性的探讨所淹没，所以我们在这里

先作提要。

题记引用了当代德国著名哲学家恩斯特·卡西尔的一段话。这是关于

\"文化\"的一段哲学化的归纳，如果换成通俗的语言，就是说\"文化\"(包括语

言、艺术、宗教、科学)的核心，乃是人类对理想的追求。人类\"发现\"和\"证

实\"理想的过程，就是文化的形成过程。

借助于这段表述，我们可以归纳出上述问题的第一个答案:在哲学意义

上，玄堤证实了任何理想都是可以实现的。

《慈恩、传》告诉我们，当年玄类归国到达于闺时(今新疆和田) ，曾忐忑不

安地上表给朝廷，表示了对多年前私自出关的歉意，希望得到谅解。但让他

意想不到的是，李世民不仅亲自给他回了信，而且安排于闺至长安一路的官

员沿途接送。玄类进城那天，除了官员在城门外迎接，长安城里的百姓也倾

城而出，欢迎这位从西天取经归来的大法师，按照《法师传》的说法，\"其从如

云\";数日后观看法物展示的官吏、僧侣和百姓，排成数十里的长队，以致有

关部门为防止发生踩踏事故严令观看的人不得移动。百姓们并不了解这位

玄英法师的经历也并不全都信佛，为何迸发出如此热情?

二十年后玄类逝世，安葬在长安城东的白鹿塘。那一天，方圆五百里内

有一百多万人赶来;入夜后，有三万多人露宿在他的墓旁。再五年后，玄类

迁葬到樊州(今陕西西安南) ，迁葬那天，许多人又来送葬，情景不下于五年

前初葬时。这是相当令人不解的，虽然他翻译出卷 陕繁浩的佛经数十部，也

基本奠定了唯识宗的基础，但这与普通百姓的关系毕竟有限，为何竟有百万

之众为他送葬?

即以李世民而论，他对玄类的兴趣与关心似乎也与佛学无关，因为他本

人就不是一个佛教徒，在政治上他也号称是道教祖师老子的后裔。玄提归

国的第二年，当玄樊按照要求完成《大唐西域记》并与新近译出的佛经一起

呈上时，他说了一段大实话:

肤学浅心拙，在物犹迷，况佛教幽微，岂能仰测?请为经题，非己所

闻。又云新撰《西域记》者，当自披览。

这段话出自《答玄英法师进西域记书诏)) ，记录在《慈恩传》里⑤，表现了李世

H\"mm

民对佛经与对《西域记》完全不同的态度:佛教太高深，为佛经题名的事请免

吧;但《西域记》一定是要看的。那么，又是什么使得他与儿子高宗能二十年

如一日为玄樊提供了所需的一切?

应该说，当时的人们 包括李世民父子一一对玄类的热情乃是基于

以上题记里说到的\"发现\"和\"证实\"。玄类的西行，最本质的内容就是体现

了人类对理想的执着追求，以及追求所必须的信念和征服各种阻碍的毅力。

玄类的理想并非高不可攀，但他的信念、毅力却是常人所不具备的，难怪李

世民在《大唐三藏圣教序》用一句\"诚重劳轻\"评价玄捷，把玄樊百折不回的

诚意看得最为重要。对于所有的人，理想都是永恒的存在，自日尚可做梦，

何况入寝之后，套用时下的流行语，\"一个不小心\"，就有了数不清的美梦。

但大家也都知道，美梦成真的前提是很苛刻的，常人并不具备那种信念和毅

力，因而在和自己的对比中，每个人都会由衷地感受到玄类的可敬可佩。这

是玄类取经为何会变为永久故事的第一个答案。

第二个答案是，在现实意义上，玄类证明了任何理想都是可能实现的。

这是唐初特有的社会背景赋予玄类西行的意义。我们回顾历史的时候，往

往慨叹唐朝人的气势恢宏与自信，想一想贞观初年玄类出走时，正逢朝廷为

防突厥骚扰而封闭玉门关，玄类历尽千辛万苦;而他归国时，大唐的势力已

经到了数千里之外的于闺，李世民在答玄类的信中已经可以很轻松地说:沿

途我已经安排了官员接送，他们不会让你再遇到困难。这仅仅才过了十多

年。李世民接见玄类的时候，正在洛阳组织兵马征讨辽东，而他心里想的却

已经是如何解决在极西的西突厥，这种雄才，怎能不影响社会的风尚?通过

玄类的成功，刚刚完成统一壮举跨入盛世的人们再一次证实了追求理想的

可能，发现了达到目的的力量，于是就由好奇而至由衷地钦服并直接表现为

巨大的热情。这种热情的迸发，与我们今天对体育、探险、发明等超凡行为

的兴趣和崇拜是完全一致的，其意义已经完全超越了玄类取经的具体目的。

而正是这种超越了具体目的的意义，使玄类取经具备了成为文学表现对象

的价值。

第三个答案在文学本身。在文学的意义上，玄提的西行，提供了文学必

须的自由创作空间。文学的形成，除了核心的哲学支柱与合适的社会背景

之外，还需要事件本身具有必须的自由创作空间←→历史上许多惊世骇俗

的壮举，之所以没有被文学吸收，重要的原因就在于缺少这种空间。玄提取

经事件的宗教色彩和西域的传奇色彩恰恰为文学提供了充分的创作空

间一一宗教是神秘的，异域是新奇的，神秘和新奇都是酝酿文学的土壤。尽

管玄类并没有刻意植染，但他的《大唐西域记>> \"采其山川谣俗\"却不可避免

地承袭了印度的许多宗教传说，这些传说，都被后人视为极好的创作素材，

也成了玄类本事切入文学的重要契机。

玄类取经所激发出来的热情，对于文学来说，是极有活力、极有意义的

社会因素，也是制约因素、规定因素，不管取经故事如何变化发展，它不能离

开玄类，也不能离开玄类的精神。看看最后定稿的《西游记》吧，那里故事的

实际主角己·经演变为孙悟空，然而因为孙悟空而产生的情节不管多么眼花

缭乱，唐僧坚忍不拔的精神仍然是不朽的灵魂。

三、取经故事题材的宗教背景

印度理应得到比他通常享有的更高的声誉，因为仅据最低

的估计，印度就曾深深地影响过亚洲大部分地区的宗教生活，为

东南亚整个文化提供了极为重要的部分，并直接或间接地将它

的文化影响扩展到世界各地。

-A. L. 巳沙姆《印度文化史\"

由于题材的关系，印度和佛教都是首先要涉及的话题。

世界上有四大文明摇篮，文化的种子就从这些地区传播到全球各地。

按照文化传统延续的时间长短而言，印度与中国都应该排在四大文明的前

古埃及的文明史虽然更长，但它中断了，古希腊也一样;中国的\"五千

年文明\"由于夏商周断代工程的成就而得到肯定，而印度河文明在大约四千

多年前就已经繁盛起来，且延续得非常稳定，以致今天的印度人还能毫不费

力地吟诵三千多年前的史诗颂歌。

nu

大约兰千多年前，原来在欧亚大陆草原上游荡的雅利安人入侵了印度

河流域。雅利安人以自己的吠陀文化为主体，加上一些原住民的原始宗教，

创造了印度的婆罗门教←一婆罗门教从那时起一直延续到现在，现在叫印

度教，是印度的国教。

大约二千五百年前，在相当于我国春秋的时候，释迦牟尼创立了佛教。

释迦牟尼俗姓乔答摩，名悉达多，与孔子是同时代人。他原是古印度北部迦

毗罗卫国(在今尼泊尔境内)的王子，释迦牟尼是对他的尊称，意为\"释迦族

的王子\"，释迦，族名;牟尼，有王子、圣人的意思。在成佛之后，他被尊称为

如来即佛陀，意为\"觉悟者\"。

佛教的教理教义非常繁富，而且极具思辩特色，绝非轻易可以省得，中

国土生土长的道教，与佛教争斗了一千多年，可以说吃够了佛教教理思辩的

苦头，最后，还是从佛教那儿 说偷来也行，说学来也可以 弄了点东

西探进道教的教理教义中，才勉强形成了可以与佛教抗衡的体系。我们这

里不讨论佛教的教义，只是交待一些与阅读、研究《西游记》有关的内容:

佛教有大、小乘之分。佛教创立的时候本无所谓大乘、小乘，那时可以

称为\"原始佛教\";后来由于对教义的理解不同，出现了一些大众化的教派，

自称大乘佛教，而将以前的都称为小乘佛教。乘，意思是道路、运载，所谓的

\"大乘佛教\"往往都是自称，说自己的修行就像大船大道一样，能够把更多的

人运载到永生的极乐世界去，在中国就叫做\"普度众生\";而所谓的\"小乘佛

教\"，往往是他称，指那些比较原始的、只会自修自救的教派，套用中国的一

句俗语，就是属于\"自扫门前雪\"的那种。中国的佛教早期传人的是小乘教，

但不久便普遍流行大乘佛教。玄类本人所修行的主要也是大乘教，并不像

《西游记》里所说只懂小乘而对大乘佛教一无所知。

大乘佛教还有显、密之分。在经过一段黄金发展期之后，佛教中有些教

派求变，与印度教及原始宗教结合，形成密宗;所谓\"密宗\"(也叫作密教) ，是

说自己得自于佛的秘密传授，即\"秘密佛教\"之意。而相对的其他教派，得自

于佛的公开传授，就叫\"显宗\"了。密宗有明显的特点，一是有强烈的神秘色

彩，二是有系统的咒术仪轨。传入中国的佛教，大多是显宗，但在特定时期

比如中唐以后，有大量的密宗传人。经过西域各国及西藏本土化的佛教，则

-EA

有浓厚的密宗特点。这对于我们探讨《西游记》取经故事的形成，有重要

意义。

密宗中仍有杂密、纯密之分。密宗的出现很早，印度的婆罗门教一直就

有使用咒术密法的传统，因而佛教从出现的时候起就受到了咒术密法的诱

惑;释迦牟尼是明确反对使用咒术密法的，但使用咒术的一派在佛教里几乎

就没有停止过。这一派不自觉地使用了咒术密法的，在中国被称为杂密，以

与后来在中唐时期进入中国的更为系统化的纯密相区别。由于使用咒术密

法制造神秘气氛是所有原始宗教共同的特点，所以印度佛教向外扩张传播

时更容易被输出、也更先被他人接受的往往是密教，因此在佛教传播的过程

中，密宗事实上担任了先锋的角色。

大约在公元八、九世纪前后，也就是中国的中晚唐时期，原本不自觉的

杂密形成了系统化的纯密。我们知道，早期的佛教有反婆罗门教的传统，对

于婆罗门教的多神崇拜、吠陀思想中的真言、密语乃至宗教仪轨，一概都是

排斥、批判和反对的。可是到了大乘佛教兴盛乃至走向衰微之后，这一严格

的反对立场渐渐动摇，转而开始引进世俗的咒法观念，逐渐将真言、密咒佛

教化，亦即把印度传统婆罗门教的属于攘灾、祈福和多神信仰的比较原始的

宗教观念全部吸收到佛教中来，而成为正式的有特殊地位的一宗一一一密宗

(纯密)。这对于印度的佛教而言，可以说是致命伤，它失去了本来面目，自

然也就失去其独特立场，直至逐渐失去存在于印度的必要性，最终佛教退出

了印度的舞台。

但密宗虽在印度消失，却在中国传播开来，并在中国内地一度强盛发展

(中晚唐时期) ;而以中国的内地为平台，密宗又传入日本、朝鲜。尤其是在

西藏，由于密宗充分显示了自己对付藏地原始宗教本教的拿手好戏，因此格

外旺盛而形成独树一帜的藏传佛教(藏密) ，建立了政教合一的一统天下直

至今天。

藏传佛教是与《西游记》取经故事有关的另一支重要异质文化。在《西

游记》研究中，虽然有时我们眼睛的余光扫到藏传佛教，但正视藏传佛教影

响的时候却不多。其实，取经故事成长的过程中，若即若离、时隐时现总有

一些藏传佛教的气味。

西藏之接受佛教，大约在唐朝初期，也就是在玄类赴印度取经的同时，

就时间上说较内地接受佛教要晚得多。西藏最早的佛教可能来自印度，因

为西藏传说很早的时候，天上掉下一个宝筐，内有金塔、经书、咒语，从此西

藏有了佛教，考虑到当时西藏与内地几乎没有交通和交流，因此一般认为这

些早期的零星佛教来自印度。松赞干布时期，西藏建立了最早的强力政权，

制定了藏文与官制，在文化上也开始了对周边先进文化形态包括对佛教的

吸纳。我们都知道，就是这位松赞干布，主动向大唐求婚，文成公主就此嫁

到了西藏;而在文成公主到达之前，松赞干布已经娶回了一位尼泊尔公主，

这位公主与文成公主一样，都是虔诚的佛教徒，她们不约而同地带去了佛教

的佛像、法物与经卷，而且尼泊尔公主从家乡召来工匠建了大昭寺，文成公

主从内地找来了工匠建了小昭寺，这对非常渴望学习先进文化的松赞干布

显然有很大的影响，一般认为佛教在西藏出现并且得到扩展，是在这个

时候。

西藏固有的原始宗教叫本教(苯教) ，也叫黑教。本教与内地的巫现很

相似，以占卡休咎、驱鬼降神、祈福穰灾为主要活动，在松赞干布之前，西藏

基本是本教治国。佛教进入，必然要受到本教的抵制，据说在两位公主建

大、小昭寺时，就不断有本教装神弄鬼破坏，因此佛教的传播受到了一定的

影响。稍后的赤松德赞 (755-797 年在位)时期，赤松德赞为了清除在朝廷

中尾大不掉的本教贵族势力与缓和贵族与下层社会的矛盾，在西藏重又倡

导佛教。他首先从印度请来了佛教大师寂护，但遗憾的是，寂护虽然是印度

佛教大乘教派的正宗传人，但似乎有点书生气，对付神神道道的本教心有余

力不足，因此只呆了几个月便被本教的装神弄鬼搞得不得不返回印度了，临

行前他表示，对于西藏这些\"魔障\"自己无能为力，必须请邬仗那(今巴基斯

坦)的密宗大师莲花生来，才能降伏\"群魔\"。后来赤松德赞派人将莲花生大

师请来，而密宗恰像是本教的克星一一一西藏宗教史中有许多对莲花生的神

化描写，如说他预知吐蕃要请他，便主动起身与迎请他的人相会;又说他在

→路上逢妖捉妖，遇怪降怪，许多\"魔障\"都被他用密咒降伏了。不管如何，

莲花生降服了本教，从此佛教在西藏站住了脚。但不是显宗而是密宗，这和

内地的佛教以显为主的传播是不一样的。⑦

LEm 11

关于佛教传入中国内地的时间、路线以及文化特点，我们也要做一些探

讨，这对于理解取经故事的产生同样是重要的。

佛教传入中国的时间，有很多种说法，特别是在佛教的典籍中，我们能

找到各种各样的传说，但大多不可信。例如南朝刘宋时僧人宗炳说，对于如

来的\"大慈之训\"，早在\"三五之世\"中原就已有所闻。\"三五之世\"什么概念?

即三皇五帝也，大约相当于五千年之前，宗炳实在夸张得有点搞笑了。其他

又有周代传入佛教说、孔子已知佛教说、秦代有僧来华说等等，都是出自僧

人的记载，既不可考，也无处查。③比较通行的说法是在东汉明帝(公元 58

即位)之时，佛教正式被人所知，正式记载可见于比较严谨的史书一一范畔

的《后汉书户，以此作为佛教正式进入中国的标志相对比较可信，如果考虑

到这是上层的情况，那么把佛教在民间传播的时间稍作提前也是可行的。

佛教传入的线路一般没有争议，大家都认可由印度出发，经过今天的巴

基斯坦、克什米尔、阿富汗，到达中亚和我国的新疆地区，再经由丝绸之路的

东段进入内地一一也有经由海路，经由西藏传入的内容，那是另外的话

题一一但是宗教的传播，不是交通上的直通车概念，而是被浪形的扩张。印

度的佛教自公元前 世纪阿育王时期得到极大的发展后，便开始了扩张，大

规模地向四方派出传道师，这一举动甚至被西方的研究者称为\"人文史上第

一重要之事实\"、传道史上\"最广大的计划\"。扩张的第一波是将佛教由中心

地区扩张到今日印度的北部及克什米尔、巴基斯坦地区，时间在公元前

纪;第二放是将佛教扩张到今日阿富汗、吉尔吉斯斯坦、哈萨克斯坦及中国

的新疆一带，在古代这一带叫作大月氏、安息、康居及于阁，时间大约在公元

前一、二世组 第三波就是经由西域将佛教扩张到中国内地，但是这一波扩

张的出发地首先不是印度而是西域诸国。⑩

从传入的时间与方式中，我们可以看出几个值得注意的特点:一是最早

的佛教来自西域，经过了西域文化的本土化改造，传播佛教的人也多是西域

人。@第二是翻译佛经所依据的底本，大多是西域方言而非梵文@。第三，传

播佛教的人大致有两类:自发的商人与自觉的传道者，无论送经来的还是取

经去的，这类活动基本上没有官方的介入。⑩这些特点对于中国的佛教深有

影响:

首先，传入中国的佛教是西域佛教而非纯正的印度佛教，西域佛教具有

的\"杂质\"本身就是开放、包容的范例，所以中原的汉传佛教是很容易发生变

异的。

其次，传入中国的佛教很少有完整的体系，绝大部分都是传教人个人所

为，最早传入中国的经卷据说只有几页纸。这样，对佛教的理解就有\"见仁

见智\"的问题，而中国佛教对各家各说也是非常宽容的，比印度佛教要开放

得多。

第三，由于没有官方的介入，佛教传入内地后宗派繁多，对传播多有妨

碍。但对于文学而言，这却是可乘之机，因此中国的佛教非常容易文学化，

而且不像印度佛教那样仅在佛教的圈子内文学化，比如造几个生动的佛本

生故事;中国佛教的文学化经常与世俗的内容相结合走入民间，而后又往往

脱离宗教的束缚而仅仅成为文学的一个题材。

对于认识这些特点的重要性我们就不一一举例而只以昆沙门崇拜笼统

说明。昆沙门崇拜是典型的西域本土化了的佛教。昆沙门原是印度婆罗门

教的神，后来被佛教吸收成为佛教中的护法神，在密宗中较受推崇，因而也

就较早地随密宗进入西域并且被本土化，在西域一带有相当广泛的影响，

《大唐西域记》卷十二\"瞿萨旦那国\"(今新疆和田)有一条关于昆沙门的详细

记载，说这个国家乃是受昆沙门所赐而产生。这个故事已经具有了创世纪

传说的文化特征，说明佛教的本土化已经完成。对于我们来说，昆沙门就是

西域佛教的识别标志，这一点对以下的研究有重要意义，它作为一个证据，

可以非常有力地说明最早的取经故事乃是在西域产生的。

荷兰学者许里安在《佛教征服中国》一书里有这样一个归纳\"早期中国

佛教是一个自生系统，是一种独立发展的结果;并且，仅仅在与这种发展所

赖以产生的文化环境相联系，以及在盛行于这一时期的中国世界观的背景

下，它才能够被研究和理解。咱这种归纳非常富有启示，在微观的层面上，我

们更应当注意中国佛教的驳杂和它的开放性、包容性、变异性一一直接地

说，玄类当年取经的原因，就是因为中国的佛教歧义太多 而这些，也就

是后来取经故事为何发生，又为何不断揉进新故事的最重要、最深层的文化

秉性。

最后，对本书频繁使用的\"西域\"这个概念要稍作解说。\"西域\"这个词

经常使用，但含义并不相同，至少有广义的和狭义的两种:

广义的\"西域\"把我国的西部及中亚、南亚，甚至西亚都称为西域，代表

就是玄樊的《大唐西域记)) ，他把出了玉门关以西的所有地方都叫作西域;

狭义的\"西域\"专指我国的新疆及中亚各国所包括的地域，但不包含南

亚和西亚。我国古代史籍中的西域，大都是这一概念。

一般说这两个概念差别并不大，但对于我们却有重要的不同，所以应当

加以区别。我们的论述围绕着玄类的《大唐西域记》展开时，许多时候会把

话题延伸到印度及南亚诸国，所以使用的是广义的西域概念;而以下我们将

要讨论取经故事诞生的问题，所使用的西域则是狭义的概念，也就是专指我

国的新疆及中亚一带。

注释

①王国维、罗振玉的跋文和影印本的有关情况，可参见<< <大唐三藏取经

诗话〉校注》一书。李时人、蔡镜浩校注，中华书局 1991 年出版。

②本书关于玄提取经的介绍均依据于玄类本人所著的《大唐西域记》和

慧立、彦惊的《大慈恩寺三藏法师传)) 0 <<大唐西域记》目前常用版本有上海

人民出版社 1977 年出版的章冀校点本、中华书局 2000 年出版的季羡林校注

本刊大慈恩寺三藏法师传》有中华书局 1983 年出版的孙毓棠、谢方校点本。

③所谓的\"所有话题\"，并不是严格的科学概念而只是一种描述。以下

我们将要提出\"原生取经故事\"的概念，说明有些取经故事源出于玄芙取经

的途程之中，这些故事也可能与《西域记》、《慈恩传》没有多少直接关系。这

里使用\"所有话题\"，只是表示强调后来出现的对取经故事的创造与加工，都

应该受到了玄樊事迹直接或间接的影响。

④[德]恩斯特·卡西尔《人论)) ，上海译文出版社 1984 年出版， 288 页。

⑤《大慈恩寺三藏法师传)) ，中华书局 1983 年出版， 136 页。

@[澳 ]A. L. 巴沙姆主编《印度文化史)) ，商务印书馆 1997 年出版， 页。

⑦关于西藏佛教的发展情况，本书所列的参考书中有相关论述，如任继

愈的《中国佛教史》、王森的《西藏佛教发展史略》、许里安《佛教征服中国》、

phv

李骥诚《西藏佛教密宗》等，详请参见。

⑧任继愈主编的《中国佛教史》第一卷对此有详细罗列与辨析，请参见。

中国社会科学出版社， 1985 年出版。

⑤[南朝]范哗《后汉书》卷一一八《西域传·天堂)) : \"世传明帝梦见金人

长大，项有光明，以问群臣。或曰:‘西方有神，名曰佛，其形长丈六尺，而黄

金色。'帝于是遣使天堂，问佛道法，遂于中国图画形象焉 i\" 关于佛教传入的

各种说法，日本学者镰田茂雄在《简明中国佛教史》一书中有详细介绍。见

上海译文出版社 1986 年版，第一章第二节\"佛教传入的各种传说\"。

⑩关于佛教在西域的传播，日本学者羽溪了谛有详细的考证，请参见他

的《西域之佛教)) 0 ((西域之佛教》上世纪 20 年代有译本，这里依据的是商务

印书馆 1999 年的新版本，引文见 32 页。关于佛教传播的三泼，是我为了表

述的形象而根据羽溪了谛的研究所做的自行归纳，并非严格的学术概念，特

此说明。

@((中国翻译简史一一五四以前部分》曾引蒋惟乔与梁启超的统计，从

东汉桓帝到唐时，来中国的西方僧侣约 80 人，就籍贯而言，东汉时以安息、月

氏、康居人(均在中亚)为多;西晋时以龟兹、厨宾(新疆、克什米尔)人为多;

南北朝时，西域与印度人各半;隋唐时，印度人占优势。马祖毅《中国翻译简

五四以前部分>> ，中国对外翻译出版公司， 1984 年出版， 14 页。

⑩请参见《中国翻译简史一→五四以前部分>)15~16 页。其中介绍任继愈

认为早期佛经中可能有不少是西域当地的语言;季羡林认为后汉至南北朝所

译佛经的原文，以俗语及西域古代文字为多;而法国学者列维发现，最早的佛

经所用的术语，多半不是由梵文翻译过来的，而是经过了西域文字的中介。

⑩在一些佛教典籍中(如东汉的《四十二章经序》、《理惑论>)) ，有关于汉明

帝梦见西方佛祖后，遣使者通西域，从大月氏国抄回《四十二章经>) ，藏在国家

档案馆中，并在洛阳建白马寺的记录，但均不可信。即使前引范哗《后汉书》里

关于明帝的\"遣使天堂\"，前面也有\"世传\"二字，不可深究。大规模的由官方组

织的去西方取经，较早的是宋太祖赵匡且时，曾一次派遣 157 人去印度取经。

参见《中国翻译简史一一五四以前部分》第二章第一节\"佛经翻译\"。

⑩[荷]许里安《佛教征服中国队江苏人民出版社 1998 年出版， 页。

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第一章 寻找古道上的原生故事

这个故事是中国佛教史上一件极伟大的故事，所以这个故

事的传播，和一切大故事的传播一样，渐渐的把详细节目却丢开

了，都\"神话化\"过了。……他的游记里有许多的事实，如沙漠幻

景及鬼火之类，虽然都可有理性的解释，在他自己和别的信徒眼

里自然都是\"灵异\"，都是\"神迹\"。

一一-胡适<< <西游记〉考证》

这一章里，我们提出了\"原生的取经故事\"这一概念，将《西游记》取经故

事的诞生时间推定到玄类取经的东归之时 即公元 640 年左右的大唐贞

观年间;也将诞生地点推定到当年玄类回国的途程之中一一即今日的中亚、

南疆到敦煌一带，丝绸之路沿线。推定的证据未必已经周详，但一得之见，

也许可观。这些证据，是在多年的研究过程中拨去尘封，从浩如烟海的资料

中一丝一缕地抠出来的，是集中许多研究者的成果，在电光石火般的智慧碰

撞中一点一滴积聚起来的。但是，这个概念的最终清晰明确，却是得益于冯

其庸先生的启示。

1998 年，冯其庸先生以 76 岁高龄第七次去新疆实地考察玄类归国回程

的线路，目标是考实玄类翻过克什米尔的重重雪山，跨越阿富汗众多的异邦

小国，从明铁盖山口入境后到达于阁的路线(即:阿富汗 明铁盖山

中国境内的公主堡-一塔斯库尔干-一喀什一一一于闺)。冯其庸先

生借助于边防部队的帮助，一直上到中国与阿富汗交界的海拔 4700 米的边

防哨所。在冰雪高原绝少人烟的边防哨卡，冯先生昕到了关于公主堡的故

事和关于波斯商人一千只羊的故事，这两则故事在玄类的《大唐西域记》卷

十二里都有记载:

(翔盘陀国)今王淳质，敬重三宝，仪容闲雅，笃志好学。建国已来，

多历年所。其自称云是至那堤婆瞿旦罗(唐言汉日天种)。此国之先，

葱岭中荒川也。昔波利刺斯国王娶妇汉土，迎归至此，时属兵乱，东西

路绝，遂以王女置於孤峰，极危峻，梯崖而上，下设周卫，警昼巡夜。时

经三月，寇贼方静，欲趋归路，女已有嫌。使臣惶惧，谓徒属曰\"王命迎

妇，属斯寇乱，野次荒川，朝不谋夕，吾王德感，妖氛已静，今将归国，王

妇有嫌，顾此为忧，不知死地，宜推首恶，或以后诛。\"讯问喧哗，莫究其

实。时彼侍儿谓使臣曰\"勿相尤也，乃神会耳。每日正中，有一丈夫从

日轮中乘马会此。\"使臣曰\"若然者，何以雪罪?归必见诛，留亦来讨，

进退若是，何所宜行 7\" 金曰\"斯事不细，谁就深诛?待罪境外，且推旦

夕。\"於是即石峰上筑官起馆，周三百余步，环官筑城，立女为主，建官垂

宪。至期产男，容貌娇丽，母摄政事，子称尊号，飞行虚空，控驭风云，威

德遐被，声教远洽，邻域异国，莫不称臣。……以其先祖之世，母则汉土

之人，父乃日天之种，故其自称汉日天种。然其王族，貌同中国，首饰方

冠，身衣胡服。

建在山上的城堡在新疆的塔什库尔干境内，至今犹在，叫公主堡，乃是当年

英国探险家斯坦因发现时如此命名，此后大家都沿用了;在当地塔吉克族人

中古堡则被称为\"克孜库尔干\"，即\"姑娘城\"，与斯坦困的命名暗合。冯先生

隔河已经可以见到古堡，只可惜山水冲坏了桥梁，以致一行人只得望河兴

叹。而关于波斯商人一千只羊的故事， <<大唐西域记》的原文是:

大崖东北，揄岭履险，行二百余里，至奔攘舍罗(唐言福舍)。葱岭

东冈，四山之中，地方百余顷，正中垫下，冬夏积雪，风寒飘劲，畴珑

卤，稼稿不滋，既无林树，唯有细草。时虽暑热，而多风雪，人徒才入，云

-Bi Qd

雾已兴，商侣往来，苦斯艰险。闻诸眷旧曰:昔有贾客，其徒万余，囊驼

数千，费货逐利，遭风遇雪，人畜俱丧。时竭盘陀国有大罗汉，遥观见

之，悯其危厄，欲运神通拯斯沦溺，适来至此，商人已丧。于是收谙珍

宝，集其所有，构立馆舍，储积资财，买地邻国，曹户边城，以赈往来，故

今行人商侣，咸蒙周给。

现实版的故事与记载稍有出入，大意说波斯商人赶着一千只羊和骆驼，在这

个山谷里遇到了大风雪，商人们看到了危险，便将财宝聚集起来埋藏在一个

山洞里，留下标志，希望有一、二个人生还，将来还来取这些珍宝。但可惜商

人们全部冻死了，财宝也被后人捡走了。现在，在明铁盖山口还有一座波斯

商人的墓。据说，明铁盖的\"明\"在波斯语里就是一千的意思，指在这里死了

一千只羊。

冯先生对此非常感兴趣，这两个故事在《大唐西域记》中出现，足以说明

当年玄类经过了这里;凭借这两个故事与《西域记》的对比，冯先生找到了当

年玄去回国时的确切路线。

我们对这两个故事也感兴趣，因为这两个玄芙时代的故事，竟能以口

头传说的形式保存下来，实在是意想不到。冯其庸先生说\"我一到前哨

班，战士们就告诉我玄类当年就是从这里回来的，战士们的话当然来自当

地的老百姓(牧民) ，这是一种世代相传的信息，应该是有根据的。\"战士和

边民大概没读过《大唐西域记)) ，关于玄芙归途究竟经过哪个山口的问题，

至今专门研究中亚史、中亚地理的学者仍有分歧，当然也不会是战士们杜

撰出来的，只能来自世世代代的传说。这是一种多么强大的文化力量!①

这对我们探讨唐僧取经故事的原生问题，是一个非常好的启示。既然

玄英时代的故事能够以口头流传的形式保存下来，那么玄类的事为何不能

变成故事，也以各种各样的形式保留下来呢?

一、攒起西域古道的驼蹄马迹

经过半天的颠簸，车终于驶进硫磺沟煤田火区。眼前的景

nu duuu

象让人觉得恍若直身吴承恩笔下的火焰山 蓝幽幽的火苗从地

底下呼呼窜出，漫山遍野烟气富 虱，空气中弥漫着浓浓的就磺

味，离火区还有几百米就觉炙人的热浪扑面而来。

一一2003 21 日\"人民网\"

西域古道之始，不知何时出自何人心裁，自大汉张毒出使西域之后，日

渐繁忙。玄芙曾经从这条路上走过，在这条路上发生和传播一些关于玄樊

的悲情壮举，理论上说得通，但关键是实证。

寻找我们认为当时应该存在的故事，就像寻找古道上一千多年前的驼

蹄马迹，异常之困难。但这项工作必须得做，否则破解《西游记》取经故事的

诞生之谜根本无从谈起。好在冯其庸先生不仅做出了身体力行的榜样，而

且也证明了这项工作并不虚妄。

僧行七人

《大唐三藏取经诗话》说玄提取经，随行了五个\"小师\"，也就是随从，\"僧

行六人\"一路行来 由于原书第一节缺失，我们不知这五个随行从何而

来一一后来加了一个白衣秀才猴行者，就成了

为何是\"僧行七人\"巧?元论是取经的需要还是故事的需要，五个随行几

乎没有发生过作用。而玄英当年出发时是没有随行的。

很庆幸自己读书时注意到《大慈恩寺三藏法师传》里记载了玄芙回程时

\"时唯七僧\"的记载。《大慈恩寺三藏法师传》卷五云 玄樊回程经北印度的

可补罗国时，\"时有百余僧皆北人，资经像等依法师而还\"，由于沿途遭遇

雪崩、盗贼等原因，至翻越最困难的克什米尔大雪山时，\"时唯七僧并雇人等

约二十余\"。②

请注意，这里包含了一个重要而真实的事实:玄类从印度回程，景况与

当年已不可同日而语，既有大象也有各国国王派出的随行，因此就有家在北

方的僧人要与他搭伴上路，返回自己的家乡。玄樊翻过大雪山到了今阿富

汗之后，最艰苦的路程已经结束，下山就到了老朋友叶护可汗的领地，就会

'1

有人护送了(事实也是如此，玄类在叶护可汗孙子的衙门里呆了一个月，然

后由可汗派人护送，与商旅结伴前行至于闺) ，这时玄芙松了一口气，点了一

下这支队伍的人数，只有僧人七人及雇用的脚夫等二十余人。

随行的僧人都是\"北人\"，北方人。北方究竟在那儿?按照玄类《大唐西

域记》记载，当年的克什米尔和阿富汗一带的众多小国，是突厥人(叶护可汗

即其一支)的领地，并不信仰佛教，\"人性矿暴\"、\"少信佛法\"、\"僧徒甚少\"，只

有到了今新疆境内，才重新回到了佛教的领地。因此，那些随玄类返回北方

家乡的僧人显然不可能是克什米尔和阿富汗一带众多小国的人，而只应该

是于闺周围一带的人。当时的喀什、于闺既是佛教的传播区，又是西域丝路

重镇，所以玄类在此逗留，一边整理经卷，一边向大唐的皇帝写了要求回国

的表文，与他随行的僧人也就在此分手各回家乡。那么，这六个与玄类一起

历经艰辛，同路归来而在喀什、于闺留下来的僧人，无论是出于自身的炫耀，

还是出于对玄类的尊崇，都完全可能成为取经故事的最早创造者。顺便，他

们也将自己编进了故事。

我认为， ((大唐三藏取经诗话》的\"僧行七人\"和玄樊《大唐西域记>>\"时唯

七僧\"的关系，已经建立了必然性而没有巧合可言。不知这一判断能否让读

者接受?如果成立，就是西域古道上早有取经故事的铁证;反之，请继续与

我们一起寻找。

火焰山

我曾见过吐鲁番的火焰山，从远处看，导游手指的那座山真有点像一团

巨大的火焰。正因为如此，这座山一向被当作《西游记》里火焰山的原型。

但从学术的角度看，这座椅红色的山峰虽然早已被称为\"火山\"，但它与《西

游记》发生联系，倒确实可能是一种附会。

关于火焰山， ((西游记》写道

敝地唤作火焰山，无春无秋，四季皆热。……(那山)却有八百里火

焰，四周寸草不生。若过得山，就是铜脑袋，铁身躯，也要化成汁哩!

这火焰山不是吴承恩的创造而是《西游记》取经故事的传统关目，至少在《大

. M \"

唐三藏取经诗话》中就有了火焰山，当时称作\"火类助\"。其第六节写道:

又忽遇一道野火连天，大生烟焰，行走不得。

我们应当能注意到，这里的火类蝴以及《西游记》的火焰山，\"火\"是野火，

\"烟\"因焰而生，言之凿凿，与吐鲁番导游指给我们看的其实并不一样。

但如果注意到新疆特有的煤田自燃，就应该省悟到吐鲁番的火焰山虽

然是附会，但这个故事原生于西域不应有任何疑问。只不过原型不是那座

有点像火焰的山，而是真火真焰遍地生烟的煤田自燃。

新疆的煤田大火是一个特有的历史现象，我国北方的地下，蕴藏有一条

从新疆准噶尔盆地开始，自西向东延伸至甘肃、内蒙、陕西、山西直至辽宁、

黑龙江大兴安岭脚下的巨厚优质煤层，藏煤丰富且埋藏较浅，有的甚至露

天;同时煤质好，燃点较低，因此遇雷电、野火甚至于与空气接触氧化都会引

起自燃;一旦火起则连片蔓延，遍地烟焰，火高数尺，颇为壮观，很难自己熄

灭，因此会有持续几个世纪大火的现象。据前几年国家科委与欧共体合作

项目《中国北方煤田自燃环境调查与研究》的报告，我国上个世纪末北方正

在燃烧的和潜在燃烧的煤田面积达 720 平方公里，已烧掉煤炭 42 亿吨，现在

每年还要烧掉 1000 多万吨，破坏掉煤资源 亿吨。从经济上说，这真是一个

让人大叹可惜的数字。由于人烟稀少，历来煤田自燃以新疆为甚，请看一篇

来自网络的亲历记:

这些活火区过去被人们称为火焰山。煤田燃烧时的景象正如古典

小说《西游记》描述的一样，烈焰腾腾，浓烟滚滚。据测定，火区内温度

高达摄氏 700 度，周围几十公里也热浪袭人。弥漫的烟雾里，白色、橙黄

色、蓝色的火焰喷吐窜跃，高达 3~5 米，发出的声音若地底惊雷，声震耳

鼓。方圆几百米外内外，弥散着令人窒息的臭硫磺味和煤焦味儿。

专家们都说这些大火的历史很悠久。由于这些煤田都在边远地区，因此在

当时的条件下没人会去注意它，更不会有人试图扑灭它，大火往往就在地下

肆无忌惮地蔓延，直到把整个煤田烧掉。《宋史·外国传》的\"高昌传\"中，记

载了宋初太平兴国七年 (982) 大宋派使臣王延德出使西域的事，可以证明白

燃的煤田大火在宋初或者唐代已经存在。王延德在从高昌(今吐鲁番)赴北

庭(今吉木萨尔)途中写道:③

北庭北山中出确砂，山中尝有烟气涌起，无云雾。至夕火焰若炬

火，照见禽鼠皆赤。采者着木底鞋取之，皮者即焦。

这座熊熊燃烧，度晚火光如炬，能照出满地乱跑的野兔野鼠的煤田，就是今

天新疆奇台县的北山煤田。煤田大火就这么日夜不息的燃烧着，直到清代

还在延续，光绪三十四坪(1908) 的《奇台县乡土志》说:

红沙泉迄于老君庙煤矿火焰四时不息。凡窑户挖取必侠秋末冬

初，方可前往。若春秋二季，火气逼人，不敢向迎。

直到前几年，熊熊的大火才被扑灭。④

这则资料对于我们的论证是非常有力的支持。时间上，王延德出使是

宋初的事，当时北山煤田已经熊熊燃烧，把这么大的火上推个几十年、一二

百年应该是合理的，允许的，这证明了唐代的人完全有可能依据自燃煤田而

创造出火焰山(火类蝴)故事 地点上，这北山煤田属于丝绸之路哈密以西段

的北线，是玄英当年计划经过的地方;后来只是由于高昌王派人在哈密专候

并苦劝，玄英才改走南线去了高昌(经吐鲁番)。而不论是北线南线，也不管

玄类是否亲践，这北山距西域古道的主线和枢纽哈密都不算远。

我们这里并不讨论究竟哪一块煤田才是后来的火焰山，但我们应当明

白，\"八百里火焰，遍地寸草不生\"的奇景，天生不是中原内地人所能欣赏的。

直到今天，有了现代媒体的传播，能知道新疆煤田自燃的仍然寥寥无几，更

别提见过煤田大火。显然，最早将自燃大火嵌进取经故事者，非生于斯长于

斯的西域人莫属。

在写这本书的时候，我又注意到杨国学先生提到的一则资料，虽是传

说，但与我们的推测不谋而合。关于杨文，我们以下将要详细讨论，此处先

引一段:

古丝绸之路上有两处火焰山。一处在今新疆吐鲁番……。另一

处火焰山东起张掖北武当山，西经金塔县境直至内蒙古额济纳旗的马

鬓山，绵延八百里，山土的岩石、沙土全呈焦红色。古传此处火焰山本

为一座煤山，不知何时，来了一个魔王(未说是否姓牛) ，有意将煤山点

燃，致使八百里煤山烈焰腾空，煤山变成了火焰山，附近的土地寸草

不生。

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它的意义就在于肯定了造成遍地大火的现实原因就是西域煤田的燃烧。

车迟国

《西游记》中有个车迟国，唐僧师徒在此遇上了号称虎力大仙、鹿力大

仙、羊力大仙的三个妖道，双方比试法力，三位大仙先后落败丧命。这个故

事在朝鲜的《朴通事谚解》中有记载。《朴通事谚解》是朝鲜人学汉语的教

材，大约成书于明代前期，其中保留了《西游记》的前身平话《西游记》的故事

梗概，而最详细的一节就是\"车迟国斗圣\"⑤:

\"唐僧往西天取经去时节，到一个城子，唤做车迟国。那国王好善，

恭敬佛法。国中有一个先生，唤伯眼，外名唤烧金子道人。(<<西游记》

云\"有一个先生到车迟固，吹口气，以砖瓦皆化为金，惊动国王，拜为国

师，号伯 ~R 大仙。\")见国王敬佛法，便使黑心，要灭佛教。但见和尚，拿

着曳车解锯，起盖三清大殿，如此定害三宝。一日，先生们做罗天大蘸，

唐僧师徒二人，正到城里智海禅寺投宿，听的道人们祭星，孙行者师傅

上说知，到罗天大瞧坛场上藏身，夺吃了祭星茶果，却把伯眼打了一铁

棒。小先生到前面叫点灯，又打了一铁棒。伯眼道:‘这秃厮好没道

理! '便焦燥起来，到国王前面告未毕，唐僧也引徒弟去到王所，王请唐

僧上殿，见大仙打罢问讯，先生也稽首回礼。先生对唐僧道 咱两个冤

仇不小可里。'三藏道:‘贫僧是东土人，不曾认的，你有何冤仇?'大仙睁

开双眼道:‘你教徒弟，坏了我罗天大牒，更打了我两铁棒。这的不是大

仇?咱两个对君王面前斗圣，那一个输了时，强的上拜为师傅。'唐僧

道:‘那般着? '伯眼道:‘起头坐静，第二柜中猜物，第三滚油洗澡，第四

割头再接。'……

以上情节与《西游记》大致相仿，只是稍欠细腻而已。这本《朴通事谚解》的

问世虽然还不够早，但只要它能证明\"车迟国斗圣\"是一个传统的故事而非

吴承恩创造就足够了一一一在我们以下将要详细叙说的队戏《唐僧西天取经》

中也有\"车迟国\"的情节关目，虽无细节，但足证故事起源的时间更早，按照

我的说法，应该是在宋金时代，很可能是在北宋。

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\"车迟\"者，车师之音转也一←也就是说，与车师是同一个外来词的不同

音译。这点在音韵学上可以得到明确的认可，在《广韵》中，师与迟都属脂

韵，后人将其同归止摄，上古亦然⑥。车师，汉代时古西域国名，后为高昌国

所灭，具体位置在今新疆吐鲁番附近，各断代史的《西域传》在谈到高昌时，

均会有\"高昌者，车师前王之故地\"之类的记载(如《北史》、《宋史>>) ;唐代著

名诗人岑参在西域从军时有\"虏骑闻之应胆慑，料知短兵不敢接，车师西门

伫献捷\"的诗句\"走马川行奉送封大夫出师西征>>) , \"车师\"为用典，指的也

就是当时安西都护府所在地一←高昌故城。

高昌，与玄芙取经有一段特殊的渊源。当年玄类走出八百里戈壁到达

伊吾(今新疆哈密)时，已经有一位高昌国的使者在伊吾专候。原来高昌国

王笃信佛教，他已经听到玄类的大名并知道他将穿越沙漠，于是早早派人在

此等候迎接。玄类为国王的诚意感动，改变了原来计划的线路，随使者去了

高昌。国王对玄类尽弟子礼，并盛情邀请玄芙在高昌留驻弘法，甚至不惜动

粗扣留玄类。玄类坚辞，直至以绝食为手段，坐禅四天水米不进，几致虚脱，

最后终于感动国王，得以脱身。这次磨难算不算一次斗法?似乎说不清，但

我们相信车迟国故事的出现与玄类在高昌的经历应该不会是巧合，否则不

能解释→个问题:车师是一个汉代小国，晋代时已经被高昌所灭，以后除了

在史书中说明高昌国的演变时，或者文人用典时会偶尔提到外，基本上已经

见不到这个名词了。如果不是被取经故事贯穿，内地的市井小民怎么想得

起来用一个\"车迟国\"?

深沙神

《大唐三藏取经诗话》第三节提到阻路的深沙神，第八节讲降服深沙神，

深沙神就是后来的沙和尚(宋金队戏《唐僧西天取经》已经提到沙悟净)。这

个故事也是典型的西域题材。玄类往印度取经时，曾在大沙漠中有过→次

九死一生的经历。当时他孤身一人，进入了莫贺延磺，这莫贺延磺\"长八百

余里，古日沙河，上元飞鸟，下无走兽，复无水革\"，玄芙恰恰又打翻了水袋，

并且迷失了方向，以致人与马均渴倒不能前行。据《大慈恩寺三藏法师传》

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记载，玄芙连续四夜五天滴水未进，只能倒卧在沙摸里，口念观音名号，实际

上己临绝境。直到第五夜，玄类在昏迷中梦见→位大神身长数丈，执斡摩

曰\"何不强行，而更卧也!\"玄类被神喝醒，惊瞎进发，老马找到了水草，才算

逃得-条生路。这段经历由弟子们写进了《大慈恩寺三藏法师传以卷一九

按照今天科学的解释，这个奇迹只能归功于老马识途， ((葱恩传》里记载

当初瓜州的老者对玄芙叮咛\"师必去，可乘我马。此马往返伊吾已有十五

度，健而知道\"(卷一)不无道理。侣，玄类却宁愿归功于沙漠神的关照。在

《葱恩传》里虽然没有明确说那位执斡大神就是深沙神，但学者们向来认为

两者是同→件事的附会，我们这里也就不再重复证明了。

而深沙神只能来自佛教，尤其是印度和西域佛教。深沙神脖子下挂着

的两个酷楼，是明确的证据:

\"(前原缺)一物否 7\" 答曰\"不识。\"深沙云\"项下是和尚两度被我

吃你，袋得枯骨在此。\"

以骨古楼为饰，是许多原始民族的习俗，但对于进化到文明世界的民族，保留

这个习俗的就很少了，而堂而皇之保存在宗教里面，我们确切知道的就是在

印度。玄类的《大唐西域记》曾记载⑦:

外道服饰，纷杂异制，或衣孔雀双尾，或饰骸楼理络。

\"外道\"在《西域记》里一般指印度的婆罗门教，包括已经流行的佛教密宗。

外道的习惯因为密宗而进入佛教，又因为佛教而进入西域一带。大沙模横

卧在通往西域的要道中间，自古以来不知夺去了多少过往行人的性命，人们

因此把它看作是一条由妖魔主宰着的、阔无边际的流沙河，并认为凶恶的外

道、戴酷楼的深沙神是这儿的看守。陈寅恪先生当年在(( (西域记〉玄类弟子

故事之演变》一文中曾以县学、威德造《贤愚经》为例，叙述了印度故事进入

西域，又经西域进入内地成为佛经故事的经过，我觉得非常有说服力。陈先

生所引僧桔《出三藏记集》九《贤愚经》讲述道，当年县学、威德等八人结伴游

学到于阁，恰逢般遮于瑟大会，也就是汉人所说的五年一次的无遮大会、集

结大会。会上各寺高僧各自宣讲心得，罢学等八人随缘昕讲，然后将各人所

昕到的记下来，翻译出来，汇集在)起，于是就有了《贤愚经》。陈先生说⑧:

据此，则《贤愚经》者，本当时县学等八僧听讲之笔记也。今检其内

\",

.. ?\"

容，乃一杂集印度故事之书。由此推之，可知当日中央亚细亚说经，例

引故事以阐经义，此风盖导源于天堂，后渐及于东方。

在这种情况下，深沙神的故事被引进中亚，再转而进入取经故事，就一点也

不奇怪了。

另外，有个细节也证明了这个故事只能来自西域。《大唐三藏取经诗

话》用\"红尘隐隐\"、\"白雪纷纷\"、\"深沙滚滚\"、\"雷声喊喊\"形容深沙，而到《西

游记》中，深沙变成了波涛滚滚、深不可测的阻路水波，以\"洋洋浩浩\"、\"摸摸

茫茫\"为形容。这纯粹是见识上的问题，不可勉强，吴承恩没有见过沙摸，所

以也不理解什么叫\"深沙攘滚\"，尽管他保留了原来形容流沙河地域之广的

\"东连沙磺，西抵诸番\"( <<西游记》第八回) ，但把它理解为浪涛如山的弱水。

北方昆沙门大梵天王

《大唐三藏取经诗话》前十节出现的\"北方昆沙门大梵天王\"是非常特殊

的佛教密宗神，对于了解取经故事的诞生，是一个确切的、带有规定性的文

化宗教信息，是考虑它生成地域的一个重要因素。

李时人、蔡镜浩先生在附于《大唐三藏取经诗话校注》之后的考辨中，曾

指出:在佛教中，\"昆沙门\"与\"大梵天王\"并非同一位神抵。大梵天王原是婆

罗门教的神，佛教产生以后被\"佛梵合一\"的密宗吸收为护法神户昆沙门\"原

为古印度的天神\"俱昆罗\"，也同样被密宗吸收为佛教护法\"四大天王\"之一，

称\"北方多闻天王\"。由于二位大神都在密宗之中，且身份相似，所以在唐代

密宗盛行时，大梵天王和昆沙门天王极易?昆淆，甚至被误认为是一个人， <<取

经诗话》的\"北方昆沙门大梵天王\"正是一个时代的烙印，显示了《取经诗话》

应当产生于中晚唐密宗尚未衰退时。⑨

这个论断无疑是对的，但我们还可以进一步查看这位\"北方昆沙门大梵

天王\"。

前面我们已经说到，昆沙门崇拜是佛教在西域本土化的典型， <<大唐西

域记》卷十二\"瞿萨旦那国\"(今新疆和田)有→条关于昆沙门的详细记载⑩:

(瞿萨旦那)王甚挠勇，敬重佛法，自云\"昆沙门天之神且也\"。昔

AXU

者，此国虚旷无人，昆沙门天于此栖止。……其王迁都作邑，建国安人，

功绩已成，齿童云暮，未有成嗣，恐绝宗绪，乃往昆沙门天神所，祈祷请

嗣。神像额上，剖出婴孩，捧以回驾，国人称庆。既不饮乳，恐其不寿，

寻诣神祠，重请育养。神前之地忽然隆起，其状如乳，神童饮吮，遂至成

立。智勇光前，风教遐被，遂营神祠，宗先祖也。自兹已降，奕世相承，

传国君临，不失其绪。故今神庙多诸珍宝，拜祠享祭，无替于时。地乳

所育，因为国号。

显然这位天王具有至高无上的地位。《大唐三藏取经诗话》中的北方昆

沙门大梵天王地位基本也是如此，请看《取经诗话》第三节\"人大梵天王

宫咱

良久之间，才始开眼，僧行七人，都在北方大梵天宫了。且见香花

千座，斋果万种，鼓乐嚓咦，木鱼高挂;五百罗汉，眉垂口伴，都会宫中，

诸佛演法。

偶然一阵凡人气，大梵天王问曰\"今日因何有凡人俗气 7;' 尊者答

曰\"今日下界大唐国内，有僧玄类，僧行七人赴水晶斋，是致有俗人

气。\"当时天王与罗汉曰\"此人三生出世，佛教俱全。\"便请下界法师玄

芙升座讲经。请上水晶座，法师上之不得。罗汉曰\"凡俗肉身，上之不

得，请上沉香座。\"一上便得。

罗汉问曰\"今日谢师入宫，师善讲经否 7\" 玄樊曰\"是经讲得，无经

不讲。\"罗汉曰\"会讲《法华经>> 7\" 玄类\"此是小事。\"当时五百尊者、大

梵王，一千余人，成集听经。玄樊一气讲说，如瓶注水，大开玄妙。众皆

称赞不可思议。

斋罢辞行。罗汉曰\"师曾两回往西天取经，为佛法未全，常被深沙

神作孽，损害性命。今日幸赴此宫，可近前告知天王，乞示佛法，前去免

得多难。\"法师与猴行者，近前咨告请法。天王赐得隐形帽一事，金镀锡

杖一条，钵孟一只。三件齐全，领吃。法师告谢已了，回头问猴行者曰:

\"如何得下人问 7\" 行者曰\"未言下地。法师且更咨问天王，前程有魔难

处，如何救用 7\" 法师再近前告问。天王曰\"有难之处，遥指天宫大叫

‘天王'一声，当有救用。\"法师领指，遂乃拜辞。猴行者与师同辞五百罗

qr\"

汉，合会真人。是时，尊者一时送出，成愿法师取经早回。

但是这位天王至高的地位可能只出现在西域。进入中原以后，昆抄门

汉化的速度十分惊人，它的威力尽管被吹嘘的更大，但他的身份只是护国法

师。请将本书往下翻几页，看一下\"地勇夫人\"条下所引的中唐《昆沙门仪

轨>> ，那里的昆沙门就是一位带兵打仗的将领，尽管威风凛凛但我们都知道

他称不上主宰。请再看《西阳杂姐》前集卷八\"李夷简\"@.

李夷简，元和末在蜀。蜀市人赵高好斗，常入狱。满背缕昆沙门天

王，吏欲杖背，见之辄止，恃此转为坊市祸害。左右言于李，李大怒，擒

就厅前，索新造筋棒，头径三寸，比杖子打天王，尽则已，数三十余不绝。

这也是晚唐中原的的昆沙门，算什么呢?还是神，但已经没了一点霸气，成

了小混混的护身符。

以上《取经诗话》、《西阳杂姐》中不同的昆沙门显然带上了不同文化背

景的烙印，应该是容易区别的。在《大唐三藏取经诗话》中出现的充满权威、

充满霸气的昆沙门天王应当是非常原始的佛教密宗大神，具备这样条件的，

只能来自西域。

地勇夫人

《西游记 >>81~83 回写陷空山无底洞有个金鼻白毛老鼠精，抢了唐僧，要

逼配成婚。孙悟空查出底细，原来这位美女妖精是托塔天王的恩女、太子哪

吨的结拜义妹，自称地勇夫人。

这个故事有悠久的历史，虽然在《取经诗话》中我们没有发现这个故事，

但早期的资料如队戏《唐僧西天取经》中有\"地勇夫人\"的身影，表明这又是

一个典型的西域题材故事。

西域多草原，而草原多鼠，这在现在已是常识，但在当时，对于内地的人

来说应是新鲜事，故玄类在《大唐西域记》卷十二\"瞿萨旦那国\"记下了\"鼠壤

坟传说\"的故事:

王城西百五六十里，大沙磺正路中，有堆阜，并鼠壤坟也。闻之土

俗曰:此沙磺中，鼠大如蜻，其毛则金银异色，为其群之酋长，每出穴游

nu

止，则群鼠为从。昔者，匈奴率数十万众，寇掠边城，至鼠坟侧屯军。时

瞿萨旦那王率数万兵，恐力不敌，素知磺中鼠奇，而未神也，泊乎寇至，

无所求救，君臣震恐，莫知图计，苟复设祭，焚香请鼠，冀其有灵，少加军

力。其夜瞿萨旦那王梦见大鼠曰\"敬欲相助。愿早治兵，旦日合战、必

当克胜。\"瞿萨旦那王知有灵佑，遂整戎马，申令将士，未明而行，长驱掩

袭。匈奴之闻也，莫不惧焉。方欲驾乘被铠，而诸马鞍、人服、弓弦、甲

槌，凡厥带系，鼠皆喷断，兵寇既 恼，面缚受戮。于是杀其将，虏其兵，匈

奴震慑，以为神灵所佑也。瞿萨旦那王感鼠厚恩，建祠设祭，奕世遵敬，

特深珍异。

这个故事后来进入中原，在中唐著名密宗僧人不空的《昆沙门仪轨》中再次

出现⑩

唐天宝元载圣午岁，大石康五国围安西城。其年二月十一日，有表

清兵救援，圣人(案:玄宗)告一行禅师曰\"和尚，安西被大石康

口口口口口口国围城，有表请兵。安西去京一万二千里，兵程八个月到

其安西，即无肤之所有。\"一行曰\"睡下何不请北方昆沙门天王神兵应

7\" 圣人云\"肤如何请得 7\" 一行曰\"唤取胡僧大广智即请得。\"有教唤

得大广智(案:即不空)到内云\"圣人所唤臣僧者，岂不缘安西城被五国

贼围城 7\" 圣人云\"是。\"大广智曰\"睡下执香炉入道场，与睡下请北方

天王神兵救。\"急入道场，请真言未二七遍，圣人忽见有神人二三百人，

带甲于道场前立。圣人问僧曰\"此是何人 7\" 大广智曰\"此是北方昆沙

门天王第二子独健，领天兵救援安西，故来辞。\"圣人设食发遣。至其年

四月日，安西表到云\"去二月十一日巳后午前，去城东北三十里，有云

雾斗圃，雾中有人，身长一丈，约三五百人尽著金甲，至西后鼓角大鸣，

声震三百里，地动山崩停住三日。五国大惧，尽退兵。抽兵诸营坠中，

并是金鼠咬寻弩弦，及器械损断尽不堪用，有老弱去不得者，臣所管兵

欲损之，空中云:‘放去不须杀。'寻声反顾，城北门楼上有大光明，昆沙

门天王见身于楼上。\"(<<大正新修大藏经》卷二一密教部·四)

在后来昆沙门变成了托塔天王，独健变成了哪吨，他们的部下金鼠也就成了

更具中国人人情昧的\"恩女\"和\"结拜义妹\"。

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把《大唐西域记》、《北方昆沙门天王随军护法仪》和《西游记》联系起来

看，其中的演进关系非常清晰，我们认为，这个故事是从西域传来的。

内地人对鼠的情感基调完全不同，所以吴承恩尽管知道老鼠精地勇夫

人与托塔天王的关系，还是将她写成了反角。

多心经

《西游记》十九回唐僧、悟空收服八戒后，在乌斯藏国见到了乌巢禅师。

禅师传了唐僧一部《多心经)) ，后来成了唐僧遇到魔障时的护身符。这个故

事的起源极早，最初出现在《慈恩传》里，在谈到《般若心经》时回忆了一个旧

时故事:

初，法师在蜀，见一病人，身疮臭秽，衣服破污，憨将向寺施与衣服

饮食之直。病者惭愧，乃授法师此《经)) ，因常诵习。至沙河间，逢诸恶

鬼，其状异类，绕人前后，虽念观音不得全去;即诵此《经)) ，发声皆散，在

危获济，实所凭焉。(卷一)

这则故事后来出现在《太平广记》中。《太平广记》虽然成书于宋代，搜罗的

却是唐代的旧闻，所以这则被标明出自《独异记》的也是唐代故事:

沙门玄提俗姓陈，僵师县人也。幼聪慧，有操行。唐武德初，往西

域取经。行至厨宾国，道险，虎豹不可过。类不知为计，乃锁房门而坐。

至夕开门，见一老僧，头面疮痰，身体服血，床上独坐，莫知来由。类乃

礼拜勤求，僧口授《多心经》一卷，令芙诵之，遂得山川平易，道路开辟，

虎豹藏形，魔鬼潜迹。遂至佛国，取经六百余部而归。其《多心经》至今

诵之。(卷九二·异僧六)

在《大唐三藏取经诗话》的\"转至香林寺受心经本第十六\"中，这个故事正式

作为一个取经故事亮相了:

堂国回程，经十个月至盘律国，地名香林市内止宿。夜至三更，法

师忽梦神人告云\"来日有人将《心经》本相惠，助汝回朝。\"良久惊觉，遂

与猴行者云\"适来得梦甚异常。\"行者云\"依梦说看经。\"一时间 NU周耳

热，遥望正面，见祥云霄雷，瑞气盈盈，渐睹云中有一僧人，年约十五，容

貌端严，手执金环杖，袖出《多心经)) ，谓法师曰\"授汝《心经)) ，归朝切须

护惜。此经上达天宫，下管地府，阴阳莫测，慎勿轻传;薄福众生，故难

承受。\"法师顶礼白佛言\"只为东土众生，今幸缘满，何以不传?\"佛在云

中再曰\"此经才开，毫光闪烁，鬼哭神号，风波自息，日月不光，如何传

度?\"法师再谢\"铭感，铭感!\"佛再告言\"吾是定光佛，今来授汝《心

经》。回到唐朝之时，委嘱皇王，令天下急造寺院，广度僧尼，兴崇佛法。

今乃四月，授汝《心经)) ;七月十五日，法师等七人，时至当返天堂。

\"

请注意这个故事中包含的一个有趣的问题， <<多心经》不过是佛教中比较基

本的经典，国内早有坞摩罗什译本，玄樊何等样高僧，怎么会不知道这本经

卷，又何须神秘老僧传授?这显然是一个编造的故事。这样的故事其实并

不新鲜，类似的异僧传授等等在其他场合也可见到，这只不过是佛教、道教

中人自神其技的一个惯常花招，在《慈恩传》中出现这个故事，只能说明玄类

的弟子们已经有了神化他的意图;然后《太平广记》编造故事又更加放肆些。

这里面包含着一个值得注意的问题: <<西游记》里的《多心经》究竟是哪

一部经?

一般认为这部经的全称是《般若波罗蜜多心经)) ，简称《心经)) ，因为人们

通常不知道\"波罗蜜多\"是一个词，因此往往误读为《多心经》。就这部经的

名称而言，\"般若\"是梵语音译，音为\"波惹\"，可以翻译为汉语所说的\"大智

慧\";\"波罗\"为彼岸，\"蜜多\"为到达。《般若波罗蜜多心经》的全名可以理解

为:使你明心见'性、到达彼岸的大智慧。有人说过，六百卷的《大般若经》是

大乘佛教的精华;五千字的《金刚经》是《大般若经》的精华;而二百六十字的

《心经》又是五千字《金刚经》的精华。这实际是说《心经》是佛教的精华，因

为是核心，所以称为《心经》。一一一插一句，鲁迅认为《西游记》称《多心经》乃

是吴承恩不懂佛学的证据，其实是冤枉了吴承恩。吴氏懂不懂佛学可另作

别论，但将《心经》误为《多心经》却不是他的错误一一和《慈恩传》的记载相

呼应，我们发现历史人物玄英法师确实喜欢《心经》。因为他翻译过这部有

260 个字的经(也有说 258 259 字) ，而且在现在尚存的十几个译本中最为流

畅传神，当然流传也最广，我们在《西游记》中见到的就是他的译本。

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问题是《取经诗话》中说到的《多心经》却未必是《般若波罗蜜多心经》。

张乘健先生发现了这个问题，他认为《多心经》原本只不过概括了佛教的基

本教义，指出痛苦的根源和涅栗的境界以及求得解脱的道路，称得上是佛教

的人门经，却根本不具备《取经诗话》中所说的\"此经上达天宫，下管地府，阴

阳莫测……此经才开，毫光闪烁，鬼哭神号，风波自息，日月不光\"的法力;而

其传授方式也很特殊，玄类到了西天没有取到这部经，反而要劳动定光佛极

为郑重地亲自送到东土，岂不怪哉?因此张乘健先生认为，这其实是另一部

在密宗中有重要地位、以张扬法力见长、号称有辅佐帝王功效的《仁玉护国

般若波罗蜜多经>> ，被后人擅改为《多心经》。⑩

《仁王护国般若波罗蜜多经》是中唐时出现的密宗经，翻译者就是中唐

时期名震一时、来自印度的密宗大师不空。张先生的这一发现说明什么?

说明《取经诗话》的原始框架乃与密宗有关，而中唐时密宗来自西域或印度。

女人国

女人国是《西游记》的一个大故事。这个故事的版权不能归到吴承恩名

下，我们可以清楚地看到，在百回本《西游记》之前的所有有关取经故事的记

录中，女人国都赫然在目，吴承恩不过起了描枝绘叶的作用。值得赞叹的是

他把女王写得风情万种但又不像其他美艳女子那样透出妖气，为故事平添

了一层凄美。

西域有女人国，东土没有，所以东土之人对女人国的事颇感新奇，往往

捕风捉影地记上几句，玄类也不例外。在《大唐西域记》中，他记了一个东女

国，一个西女国，还有一个全是女罗刹的宝洲大铁城:

此国境北大雪山中，有伐苏刺掣瞿旦罗国(唐言金氏) ，出上黄金，

故以名焉。东西长，南北狭，即东女国也。世以女为王，因以女称国。

夫亦为王，不知政事，丈夫唯征伐田种而已。(卷四)

..拂慎国西南海岛有西女国，皆是女人，略无男子。多诸珍宝

货，附拂慷国，故拂慎王岁遣丈夫配焉。其俗产男皆不举也。(卷十一)

以上东、西女国并无妖气，只是习俗不同而已，现在人类学的考察与研究已

1

经表明，我国西南和川西北、川西南一直都有一些处于母系社会状态的部落

和民族。在那里有至高无上的女玉，每个家庭也都以女性为家长，国事家事

都由女子说了算，男子只负责打仗和劳动，甚至连一个固定的家都没有。如

云南的丽江、泸沽湖和四川甘孜的丹巴藏区，至今还有走婚和女儿成人礼这

样的习俗，这样的民族和部落被称为女国是可以理解的。应该说《大唐西域

记》关于女儿国的记载还是比较客观的。

这样的故事也进入了《大唐三藏取经诗话)) ，我们看到

..女王见诗，遂诏法师一行，入内宫看赏。僧行入内，见香花满

座，七宝层层;两行尽是女人，年方二八，美貌轻盈，星眼柳眉，朱唇榴

齿，桃脸蝉发，衣服光鲜，语话柔和，世间无此。一见僧行入来，满面含

·笑，低眉促黛，近前相揭\"起咨和尚，此是女人之国，都无丈夫。今日得

睹僧行一来，奉为此中，起造寺院，请师七人，就此住持。且缘合国女

人，早起晚来，入寺烧香，闻经听法，种植善根，又且得见丈夫，凤世因

缘。不知和尚意旨如何?\"法师曰\"我为东土众生，又怎得此中住院?\"

女王曰\"和尚师兄，岂不间古人说，人过一生，不过两世。'便只住此

中，为我作个国主，也甚好一段风流事!\"和尚再三不肯，遂乃辞行。两

伴女人，泪珠流脸，眉黛愁生，乃相谓言\"此去何时再睹丈夫之面?\"女

王遂取夜明珠五颗、白马一匹，赠与和尚前去使用。.

女王与女众，香花送师行出城，诗曰:

此中别是一家仙，送汝前程往堂夭。

要识女王姓名字，便是文殊及普贤。

应该说这里虽然有了文学的描述与夸张，但故事框架也还是客观的。这样

的客观来自何处?我认为来自对女国的真切了解，这种客观的真切了解又

只能产生于西域。我们不妨看一下中原人心目中的女儿国是什么样的。有

一本志怪小说《梁四公传)) ，说传说中的女国一共有六个:

北方的女固，有男有女，风俗与内地相近，但由于有天女下降成为

国君而称为女国。

西南的女固，其女子彪悍，世代为国君;而男子温顺，处于妻妾的地

位，所以称女固。

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昆明东南的女固，以猿为夫，生下的男裔像父亲一样进入深山，女

孩则筑巢定居。

南海东南的女国，以鬼为夫，鬼夫要准备饮食供养女子。

勃律以西的女国，全国没有男子，女子浴水而怀孕。

狗国以南的女国，原来的国王死去，其妻代行国王的职责，长达

百年。

显然误解和歪曲比比皆是，与《取经诗话》的女儿国并不是一回事。

十世修行

《西游记》称唐僧玄芙前身系如来弟子，在人世已是十世修行，前九世的

取经都是半途而废。

《大慈恩寺兰藏法师传》卷十记载玄类逝世后，曾有神现身昭示说玄类

生生修行，现已功德圆满，今后将不再来人间受生，而大众也才悟到玄类之

事非凡夫俗子所能知:

法师亡后，西明寺上座道宣律师有感神之德，至乾封年中见有神

现，自云\"弟子是韦将军诸天之子，主领鬼神。如来欲入涅架，救弟子

护持瞻部遗法。……\"宣闻之悚悚悲喜，因问……，又问古来传法之僧

德位高下，并问法师。神答云\"自古诸师解行互有短长而不一准，且如

英师一人，九生己来备修福慧，生生之中多闻博洽，聪慧辩才，于赚部洲

支那国常为第一，福德亦然。其所翻译，文质相兼，无违梵本。由善业

力，今见生睹史多天慈氏内众，闻法悟解，更不来人问受生。\"神授语吃，

辞别而还。宣因录入别记，见西明寺藏矣。据此而言，自非法师高才蘸

德乃神明知之，岂凡情所测度。

在《慈恩传》里加上这一段，当然是弟子们自神其师。\"九生己来备修福慧\"

当然可以认为是后来\"十世修行\"的出处。

但《西游记》的\"十世修行\"似乎并非直接来自《慈恩传》而另有所本。请

看《取经诗话》第八:

深沙云\"项下是和尚两度被我吃你，袋得枯骨在此。\"….

nJa phu

法师诗曰:

两度曾遭汝吃来，更将枯骨问元才。

而今赦汝残生去，东土专心次第排。......

对照《西游记)) ，第八回观音在流沙河收服沙和尚时，沙和尚有一段话:

\"又向前道\"菩萨，我在此间吃人无数，向来有几次取经人来，

都被我吃了。凡吃的人头，抛落流沙，竟沉水底。这个水，鹅毛也不能

浮。唯有九个取经人的黠楼，浮在水面，再不能沉。我以为异物，将索

儿穿在一起，闲时拿来玩耍。....

从以取经人酷楼挂于项下的情节看， <<取经诗话》应是前世修行取经故事的

来摞;而《取经诗话》中的深?少神巳如前述，是一位西域的神，不应有任何

疑问。

榆林窟壁画

上个世纪 80 年代初王静如先生在敦煌附近榆林窟的西夏壁画中发现了

唐僧取经壁画，其特征是有猴行者伴随玄芙西行礼佛。这些壁画引起了广

泛关注，非常有效地将大家的目光引向了西域。

关于这些壁画，以下还会有专章讨论，这里略提一下。王静如将发现榆

林窟唐僧取经壁画的消息公布之后， 1988 年笔者曾专程往敦煌考察，希望能

见一见壁画。当时的敦煌研究院美术所所长关友惠先生惠告，在莫高窟以

南数十公里的肃北县五个庙石窟中，又发现了数幅唐僧取经壁画;并从资料

库中找出了榆林窟取经壁画的照片，较之王静如先生公布的要更丰富一些，

笔者曾将其发表于《淮阴师专学报 ))1989 年第 期，并携之参加了次年的\"金

陵海峡两岸明清小说研讨会\";后来在敦煌的东千佛洞又发现了一些大致相

似的壁画。这些壁画的猴头是不是《大唐三藏取经诗话》中的白衣秀才，还

有待细究，但不管是与不是，壁画所表现的取经故事应该有文字或口头传说

的阶段，也就是说，含有猴行者的取经故事在西域曾经广泛流传是不争的

事实。

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贫婆国(频波国)

在宋元队戏《唐僧西天取经>>c全文以下有引)中有一段话颇为费解

下降观音张伏儿起僧伽帽频波国

据整理者反复研究认为，\"下降观音\"应是\"半截观音\"，即《西游记》第 81~83

田的金毛鼠地勇夫人，她自称\"半截观音\"，曾经假冒贫婆国女，因此这句话

应该如此理解⑩:

半截观音仗法儿欺(唐)僧，假冒贫婆国(女)

这是非常正确的。在杨景贤杂剧《西游记》中，第六本有一则\"贫婆心印\"，讲

悟空与贫婆讲经谈禅被难倒的事，也出现\"贫婆\"字样。

这里的几处\"贫婆\"显然有继承关系(频波是不同的音译) ，我认为这个

隐隐约约的故事也是一个传统的取经故事，源出于玄类取经本身。玄类在

《大唐西域记》中以第八、第九整整两卷的大篇幅记载了在摩揭陀国的见闻，

这摩揭陀国是阿育王(在《西域记》里作无忧王)的故城，那烂陀寺的所在，是

玄类在印度活动的重点地区。关于这座故城，玄芙记道⑩

释迦如来涅架后第一百年，由阿输迦(唐言无忧。旧曰阿育，谁也)

王者，频昆姿罗(唐言影坚。旧曰贫婆婆罗)王之曾孙也….

我怀疑以上所说的\"贫婆\"就是由中国译为\"贫婆婆罗\"的频昆婆罗王而来。

\"贫婆婆罗\"是印度很有名的一位古代君玉，是佛教诞生早期的一位大保护

者，在中国早有介绍，敦煌写卷里有一本《频婆婆罗王后宫探女功德亿供养

塔生天因缘变)) ，又有一本《不知名变文)) ，讲的都是这位有时译为\"频婆婆

罗\"，有时译为\"贫婆婆罗\"，又有时译为\"频昆婆罗\"的印度大王的故事。很

可能他的故事曾经进入唐僧的取经故事，但后来不知在哪个环节上又被删

除了，只留下一些零零星星的痕迹。

我们现在并不奢望复原贫婆王的故事，但这个故事的残留应当有助于

我们认识取经故事早期所具有的西域气息。

晒(晾)经台

《西游记 ))99 回说唐僧师徒回程过通天河，自有白头老董来接;老董渡师

徒四人及自马到河中时，因唐僧忘了在佛祖前问所托之事，一怒之下沉入水

底。次日师徒四人在河边高崖上，开包晾晒，至今彼处晒经台尚在。

在《西游记》之前的各种资料中，我们没有见到关于晒经台的记载，但我

们仍然相信这是一个古老的原生故事。

据《大慈恩寺三藏法师传》所记，玄装回程，谢绝了印度诸王的一切馈

赠，仅接受了一头大象，用以驮经。途中，两次由于意外而丢失、打湿经卷，

一次在伽温弥罗国(即今克什米尔) ，另一次在玄类进入我国新疆境内，到揭

盘陀国(今新疆塔什库尔干)时:

复东北行五日，逢群贼，商旅惊怖登山，象被逐溺水而死。(<<慈恩

传》卷五 118 页)

到达瞿萨旦那国即于闺国时，玄樊稍作停留，一边派人在于闺寻访所遗失的

经卷，一面修书向朝廷禀报，在《还至于闺国进表》中，他也提到大象溺水

的事:

为所将大象溺死，经本众多，未得鞍乘，以是少停。(<<慈恩传》卷五

123 页)

大象溺水，晒经是必然的，对经卷比较系统的整理应该是在于阁。

玄类在于闺晒经的事情本来与《西游记》之间没有发现直接的关系，我

们也不过认为是吴承恩或是其他人，在《西游记》中附会了一个晒经的故事。

但长期在西北工作的杨国学、朱瑜章先生提供的一个统计引起了我们的注

意。他们说，在甘肃附近就有六处晒经台遗迹(也有六条通天河内

第一处，在甘肃天水市社棠镇西北，有一处孤立的小山包，当地称是孙

悟空选的晒经台;

第二处，在甘南藏族自治州夏河县境内大夏河畔，是一处藏族风格的晒

经台，有塔;

第三处，在青海玉树州境内通天河大桥附近，有几块平整的巨石，当地

人说是当年唐僧的晒经台;

第四处，在甘肃临泽县板桥乡土桥村境内;

第五处，在新疆巴音郭楞州和静县境内的开都河下游;

第六处，在甘肃高台县县西十公里的宣化乡台子寺村。

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这些所谓的\"遗迹\"肯定都不是真的，都是附会的。但附会也要有契机，这么

多、这么集中的附会需要一个合理的解释。最基本的解释就是它们应该有

→个共同的故事慌，这个故事源是不是吴承恩的《西游记》呢?

上述第六处遗迹，也就是甘肃高台县的晒经台对我们似乎有重要的启

示。高台置县，始于西汉，初名乐泪，唐代叫福禄，明初改名为高台县。而之

所以取名\"高台\" ，((高台县志》有说明\"明洪武五年，冯胜平定河西，置高台

县，因台子寺为名。\"这已经明明白白地告诉我们，被称为玄类取经归来晒经

处的台子寺早在明初就已存在，而且还有相当的规模，否则岂可因此而定为

县名。《高台县志》还记载了台子寺旧时一个戏台上的檀联\"台虽不高，县

名因斯而立;寺本甚大，圣经赖以得存。\"⑩看来这个台子寺的来掘，因依附玄

樊取经晒经而得名，出现在明初之前，且有相当规模，这几点都不应有问题。

这样看来，这个台子寺的故事与吴承恩的《西游记》就没有关系了。

不难看出，我们提出\"原生的取经故事\"这个概念，目前依据的还只是一

些蛛丝马迹一一在西域沙漠戈壁上也许用驼蹄马迹形容更贴切些。玄樊已

经离我们远去，虽然可以相信当年的古道上一定有如歌如泣的玄芙故事，但

要找到这些故事何其之难，也是可以预计的。笔者仅以这寥寥几条为先导，

冀求将来有更多的发现。

张掖大佛寺取经壁画应是《西游记》的衍生物

张掖大佛寺建于北宋 (1098 年) ，除了题中应有之意的大卧佛驰名天下

之外，大佛寺还有一件镇寺之宝一一后殿高墙壁上色彩斑驳的取经故事壁

画。网上可查的资料说这幅壁画面积有十五、六平方米，由若干个独立的故

事组成，画面上险山怪石，云缠雾绕，有参天之古木，亦有奔流之溪水，四十

多个神魔及其坐骑纵横其间，或动或静，或隐或现，或明或暗，极其生动传

神，内容都是大家熟悉的西游故事。当 2004 月全国 44 家晚报的 50

名记者组成\"新西游记取经团\"，沿丝绸之路寻访当年玄类西行取经的遗迹

而在张掖活动时，有关方面宣布，这幅幸存寺内、绝不允许游客拍照的壁画

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绘制于元代，是《西游记》的创作原型。这对于以\"西游\"、\"取经\"为主题的记

者团来说正是一个适宜炒作的惊喜\"发现\"，于是，\"大佛寺壁画早于《西游

))200 (300 年、 400 年)\"、\"猪八戒一路挑担，原来勤劳可爱\"、\"吴承恩没

有走过河西走廊，错写八戒\"等种种报道瞬时从张掖发出，布满全国各类

媒体。

有关方面宣布的结论据说经过专家的反复考证。笔者没有亲见壁画，

只是在一些甘肃学者的文章中简略了解了一些情况，据说近年本地文博部

门的研究人员曾先后与北京、南京、兰州等地一些高校或科研院所的有关专

家就壁画的时间问题进行过多次探讨，但没有取得共识。大致有两种意见:

有的专家根据大佛寺建筑物的沿革变迁，以及取经壁画剥落、残缺的程度，

特别是壁画的风格特点，推测壁画应是元末明初的作品;而有的研究者根据

卧佛体态雕肿，后世数次修茸时加覆泥层及佛坛屏壁质地与大殿墙壁质地

的细微差异等情况，认为壁画应是清代所绘制。

笔者没有亲见鉴定报告，所以并不想就此发表意见，但我要说的是，从

另一条思路出发，也就是根据壁画的内容判断，壁画应是《西游记》的衍生

物一一也就是说，只能是清代作品。

理由只有一点:这些壁画太像吴承恩的《西游记》。广而言之，在元代不

可能出现如此精细的取经故事;具体而言，壁画中的某些内容只能出自于吴

承恩的《西游记》。

据介绍，壁画有四十多个人物，大致可分为五个或六个部分，分别是\"大

闹天宫\"、\"活人参果树\"、\"恨逐美猴王\"、\"大战火云洞\"、\"路阻火焰山\"、\"四

众西行\"等，画面形象与大家熟悉的《西游记》故事差不多，其人物与《西游

记》多吻合而稍有差异二一一这就够了，破绽已经出现了。(案:几个故事的名

称可能会有不同表述，但我们以下的讨论并没有以文字的表述为依据，所以

不同的名称并不会产生歧义。)

正如本书致力考订的那样， <<西游记》从比较原始的故事出现到吴承恩

最后写定，经过了长达九百多年的演变，大致可分为早期西域的原生故事、

晚唐五代的《取经诗话)) (包括敦煌榆林窟取经壁画)、宋金时期的队戏《唐僧

西天取经》、元末的杂剧《西游记》、明初的平话《西游记》和吴承恩、《西游记》

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六个阶段，我们现在已经知道各个阶段取经故事的基本状况和特征，因此就

可以判断出在百回本《西游记》中见到的那些取经故事诞生在什么时候。

第一阶段的唐代原生的取经故事寥寥无几，\"火焰山\"是其中之一，熊熊

大火遍地生烟的景象应是新疆露天煤田自燃的故事化。整体上看大佛寺壁

画的内容较原生取经故事要多得多，显然不可与之同论。

第二阶段晚唐五代初步成型的取经故事以《大唐三藏取经诗话》为标

志，取经的助手除了几个不知名的\"小师\"之外，只有\"猴行者\"一人，显然大

佛寺的取经壁画也非这个阶段的产物。

第三阶段的取经故事以《礼节传簿》所载的三晋队戏《唐僧西天取经》为

标志，取经故事在这一时期得到了较大的发展，有了许多复杂的情节。但壁

画所表现的\"大闹夭宫\"与\"恨逐美猴王\"在队戏里都没有出现一→→\"恨逐美

猴王\"可以理解为《西游记》中的飞打白骨精\"或

画的出现不应早于这个时期。

第四阶段的标志性作品是元末杂剧《西游记>> ，其中提到了孙悟空的履

历中有闹天宫的事，但单独的\"大闹天宫\"故事还没有完全成型，与\"恨逐美

猴王\"可能有关的\"三打白骨精\"或\"神狂诛草寇\"故事尚没有生戚。

第五个阶段以明初的平话《西游记》为标志， ((永乐大典》和朝鲜的翻译

教材《朴通事谚解》中，保存了主要情节提要，可以认为\"大闹天宫\"的故事已

经出现，但\"恨逐美猴王\"(\"三打白骨精\"或\"神狂诛草寇\")仍然不见踪影。

至此已经很清楚，在吴承恩最后为《西游记》定稿之前，取经故事大体上

还是稳定的，几种资料反映出的都是那几个共同的故事，显然，在以上几个

阶段没有出现的故事都应该认为是吴承恩的创作，\"恨逐美猴王\"当然不能

例外。而\"恨逐美猴王\"这一壁画局部的照片恰恰是我见到的，不会有误读。

另外，以我见到的壁画局部照片与可以认为同在一个地区出现的榆林

窟、东千佛洞取经壁画相比，两者的细腻、丰富程度差别很大。榆林窟壁画

虽然有数幅，其实只有一个画面:唐僧合掌礼拜，猴行者牵马随后，与《大唐

三藏取经诗话》的内容基本一致;而大佛寺有四十多个栩栩如生人物的壁

画，与榆林窟、千佛洞壁画相比真是不可同日而语。本书对榆林窟取经壁画

有专门的章节介绍，榆林窟壁画尽管故事题材产生得比较早，但绘制的时间

却比较晚，大约在西夏的中晚期，距元代顶多也就一百年，在这短短的时间

里，取经故事和取经壁画能有这样大的变化和差别?真是不可思议。

再次，按照一般的传播规律，大佛寺如此精细的壁画故事应该有文字故

事为依据，而从中国通俗小说的发展情况来看，元代不应该有精细到如此程

度、堪与《西游记》相比的取经故事。小说的划时代变化出现元末明初，以罗

贯中写定《三国演义》、施耐庵写定《水浒传》为标志。但这两位实在是异数，

前无古人不说，而后面相当一段时期也没有来者，甚至这两部作品问世后也

没有得到及时的喝彩 无人赏识，直到一百五十多年后的嘉靖年间才被

重新推出。应该说，明代中后期嘉靖以后的《西游记》、《金瓶梅》、《封神演

义》才是中国长篇通俗小说正式登场的时候，到那个时候才有适合长篇小说

产生和发展的社会气候与具有相应修养的文人，这是一个综合社会条件的

问题，不具备这样的综合社会条件，即使精彩如《三国演义》、《水浒传》也只

能呆在冷宫里，元代怎么可能有与《西游记》相近的取经故事?

至于大佛寺取经壁画内容与《西游记》的少许不同，我认为并不构成实

质性的差别。《西游记》毕竟是故事，绘画人在细部做一些即兴发挥也是可

能的一一→比如，沙和尚牵马、八戒挑担与八戒牵马、沙和尚挑担有什么重要

不同吗?请打开《西游记》第 36 回，第三行\"猪八戒挑着行李，沙和尚拢着马

头\"，与壁画不是完全一致吗?八戒在《西游记》中逢山开路、遇水搭桥不也

有勤劳勇敢的一面吗?

二、寻找原生故事的学术障碍

南宋的《大唐三藏取经诗话》开始把各种各样的神话与取经

故事串联起来，形式近乎寺院的\"俗讲\"。…...

和取经故事在话本中逐步定型的同时，类似的戏曲创作也

产生了。

游国恩等编《中国文学史》⑩

游国恩等主编的《中国文学史>> ，自 1964 年出版直至今天，都是高校选用

率甚高的教材，以它为范例来说明文学史对《西游记》成书过程的描述，代表

性毋庸怀疑。

除了上述的游编《中国文学史》之外，把《大唐三藏取经诗话》视为\"南

宋\"的\"话本\"，非常普遍@，却非常有疑问。我们几乎可以肯定地说，这是一

个学术误说。

1915 年(乙卵) ，罗振玉从日本借回《大唐三藏取经诗话》影印，王国维作

\"跋\"说:

《大唐三藏取经诗话》卷末有\"中瓦子张家印\"款一行。中瓦子为宋

临安府街名，倡优剧场之所在也。……此云\"中瓦子张家印\"，盖即《梦

粱录》之张官人经史子集文籍铺。

这个认定本身顺理成章，但他又说:

\"此书与《五代平话》、《京本小说》及《宣和遗事>> ，体例略同。......

皆《梦粱录上《都城纪胜》所谓说话之一种也。

这就是一个信口随意，并无证据的判断了。我们只要将《五代平话》、《京本

小说》及《宣和遗事》与《大唐三藏取经诗话》作一简单比照，就会发现它们其

实并无多少相似之处。但由于王国维为一时大家，认定《取经诗话》为南宋

杭州刊刻又似乎有据可查，因此并没有人认真追究《取经诗话》与《五代平

话》、《京本小说》及《宣和遗事》有多少\"体例略同\"。而由此发端，又由于南

宋说话中有\"说经\"一家，恰恰这门\"说经\"又没有留下确切的可资对照的作

品，因此后人往往沿袭王国维之说，不经意中将《大唐三藏取经诗话》的刊刻

时间当成了作品的形成时间，认定它就是南宋的\"说经\"话本。胡适在<< <西

游记〉考证》中就有这样一段话:

民国四年，罗振玉先生和王国维先生在日本三浦将军处借得一部

《大唐三藏取经诗话》……因定为南宋\"说话\"的一种。……我们看完这

个目录，可以知道在南宋时，民间已有一种唐三藏取经的小说，完全是

神话的，完全脱离玄樊取经的真故事了。

……这一段自然是《西游记》里偷吃蟠桃的故事的来源，但又可见

南宋\"说话\"的人把猴行者写的颇知畏惧……。

HUun

这里把《大唐三藏取经诗话》产生于南宋说己说得言之凿凿。鲁迅的《中国

小说史略)) \"宋元之拟话本\"则更认为中瓦子张家的名号→直延袭到元代，

\"则此书或为元人撰，未可知矣\"。

所谓的南宋说话中的\"说经\"一家，可见诸南宋当时人《都城纪胜》、《古

杭梦游录》、《梦粱录》的记载，似无可疑，但各家记载都很简略，仅\"谓演说佛

书\"数字而已，大略相同。元人杨维帧《东维子文集》卷六\"送朱女士桂英演

史序\"中亦曾提到\"说经\":@

(孝宗)奉太皇寿，一时侍前应制多女流也。若棋待召为沈姑姑;演

史为张氏、宋氏、陈氏;说经为陆妙静、妙慧;小说为史慧英;队戏为李瑞

娘;影戏为王润卿，皆一时慧黠之选也。

\"说经\"之外，往往还附有\"说浑经\"的名目，记载同样不详，仅有\"戴忻庵\"这

么一个人名。研究者认为，说经于演说佛经，可能比较严肃，虽是讲故事，但

不能插科打谭;说浑经则可能是在说经时稍微插入一些滑稽说笑甚或带点

色情调侃。胡士莹先生怀疑， ((五戒禅师私红莲记》、《明悟禅师赶五戒》、《花

灯轿莲女成佛记》可能都属于说评经。@

但是我们没有任何证据证明《大唐三藏取经诗话》是说经或说浑经话

本。 1991 年，中州古籍出版社邀欧阳健、萧相皑二位先生编《宋元话本小说

集)) ，第一次在\"讲史\"、\"小说\"之外将\"说经\"话本单独成集，但广收博果，\"说

经话本集\"的本集也只收了《大唐二藏取经诗话》、《华严经感应故事》、《花灯

轿莲女成佛记》三篇。@

第一篇《花灯轿莲女成佛记》内容是\"说个女娘子因诵《莲经》得成正

果\"，前有八句韵语\"入话\"，后有\"却才白过这八句诗，是大宋皇帝第四帝仁

宗皇帝做的\"开场，形式、语气，篇幅，大体上都和当时的话本相似:

花灯轿莲女成佛记

入话:

六万余言七幅装，无边妙义广含藏。

白玉齿边流舍利，红莲舌上放毫光。

喉中甘露涓涓滴，灌顶酸酬滴滴凉。

RJ

假饶造罪如山岳，只须妙法两三行。

却才白过这八句诗，是大宋皇帝第四帝仁宗皇帝做的，单做着赞一

部《大乘妙法莲花经)) ，极有功德。为何说他?自家今日说个女娘子因

诵《莲经》得成正果。这女娘子的父亲，姓张字元善，母王氏。夫妻二

人，无一男半女。原是襄阳人氏，家传做花为生，流寓在湖南潭州，开个

花铺。平日好善，只好看经念佛，斋僧布施。二人心中常常不乐，自思

量\"傍中年之寿，不曾生一男半女，如何是了?\"每日在门前坐地，只见

一个婆婆，双目不明，年纪七旬之上，头如堆雪，朗朗之声，背诵念一部

《莲经)) ，如瓶注水……。

张待诏夫妻两个，动了善念，将婆婆收养。一日婆婆去世，投入王氏腹中，王

氏遂生一女，因念想婆婆好诵《莲经》而取名莲女。莲女自小便喜与能仁寺

长老斗禅机，长大堪描堪画， 18 岁上出嫁，就在花轿上坐化。能仁寺长老前

来断送，点明莲女乃佛子降生:

长老讨条凳子立了，打个圆象与莲女下火，念下火文曰:

可惜当年二八春，不沾风雨共微尘。如何两脚番身去，虚作阁浮一

世人?如今花已谢，移根别处新。百骨头上生火焰，九重台上现金身。

曹娥女十四投江，名传天下;龙女八岁成佛，声动十方。这两个女子，风

流怎比莲女俏，惜未嫁早死，已知色是空。可惜未成花烛洞房，且免得

儿啼女哭。咄!一段祥云成两足，逍遥直到梵王宫。

惠光长老念罢，须奥火着化了，把骨殖送到寺中。张待诏夫妻二人亦弃俗出

家。不过三年，夫妻二人成双坐化而去。善有善报，莲女即是无眼婆婆后

身，子母一门，俱得成其正果。作善的俱以成佛，奉劝世人:看经念佛不

亏人。

就题材、内容认定此篇为\"说经\"话本应该不错，胡士莹也认为这是说浑

经中的一篇。

第二篇《华严经感应故事》出自山西应县辽代木塔所藏，是一个残存写

本，仅保留区区五、六百宇:

盈掌之水，尚拯生灵者，即僧伽弥多罗，本师子国人，来到东土，化

显众生。高宗大帝，甚加:尊重。此法师戒行孤高，后于清凉山礼敬文殊

phu

师利，行道求圣境。因出至太原寺，时属诸僧转读《花严经)) ，乃问曰:此

是何经?答云:是《花严经》。多罗法师肃然改容曰:此是边固，此处亦

有经耶?法师合掌，欢喜赞叹久之。言曰:此大方广功德难思，西国相

传有人读此经，以水盈掌，水沾虫蚁而舍命者，皆得生天。何况受持读

诵，观察思惟，获福无量。口口口口讲说则华梵通韵者，是中天堂人功

德贤，诸经靡不该通，后崇佛法，深入三藏。此师欲度化众生，到来唐

国。高祖神尧皇帝请得在内，供养多日。有南憔王义宣等，并师事之。

集义学沙门七百余众，谁王欲请功德贤法师讲《花严经)) ，以华言未通，

有怀愧叹，即昼夜精勤，行道礼谶，虔请观音，以求冥应。遂梦有人执

剑，持一人首来，至其前曰:何忧?于是具陈上事，即例劫法师头，便置

新头，语令回转，得无痛耶?答曰:不痛。豁然便觉，备悟华言。遂讲

《华严经)) ，至数十余遍。表要至成之心，感得菩萨来加被诸善友等。不

受辛勤，又不运菩提心，只凭海神听，而时雨傍流者，即僧道英，姓陈氏，

蒲州人，至年十八，二亲为娶，五载同居，誓不相触。……于并州口法师

处听《花严经)) ，便落彩(发)入太行山柏梯寺修行。(下缺)

看内容，的确是讲佛法的故事，但就这五、六百字的表述而言，怎么也不

能与南宋临安说话艺人的\"说话\"相提并论，因此我怀疑这不是当时瓦肆中

说话艺人口中高度商业化的故事。欧阳健与萧相皑二位先生似乎也拿不

准，在附记中说\"虽无论内容还是体制，都与宋元话本相去甚远，即与唐人

话本也颇不同，但作为研究‘说经'话本内容的资料，却弥足珍贵，故录以备

考。，咱这其实是有点矛盾的，既然与宋元话本都相去甚远，作为说经话本处

理就更勉强了。

第三篇即《大唐三藏取经诗话》。全文无头有尾，分为十七节，除第一节

缺失外，其余大体完整。这十七节有长有短，最短一节不到百字，最长一节

两千多字，各节大多在千字左右。

因原书第一节缺，第二节姑且算作情节介绍;第五节比较典型，大部分

都是如此形态;第十二节最短，但并非仅有，至少十三、十四节与之类似;第

十七节最长，也有点故事的眉目，如此形态仅此一节。

如果认为这是说话人的底本，疑问就很多:这样的底本说书人准备几次

讲完?假如-次讲完，分这么多节干吗?话本中似乎没有太多的先例;假如

分多次讲完，那话本通常的标志和形式在哪儿呢?卡七节中有故事情节的

不到→半，即使说书人口吐莲花，又怎能凭那些数百字甚至不足百字的文字

吸引昕众?而书坊刻印这本书如果是出于商业运作的目的，恐怕也必赔

无疑。

因此，说《大唐二藏取经诗话》刻于南宋临安中瓦子张家，这是可以接受

的结论，但这本书决不会是产生于说话人手中的话本。

早有研究者提出，从形制上看《大唐三藏取经诗话》倒更像晚唐五代时

寺庙里对普通香客讲的故事，也就是\"俗讲\"使用的教材←一\"变文\"，是书店

翻刻的一本来自西域的俗讲教材。这在以下我们将要证明。现在说说将

《大唐三藏取经诗话》误判为南宋话本对《西游记》研究的影响。

这个误判是典型的将\"发现\"当\"发生\"一一-将这一本《大唐三藏取经诗

话》的刊刻时间当作了取经故事的发生时间，从而错误地界定了取经故事发

生的地点与时间。在这个界定之下，我们受到了太多的限制，走了太多的弯

路，曾造成我们难以驱除的迷茫:

我们总是相信取经故事起源于南宋，而很少去想从唐初玄类本事发生

起到南宋的五、六百年间的空白，在我们习惯上排定的研究资料的序列中，

从南宋往前看，漫长的数百年中没有比《大唐三藏取经诗话》更古朴的材料，

取经故事的出现似乎是在不可理解的沉寂中飘然而至;往后看， ((大唐三藏

取经诗话》与在年代上相差无几的\"队戏\"、\"杂剧\"、\"平话\"形态上有太大的

差距，中间没有可信的过搜演变，取经故事进化之快又让人难以相信一一研

究者深受其困。

同样，我们总是认为唐僧取经故事发生在中原内地，而很少去想其中浓

浓的西域风情与宗教色彩，从而忽视了它丰富的内蕴，也放过了许多可以一

窥庐山真面目的机会。早期原生取经故事的研究至今还是空白，与此有极

大的关系。

4

三、为《大唐三藏取经诗话》重新定位

但是书里面的这些诗，虽然都是中国七言(也有三言和五

言)诗歌的形式，性质却接近佛经的偶赞;话文也和佛经相近;因

此，它的体裁与唐朝、五代的\"讲唱经文\"的\"俗讲\"类似，可能受

了它们的影响。

←-<<大唐三藏取经诗话·出版者前言》

被引为题记的这段话出自中国古典文学出版社 1954 年版《大唐三藏取

经诗话》的\"出版者前言\"，这大概是对《大唐三藏取经诗话》的最早怀疑，但

这种疑问表述得较为委婉。

程毅中先生也有类似的说法，在《宋元话本》一书里，他虽然说\"现存的

《大唐三藏取经诗话)) ，应该是一本早期的说经性质的话本\"，但他认为，\"唐

代讲佛经故事的变文，如《降魔变文》里所讲的舍利佛与劳度叉斗法的故事，

和它很有些相似的地方。这本取经诗话可以看作唐代变文的直接后裔吻。

王力先生则在《汉语史稿》的一条脚注里认为《大唐三藏取经诗话》是宋代作

品，可能还是北宋的作品，虽然王力先生并没有更多的陈述理由，但至少表

示他对传统的认识有所怀疑。@

1982 年，几乎同时出现了两篇对《取经诗话》出于南宋话本的传统观点

直接表示怀疑的重要文章。鉴于这两篇文章的重要性，以下我们要以相当

的篇幅详加介绍。

-篇是语言学家刘坚的<< <大唐三藏取经诗话〉写作时代蠢测归。从语

言学的角度对《取经诗话》的诞生时间问题作了非常充分的论证。由于\"南

宋说经话本\"的误判非常顽固，而语言学的研究非常专业，因此我们要直接

借助刘坚先生的成果具

语音:唐五代的西北方言

刘文有一个重要的观点，即以《取经诗话》的语音与敦煌变文的语音相

Qd

比较，可以得出《取经诗话》使用的乃是唐五代西北方音的印象。刘文从《取

经诗话》全书二十九首诗中，剔除用韵符合《广韵>> \"独用\"、\"同用\"规定不必

讨论的十二首，而以其余与《广韵》规定不合的十七首同变文相比较。

1.通摄

《张淮深变文》押韵宇:龙、戎、浓、容、冲、胸、红、重、公。东、锺通押。

《取经诗话 >>27( 数字表示第 27 首诗，下同)押韵宇:十、逢。东、锤通押。

2. 止摄

(1 )((降魔变文》押韵宇:希、之、期、恒、谁、违、宜、时、儿。支、脂、之、微

通押。

《取经诗话>>1 押韵宇:时、鼻、眉、衣。之、至、脂、微通押。(案\"千生万

劫落阿鼻\"句的阿鼻是专名，无法代替，故大体上说，其用韵与《降魔变文》仍

是一致的。变文《太子成道经》有同样的例子。)

(2)(( 昭君变文》押韵字:妃、微、排、旗、围、危、辉、衣、肥、归、怖、西。微、

之、支与蟹摄齐韵通押。

《取经诗话 >>22 押韵字=西、悲、围、归、知、随、模、儿。齐、脂、微、之通押。

3. 蟹摄

《八相变》押韵宇:来、阶、哉、腮。咱、皆通押。

《取经诗话>>1 押韵宇:来、才、排。晗、皆通押。

《取经诗话>>1 押韵宇:斋、怀、台。皆、瞄通押。

《取经诗话>>1 押韵宇:乖、来。皆、晗通押。

4. 山摄

(1 )((王昭君变文》押韵宇:山、团、川、关、千、连、年、前。山、桓、仙、删、

先通押。

《取经诗话>>1押韵字:边、前、山。先、山通押。

《取经诗话 >>5 押韵宇:山、缘。山、仙通押。

《取经诗话))1 押韵字 盘、颜。桓、删通押。

《取经诗话 >>28 押韵宇:缘、天、般。仙、先、桓通押。

(2)(( 将王陵变》押韵宇:然、言、安、惩、天、泉。仙、元、寒、山、先通押。

《取经诗话 >>11 押韵宇:偏、安、前。仙、寒、先通押。

Fhu AU

《取经诗话 ))3 押韵宇:还、难、间。删、寒、山通押。

5. 梗摄

《维摩 吉经讲经文》押韵字:成、争、程、惊。清、耕、庚通押。

《李陵变文》押韵宇:迎、声、征、情、经、城。清、青、庚通押。

《取经诗话 ))8 押韵宇:精、宁、坑。清、青、庚通押。

《取经诗话))1 押韵宇:耕、城、庭、程。耕、清、青通押。

6. 不同摄的字押韵

。) ((元.常经讲经文》押韵宇:闻、轮、春、云、身、巡、邻、文、陵、尊、根、填。

臻摄文、谆、真、魂、痕韵与曾摄蒸韵通押。

《取经诗话 ))24 押韵宇:程、膺、身、津、经、呈。梗摄清、青韵与曾摄蒸韵，

臻摄真韵通押。

(2)(( 太子成道经》押韵宇:声、吟、春、人。梗摄清韵，深摄侵韵与臻摄

谆、真韵通押。

《取经诗话 ))25 押韵宇:林、昕、庭。深摄侵韵与梗摄青、清韵通押。

《取经诗话)) 20 押韵宇:人、寻、经。臻摄真韵，深摄侵韵与梗摄青韵

通押。

此外，刘文还从上面所举《取经诗话》十七首诗用韵情况与部分变文的

比较中，可以归纳出一些共同点:

(1)止摄各韵合井，且与蟹摄齐韵合并。 (2) 蟹摄皆、晗二韵合井。

(3) 通摄东、锤二韵合并。 (4) 臻摄真、谆、文、魂、痕五韵合井。 (5) 山摄各韵

合并。 (6) 梗摄各韵合井。 (7) 从真、蒸等韵通押看来，一部分 -n 尾韵与一

部分 -IJ 尾韵合并。 (8) 从真、侵等韵通押看来，一部分 -n 尾韵与一部分

尾韵合并。

以上是韵母的对比情况，刘坚先生还举了一个声母的例子。《取经诗

话》第十七则\"仆夫寻到渔父船家，果得买大鱼一头，约重百斤。当时扛回

家内，启白长者，鱼己买回。长者遂问法师作何修治。法师曰:‘借刀，我自

修事。'\"这里的修治与修事仅写法不同，而意思相同。征诸唐代文献袁郊

《甘泽谣·懒残)) ，唐人修治与修事也通用\"居一月，刺史祭岳，修道甚严。

忽中夜风雷，而一峰颓下，其缘山瞪道，为大石所拦。乃以十牛靡绊以挽之，

Ed

又以数百人鼓噪以推之，力竭而愈固，更无他途可以修事。\"<<降魔变文)) : \"长

者忽于一夜，大小匆忙，扫洒堂房，修治院宇，香泥涂饰，异种精华。\"这与《取

经诗话》的用例相同。这些用例使人进一步猜想，事与泊在当时可能是同音

字。这个猜想可以从变文里的别字异文得到证实。《敦煌变文集》的《庐山

远公话》里有这样的例子\"况是白庄累行要(恶?)迹，伴涉凶徒，好杀恶生，

以劫为治。\"……可见在唐五代西北方音里，事、治应是同音字(现代有些方

言里，这两个字仍同音) 0 <<取经诗话》修事与修治并用，与变文一样，也是

崇、撞二母字棍用的例子。

刘文认为，上述几点与邵荣芬先生归纳出的关于变文中的别字异文所

反映出来的西北方音现象，也相当一致。@虽然还不能仅仅根据《取经诗话》

反映出来的语音情况，与变文所反映出来的语音情况有相当大的一致性，就

认定《取经诗话》和变文是同一时期的作品，但这是说明问题的。

语法:有别于宋人话本

刘文认为，语法结构是语言里比较稳定的因素，我们不能只根据两部作

品共有某些语法格式就断定它们是同时代的作品。不过语法的稳定性是相

对的，语言总是在不断地演变的，新的语法格式不断产生，会由萌芽状态一

步步发展到比较完备的地步。因此，如果我们在两部作品里都发现了处于

萌芽状态的语法现象，那么就可以说这两部作品大致同时或时代相近。

1.得字虚化，并发展为动词词尾

得字用在动词后面表示\"获得\"，起源相当早;得宇虚化，是从放在动词

后面表示\"可能\"开始的，动词和得之间可以加不表示否定。真正的动词词

尾得不见于唐以前的文献，可是变文和 取经诗话》里却不乏这样的例子:

(1)改换衣装，作一百姓装裹，担得一拷桔馒头。直到萧磨呵寨内，当时

便卖。( <<韩擒虎话本)) )

(2) 唤得园人来借问:园主当今是阿谁。(<<降魔变文)) )

(3) 排兵在于长)11 ，喊得山崩石裂。(<<庐山远公话)) )

(4) 推得精怪出门。( <<丑女缘起)) )

Ed

(5) 法师与猴行者近前咨告请法，天王赐得隐形帽一事、金慑锡杖一条、

钵孟一只。( <<取经诗话·三)) )

(6) 此日感得唐朝皇帝，一国士民，咸思三藏，人人发哀。(<<取经诗话·

十五)) )

(7) 明日可藏铁甲于手，领痴那往后园讨樱桃吃，待馆开口，铁甲钩断舌

根，图得长者回来，不能说话。(<<取经诗话·十七)) )

这种得紧贴在动词后面，表示某种结果的实现。跟表示可能的得不同，

宾语只能放在得字之后，动词与得字之间也不能加进不字。这种得字可以

说已经发展成真正的动词词尾了。

2. 在变文里，了字开始虚化为动词词尾; ((取经诗话》里，了字还没有

虚化。

变文和《取经诗话》里的了字有时表示\"终了、完结\"，这是动词，常常受

副词己、既修饰。在变文的多数用例和《取经诗话》里，了还没有成为真正的

动词词尾，因为动词的宾语通常在动词和了字之间。真正的词尾了附在动

词后面，表示动作行为的完成，宾语只能放在\"动+了\"后面。\"动+了+宾\"

的句式在《敦煌变文》里仅有四例:

(1)说了夫人及大王，两情相顾又回惶。(<<欢喜国王缘)) )

(2) 见了师兄便入来。(<<难陀出家缘起)) )

(3) 切怕门徒起妄猜，迷了提多谏断。(<<维摩洁经讲经文)))

(4) 唱睹走入，拜了起居，再拜走出。( <<唐太宗入冥记)) )

除例(1)可疑(说了在这里可能是\"说完以后\"的意思，与\"夫人及大王\"

非动宾关系)以外，其余三例都是\"动+了+宾\"的格式。与大量的\"动+宾

+了\"的句式相比，这类\"动+了+宾\"的句式在变文中当然只占极少数。由

此可以设想，动词词尾了在晚唐五代时期还只处于萌芽状态，这时候了宇刚

刚开始虚化为动词词尾。值得注意的是，这种动词词尾了不见于《取经诗

话)) 0 <<取经诗话》里只有\"动+宾+了\"的句式，而没有\"动+了+宾\"的句

式，仅从这一点就可以看出《取经诗话》的时代应该是比较早的。

3. 把字和将字开始由动词虚化为介词。

现代汉语里的介词把和将(将一般用于书面)本来都是动词，是\"拿\"的

Fhu

意思。但变文与《取经诗话》里己有一部分把或将已经不是单纯表示\"拿\"，

而是表示拿着某物(以某物为工具)去做某事。这种用法可以说是把和将由

动词虚化为表示处置的介词的过攘，在变文和《取经诗话》里也可以找到比

较典型的介词把和将的例子:

(1)却思城外花台礼，不把庭前竹马骑。(<<维摩 吉经讲经文>> )

(2) 莫将天人施沙门，休把娇姿与菩萨。(同上)

(3) 猴行者当下怒发，却将主人家新妇，年方二八，美貌过人，行动轻盈，

西施难比，被猴行者作法，化此新妇作一束青草，放在驴子口伴(畔) 0 (<<取

经诗话·五>> )

(4) 被猴行者将金慑杖变作一个夜叉。(<<取经诗话·六>> )

(5) 遂将财吊分作二分。(<<取经诗话·十七>> )

在变文和《取经诗话》里这类例子没有把、将作动词的例子多，可见《取

经诗话》的时代正是把和将开始由动词转变为介词的时期。王力先生曾指

出\"处置式的产生大约在第七世纪到八世纪之间。到了中、晚唐以后，‘把'

字用于处置式的情况更加普遍起来。\"@如果拿这一点来衡量《取经诗话》里

的介词把和将，那么我们大概可以说:它的时代当不会迟于晚唐。

以上三点是就某些新出现的语法现象在变文和《取经诗话》中的反映来

说的，下面还可以从另一个角度来考察:

4. 变文和《取经诗话》中表示动量的格式，与宋人话本中表示动量的格

式有所不同

变文和《取经诗话》中表示动量的格式主要有这几种:

(1)数词+动词

(2) 动词+数量

(3) 动词+数词+动词。

宋人话本里保留着这三种格式，同时又产生了一种新的表示动量的格

式\"打+一+动词\"

(1)皇甫松去衣架上取下一条缭来，把妮子缚了两只手，掉过屋梁去，直

下打一抽，吊将妮子起去。( <<清平山堂话本·简帖和尚>>)

(2) 老妈打一看道\"叔叔，多时不见，今日如何到此?\" (<<清平山堂话

wbMH fD

本·西湖三塔记)) )

(3) 老鸦落地，猛然跳几跳，去地上打一变，变成个着皂衣的婆婆，正是

去年见的。(同上)

(4) 两个媒人用五轮八光左右两点障人打一看时，只见屋山头堆垛着一

便价十万贯小钱儿。( ((古今小说·张古老种瓜娶文女)) )

(5) 打一认时，却是东京白樊楼过卖陈三儿。( ((古今小说·杨思温燕山

逢故人)) )

(6) 正看里，被康、张二圣用于打→推，颠将下峭壁岩崖里去。(((古今小

说·史弘肇龙虎君臣会)) )

这种新出现的表示动量的格式不见于宋以前的文献，给作品断代，这不

失为一项有用的标准。变文里固然没有这种格式， ((取经诗话》里也同样没

有这种格式，不难看出《取经诗话》在句法格式上不同于宋人话本处，可以

说，从这个侧面也反映出这两者不是同一个时代的作品。

语汇:与变文同时

变文和《取经诗话》在语汇方面相同的也很多，有些有助于考订《取经诗

话》的时代，下面略举数例:

万福

韩愈《与孟尚书书》中有\"未审入秋来眠食何似二伏惟万福\"的话。万福

本来是一般的寒喧语。它成为妇女请安问候的用语，是南宋的事。陆游《老

学庵笔记》卷五\"下广津《宫词》云:‘新睡起来思旧梦，见人忘却道胜常。'

‘胜常'，犹今妇人言‘万福'也。\"罗大经《鹤林玉露》卷五说，陆象山家\"每晨

兴，家长率众子弟致恭于祖称祠堂，聚拇于厅，妇女道‘万福'于堂;暮安置亦

如之。\"这里说的都是南宋的情况。妇女口称\"万福\"的情况在宋人话本里更

为常见:

(1)小娘子还了万福，道\"是奴家要往爹娘家去，因走不上，权歇在此。\"

\"京本通俗小说·错斩崔宁)))

(2) 那女子启一点朱唇，露两行碎玉，向前道个万福。(((清平山堂话

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本·董永遇仙传>> )

跟这些用例不同，变文和《取经诗活》里，万福还是一般的问候话，并非

妇女专用。下面例子里的万福都出于男子之口，这种用法绝不见于宋人

话本。

(1)卢缩得对，拜舞礼 乞，霸王便问\"汉主来时万福?\"答曰\"臣主来时

万福。\"时汉将王陵变>>)

(2) 树神亦(一)见，……直至庵前，高声\"不审和尚。\"远公曰\"万福。\"

( ((庐山远公话>> )

(3) 行经一国巳来，偶于一日午时。见一白衣秀才从正东而来，便掘和

尚\"万福，万福，和尚今往何处，莫不是再往西天取经否?\" (((取经诗话·

二>> )

新妇

宋王得臣《崖史》卷中\"按今之尊者斥卑者之妇日新妇，卑对尊称其妻

及妇人自称者则亦然，则世人之语岂无所稽哉?而不学者辄易之日媳妇，又

曰室妇，不知何也!\"王得臣是北宋中叶人，其时新妇一词已开始为媳妇所替

代。变文和《取经诗话》里只有新妇，没有媳妇。例如:

(1)愧汝新妇，九年孤眠独宿。汝今得贵，不是汝学问勤劳，是我孝顺新

妇功课。( ((秋胡变文>> )

(2) 阿婆语新妇曰\"你若著天衣，弃我飞去。\"新妇曰\"先是天女，今与

阿婆儿为夫妻，又产一子，岂容离背而去，必无此事。\"阿婆恐畏新妇一日去，

但令牢守堂门。(敦煌本《搜神记>> )

(3) 妻对夫曰\"唯有一人密来唾新妇耳中即去也，更无余语，不得姓

名。\"(同上)

(4) 主人曰\"我新妇何处去也?\"猴行者曰\"驴子口边青草一束，便是你

家新妇。\"主人曰\"然你也会邪法，我将为无人会使此法。今告师兄，放还我

家新妇。\"猴行者曰\"你且放还我小行者。\"主人喋水一口，驴子便成行者;猴

行者峡水一口，青草化成新妇。( ((取经诗话·五>> )

这里的新妇，有自称，也有旁称;反映着这一称呼改变为媳妇以前的

情况。

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装束

装束在变文和《取经诗话》里有收拾行装的意思，这种用法在宋人话本

里是没有的。

(1)今为平王无道，信受住臣之言，囚系慈父之身，拟将严峻。吾今远

至，唤弟相随，事急不得久停，愿、弟急须装束。( ((伍子青变文)) )

(2) 僧行七人，密记于心，举具装束。( ((取经诗话·十六)) )

(3) 定光古佛云中现，速令装束急回程。(同上)

周田、周坦

周迥一词见于六朝以下书籍的，例如:

(1)于楼下开马坪射场，周迥百步，皆文石丹沙及采画于坪旁。(王嘉

《拾遗记》卷九)

(2) 犬即奔往，入水温身，走来卧处，周遭以身温之。(碑海本《搜神记》

卷五)

(3) 太仓西南有霍泉，周迥三里。(杨街之《洛阳伽蓝记》卷一)

(4) 相州汤阴县北有美里城，周回可三百余步。(封演《封氏闻见记》卷

/飞、)

(5) 身是五阴城，周迥无里数。( ((敦煌摄琐》白话五吉诗，伯 3418)

见于变文和《取经诗话》的，例如:

(1)太子不忿此事，乘马出城，躬身自观，与须达相随。直至园所，周迥

顾望，与本无殊，四面瞻相，都无变怪。(((降魔变文)) )

(2) 左右不见余人，唯见须达大臣，兼有龙神八部，前后捧拥，四面周回。

(同上)

(3) 法师闻语，冷笑低头，看遍周回，相邀便出。(((取经诗话·四川

宋人话本里写作周围;更多的是四下或四下里，意思相同:

(1)到得床前，灯火尚明，周围看时，并无一物可取。(((京本通俗小说·

错斩崔宁)) )

(2) 着眼四下看时，元来是一座崩败花园。(((清平山堂活本·洛阳三怪

己)) )

(3) 那厮四下里没寻处，遛里沿江岸走来。( ((警世通言·福禄寿三星度

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到了宋代，周国或周迥只在脱离口语的文言作品中出现而不见于口语

体的文章，它大约己渐被新词周围等淘汰。

举身自扑

变文多以浑砸自扑、自扑魂随等表现极度痛苦的动态，当\"全身自己覆

倒\"讲，因而又有举身自扑的说法，意思相同:

(1)远公曰\"我适来于门外设誓，与他将军为奴来，更久住不得，汝往后

切须努力。\"云庆闻语，举身自扑，七孔之中，皆流鲜血，良久乃苏。( ((庐山远

公话>> )

这里是说远公的上足弟子云庆昕说要与远公诀别，极度悲伤而举身自

扑。《取经诗话》也有同样的说法:

(2) 长者在路中早见人说痴那落水去了，行行啼哭，才入到门，举身自

扑。( ((取经诗话·十七>> )

无论举身自扑或浑砸自扑，都不见于宋人话本。

生宁、生狞

(1)铁骑磊落已(以)争奔，勇夫生宁而竞透。(((伍子青变文>> )

(2) 法师与猴行者不免进上寺门歇息。见门下左右金刚，精神猛烈，气

-象生狞，古貌楞层，威风凛冽。(((取经诗话·四川

《敦煌变文集》校《伍子青变文》生宁作狰狞，误。这里的\"勇夫\"是伍子

1 青征发以讨楚的\"天兵\"，生宁状其威严勇猛而非国目狰狞之意。《取经诗

话》例中的\"气象\"亦无所谓狰狞而也应该是威严勇猛，与变文用例义同。生

狞的狰狞义，大约是比较晚出的。元代张可久散曲《双调落梅风>> : \"生狞面

黄金兽，蜜多心白玉浆。\"此生狞当是狰狞之意。

在对《取经诗话》和变文进行了从语音、语法、语汇三个方面的比较之

后，刘文认为:说《大唐三藏取经诗话》与敦煌所出《庐山远公话》、《韩擒虎话

本》、《唐太宗入冥记》、《叶净能诗》一样，其时代早于现今所见宋人话本，大

概不能算过于武断。……据我们在前面所作的考察，这部话本的时代还有

可能往上推到晚唐五代。

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另外→篇重要文章是李时人、蔡镜浩的<< <大唐三藏取经诗话〉成书时代

考辨)) ，发表于《徐州师院学报>>1 982 年第 期。这篇文章与刘坚先生的观点

称得上不谋而合，非常自信地认为《取经诗话》应是晚唐、五代的作品，实是

唐、五代寺院\"俗讲\"的底本。不同之处在于它考察的内容要比刘文更宽泛

一些，除了语言学方面以外，还在作品的形制与思想倾向上作了很多考订，

也是相当令人信服的。这篇文章后来作为附录收入二位先生的《大唐三藏

取经诗话校注趴下面我们将其中关于《取经诗话》形制特点的内容介绍给

大家。@

形制:亦是俗讲变文规范

…..处

文章认为，现存所有的宋元话本，都没有标明\"……处\"的标题形式，叙

述中也没有\"入……处\"、\"到……处\"、\"过……处\"这种表明故事场景变化的

句子。但是，在敦煌保存下来的唐、五代讲唱底本\"变文\"中，则有很多这种

情况，如《李陵变文》残卷有六个地方使用\"处\"字;其他《降魔变文》、《大目乾

连冥间救母变文》各有十五个地方这样使用\"处\"字; <<王昭君变文》、《汉将王

陵变》、《张淮深变文)) (所引敦煌变文篇名，均据《敦煌变文集)))也都有四处

以上这样使用\"处\"字。敦煌变文中的\"处\"字，一般用在韵、散交替的地方，

这些地方也往往表明故事情节的转折和场面的变换。《取经诗话》没有韵文

叙述的部分(敦煌变文也有没有韵文叙述部分的篇章) ，但在情节转折和场

面变换时用\"处\"字，显然和变文一致。

\"处\"字在敦煌变文中频繁出现，应与当时俗讲和尚、民间艺人往往借助

寺院壁画或自备的挂图演唱的表演形式有关，文章引程毅中说\"我认为这

个‘处'字是指变相图中的某一场面，图文对照，近似后世的‘全相'平话或

‘出像'小说。众‘看官'眼看变相，耳昕变文，自得相映成趣之乐。……在讲

唱故事时如果不具体指明讲到何‘处'，恐怕昕众会弄不清楚，所以每一段唱

词都要说明讲到何处，以便昕众按图索骥。\"又以敦煌莫高窟保存的唐、五代

抵园记图等内容连续的多幅壁画，论证这种借助画图的讲唱形式在底本上

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留下的痕迹，形成了唐、五代变文体制上的显著特点。在解择为何宋代话本

中已经完全不见这种性质特点的问题时，文章引陈汝衡先生《宋代说书史》

中的话，\"说唱话本的人随带图像，宋代瓦肆艺人似乎没有过\"，接着又介绍

了许多前辈学者的意见，如引胡士莹曾经说过的\"对于说话艺术来说，画卷

曾经起过醒目的作用，但又是落后的形式，因为它远不如艺人绘声绘色的表

演，因而在用形体表演来塑造形象方面，和尚总敌不过艺人。这样，一旦统

治者不那末崇佛了，俗讲也就很容易为市民所淘汰。\"@i结论是:唐、五代寺院

\"俗讲\"由于采用了一些民间艺人说唱的题材，吸收了许多民间说唱的形式

和技巧，形成了在当时来说内容丰富、形式完备的讲唱艺术，给后世的讲唱

文学和小说、戏曲以巨大的影响。但就说唱艺术本身的发展来说，它仍然处

在表演形式杂驳的初级阶段。随着内容和形式的变化，说唱艺术分工日趋

严密，表演技艺大大提高，俗讲的一些表演手段，如\"以图配话(唱)\"等，就显

得十分幼稚，必然要被摒弃。既然\"以图配话\"这种表演形式在宋代\"说话\"

中已经消亡，那么作为其底本怎么会出现了\"……处\"这种体制呢? ((取经诗

话》标明\"……处\"，明显说明它曾经是配有图画的，作为讲唱文学的底本，它

只能产生于广泛采用这种表演形式的唐、五代时期。

以诗代话

《取经诗话》在表现形式上有一个明显不同于宋代话本的地方，即《取经

诗话》每一节都有书中人物\"以诗代话\"情况，如缺题第八节末既有深沙的

诗，也有法师、猴行者的诗，这种形式在敦煌变文中经常出现，如《破魔变

文》。

变文的发展，大体经历了三个阶段:最初的形式是前面有经文，接着是

说白，最后是唱词;最盛时期则主要包括说白和唱词两部分;到其末期，则很

多只有说白(杂以诗词)而无唱词了。但自始至终，它都没有完全改变以韵

文(包括诗词)代替故事中人物说话的习惯。本来，变文中有韵文(唱词)叙

述部分，人物说话用诗词也可以吟唱，尚能保持体例的一致。但到后来变文

中的韵文叙述部分被说白所代替，人物以诗代话就显得别扭了。这种方法

在表演上限制了艺人模仿故事中人物的口吻语调，难以表现人物的性格特

征，无疑影响了说话艺人的艺术发挥。所以到了宋代\"说话\"，就再也没有人

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使用这种表现形式了(宋代话本中也有不少韵文，包括诗词、骄文、偶句等，

但这些韵文有其特定的作用)。既然宋代话本已经没有这种表现形式，那么

说《取经诗话》是宋代话本就显然没有根据了。从它的表现形式看，也应归

属于广泛采用这种形式的唐、五代\"变文\"。

至于为何称诗话，文章解释道:对于变文，宋人越到后来越缺乏认识。

但是，拿到这篇作品的人显然已经看出了它和当时话本在体裁上有所不同，

于是取书中人物\"以诗代话\"的特点，命其名为\"诗话飞(其又名《大唐三藏

取经记)) ，可见书名为刻书人任意为之，并未守其旧名;或者原本同于某些敦

煌写卷，并无题名，亦未可知。)在中国古代讲唱文学中\"诗话\"之名，前无旧

例，后无继者，千百年来，仅此一例，大概就是这样产生的。

崇佛

文章认为， <<取经诗话》在相当程度上可看成是宗教书籍，它所表现出来

的思想内容主要是对西行求法行动的赞美，对佛和佛法的崇拜，对西方极乐

世界的宣扬，对正果西方的向往等，而这些，又都是唐、五代流行的佛教思想

现念的反映。

《取经诗话》反复宣传\"为东土众生未有佛教\"，所以唐皇诏敷三藏去西

天\"求取大乘\"。称赞三藏取经是\"满国福田大利益，免教东土堕尘笼\"，又极

度夸张佛的崇高和神秘，堂国佛主远在云端，\"灵异光明\"，但\"人所不至，鸟

不能飞\"。虔诚的三藏师徒，只能\"炉燕名香，地铺座具，面向鸡足山祷祝，求

请法教\"。佛不仅崇高、伟大、神秘，而且无处不在，法力无边。在《取经诗

话》中，佛是最强大的力量，万事万物都表现出对佛的归依，不仅是帝王和民

众，甚至\"怒目如灯，张牙如剑\"的大蛇、小蛇也\"皆有佛性\"，狮子、膜麟也\"口

衔香花，皆来供养\"。猴行者自动前来助法，降妖伏怪，显了身手，但一路消

灾化难，靠的主要还是佛法。\"大梵天王\"赠给取经师徒隐形帽、金银锡杖、

钵孟三件佛宝，几乎是无所不能。在《取经诗话》中，越往西天越光明，只有

西方才是佛天净土，到优钵罗国已经是\"满国瑞气，尽是优钵罗菩提花\"，到

些国更是妙不可言。西天的美妙就在于信佛、敬佛，\"堂国西天都是佛，孩儿

周岁便通经\"，所以作者让定光佛郑重嘱咐三藏\"回到唐朝之时，委嘱皇王，

令天下急造寺院，广度僧尼，兴崇佛法\"。在《取经诗话》中，唐僧师徒由于虔

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心礼佛求法，终于被佛迎去西天，\"九龙兴雾，十凤来迎，千鹤万祥，光明闪

耀\"。

从《取经诗话》所表现出来的对佛教的狂迷和幻想，尤其是那种佛教压

倒一切、咄咄逼人的气势，都表明它只能是佛教极盛时期的作品，而不大可

能是更多反映市民阶层思想和意识的宋代话本。就其中的佛教观念而言，

大都也是较早的密宗、净土宗等粗俗的僧侣主义的货色，很少反映入宋以后

在佛教中占统治地位的禅宗思想。

以上介绍，事实上已足可证明《大唐三藏取经诗话》与南宋的\"说经\"话

本并无干系，也就是南宋的临安有个书坊刻印了一本寺院的\"俗讲\"教材而

已。这本\"俗讲\"教材本身也没有什么特别之处，它之所以重要，乃是因为后

人将它演绎成一本大书。

虽然已无关宏旨，但我所注意到的一些证据也是说明问题的:

\"大唐\"

《大唐三藏取经诗话》的书名应该说也值得考校。以\"大唐\"冠在书名之

前，本身就是唐人的习惯，如《大唐西域记》。检《中国文言小说书目帅，此类

书有《大唐传载》、《大唐奇事》、《大唐奇事记》、《大唐新语)) ，都是唐人所作，

无一例外;而唐代以后以\"大 \"(如大宋、大明之类)冠以书名的书，没有见

到一本。检《中国通俗小说书目帅，以\"大 x\"冠书名的，除《大唐三藏取经诗

话》、《大唐三藏取经记)) (实为同一书〉以外，有《大汉三合明珠宝剑传》、《大

隋志传》、《大元龙兴记》、《大明正德皇游江南传)) , <<大宋中兴通俗演义》五

种，其中前四种均为清人所为，只有《大宋中兴通俗演义》出于明人熊大木之

手。也就是说，宋、元、明人写前代前朝事极多(讲史) ，但都未以\"大 x\"

名，只是到了清代才有冠以\"大 x\" 的习惯。我们注意到，明人写到当朝事，

则多以\"皇明\"冠之，如《皇明开运英武传》、《皇明诸司公案传》、《皇明诸司廉

明奇判公案传》、《皇明中兴圣烈传》。宋人小说，无论是说前朝事还是说当

朝事，未见一例书名冠\"大 x\"

以\"大唐\"冠在《取经诗话》之前，实在应是唐朝人自己的口吻。

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换骨

《取经诗话》在\"过长坑大蛇岭处第六\"中提到明皇太子换骨一事。\"换

骨\"本是道家术语，在东汉人伪托刘向所作的《列仙传》中即有记载:

王可交梓渔舟入江，见一花肪漾于中流，有道士七人。一道士引可

交上肪与酒吃，泻之不出。道士曰\"酒乃灵物，若得入口，常换其骨。\"

翻检《佩文韵府)) ，发现这个词比较频繁地出现在唐、宋之交，而且在词义上

悄悄地发生了变化，如李商隐诗\"郁金堂北画楼东，换骨神方上药通\";范仲

淹诗\"窃药孀娥常换骨\"，都是属于道教的方术。但大约也就是在这个时期

(晚唐宋初) ，这个法术为佛教吸收，宋初编成的《传灯录》中有关于慧可换骨

的记载:@

慧可初坐香山八载，有神人曰\"将欲受果，何滞此邪?\"翌日头痛如

刺。欲治之，空中曰\"此换骨，非常痛也。\"其师视顶如五峰秀出。

明皇换骨事可见于宋王佳《默记》中@:

晏元献守长安，有村中富民异财，云素事一玉精楼，因大富。今兄

弟异居，欲分为数段。元献取而观之，自额骨左右皆玉也，环异非常者

可比。见之公啃然叹曰\"此岂得于华州蒲城县唐明皇泰陵乎?\"民言其

祖实于彼得之也。元献因为僚属言唐小说:唐元宗为上皇，迁西内，李

辅国令刺客夜携铁槌击其脑，元宗卧未起，中其脑，皆作磐声。上皇惊

谓刺客曰\"我固知命尽于汝手。然叶法善曾劝我服玉，今我脑骨皆成

玉。且法善劝我服金丹，今有丹在首，固自难死。汝可破脑取丹，我乃

可死矣。\"刺客如其言取丹，乃死。孙光宪《续通历》云\"元宗将死，云上

帝命我作孔升真人。爆然有声，视之崩也。\"亦微意也。然则此乃真元

宗惕骸骨也。因潜命瘁于泰陵，肃宗之罪著矣。或云，肃宗如武宗之

死，可验其非虚也。

其中提到叶法善，又提到金丹，还是道家的事情;这道家的事情怎么掺入到

佛教的书中暂且不论，但显然这是唐宋之交比较流行的一个词。

怎、惩

有研究者提出怎、惩这两个字是宋代用语，对《取经诗话》出于晚唐五代

的结论构成了疑问。对此，刘竖先生在文中已经给予关注: \"((取经诗话》里

也偶见宋人用语，→个是怎字，一个是惩字，怎字一见，惩字两见。\"他说，翻

检变文，唐人确实多用争字，但也不是绝对没有怎字。《维摩语经讲经文》就

接连出现六句\"怎生得受菩提记\"，或者可以说，五代已开始有怎字，到宋代

才开始大量使用。关于惩字，刘坚先生承认也不见诸唐代文献而习见于宋

人作品，但他又说，宋以前的用语是大量的，而宋人用语则是极个别的，比较

合理的解释是《取经诗话》作为说话人的底本，在口头演述的过程中必然会

有所改动，我们今天所见到的南宋刊本里留下一些宋人改动的痕迹是很自

然的。但是它的基本面貌并没有改变，还保留着前代的语言特点，这是可以

肯定的。

我们认为刘坚先生的解释并非不能成立。前面他举了大量正在演变中

的语言现象，有些非常清晰地表明了某语言现象在晚唐五代这一段时间里

从无到有、从少到多的变化，这无意中也就向我们证明了这一段时间语言现

象变化之大、之多。按此情况可以设想，这两个字正是晚唐五代刚刚开始演

变的语言现象，还较少见于文献，因而只是在《取经诗话》与《维摩谙经讲经

文》这样少数的资料中出现;何况，在《取经诗话》中所见也很少，也不是普遍

的语言现象。

陕西、京东路

有研究者提出， íí 取经诗话》第十七节\"到陕西王长者妻杀儿处第十七\"

中提到的\"陕西\"、\"京东路\"都是宋代地名，在喊励解《中国古今地名大辞典》

\"陕西省\"条下、复旦大学历史地理研究所《中国历史地名辞典>> \"陕西省\"、

\"京东路\"条下，都有资料说陕西路、京东路作为行省，是在宋至道三年 (997)

才建置的，\"这就足以说明，现存《诗话》只能成书于宋至道三年之后，而不可

能在此之前\"。③

我认为\"陕西\"并不能作为否定《取经诗话》出现于晚唐五代的证据，因

为\"陕西\"不同于\"陕西省\"。陕西省作为行省是宋代出现的，但陕西作为一

个地理概念却早已有之， íí 辞海>>\"陕西\"条下第一义项就是\"古地名\"，并说明

始于周成王时。

\"京东路\"确是宋代才有，但也不是不能解释。我们前面提到， íí 取经诗

话》的第十七节在形态上比较特殊，最长也最像故事，和其他部分有点不同，

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现在具体说明相关的几点:

1. <<取经诗话》中提到的几个具体的地名都在这一节，如陕西、京东路、

河中府等等(还有个很世俗、很专业的名词\"游奕勺，而其它小节没有如此具

体可查的地名。

2. 本节有了地名，但方位却很棍乱。故事说到法师等先到河中府，然后

到京师，未到之前，却被京东路游奕探知。事实是河中府在今山西运城、蒲

城一带，京东路在今商丘一带(包括山东、江苏、安徽一部，类似于今淮海地

区) ，无论这京城是唐代的西安，还是宋代的开封，取经都与京东路、河中府

不相干。这里并不是考证法师的行程，只是为了说明这\"京东路\"的使用可

能另有隐情。

3. 本节故事中有\"江\"，而其他章节对于水的概念用\"水\"、\"摸\"、\"河\"、

\"池\"，只在第七节用过一江字，但那是作为形容词使用的，\"波澜渺渺，白浪

茫茫，千里乌江，万重黑浪\"，不是具体所指可忽略不计。\"水\"、\"溪\"、\"河\"、

\"池\"都是通用概念，而\"江\"一般用在南方，这也可以说明本节与其它的

不同。

有以上几条，我们很怀疑这一小节是经过后人改动的。应该承认，从晚

唐、五代到南宋之间，有近三百年的时间，这期间有一些晚出的东西窜入，也

不奇怪，但这些窜入的成份都不足以影响对《取经诗话》的总体判断。

注释

①关于冯其庸先生的考察，请见《玄提取经东归入境古道考实一一帕米

尔高原明铁盖山口考察记>> ，<<文艺研究 >>1999 期。

②【唐]慧立、彦惊《大慈恩寺三藏法师传>) ，中华书局 1983 年出版，

116 页。

③《宋史》卷四九 0\" 外国·六\"，中华书局 1974 年出版， 14113 页。

④《奇台县乡土志》的记录得之于网络的搜索，因条件所限未能过目，北

山煤田之火近年才被扑灭的事实可广泛见于媒体报道。

⑤朱一玄、刘毓忱编《西游记资料汇编>> ，中州书画社 1983 年出版，

112 页。

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⑥我曾请教过多位古汉语专家如周本淳、颜景常、张继平先生等，均无

疑词。

⑦《大唐西域记》卷二\"印度总述·衣饰\"。关于这一问题，夏敏《沙僧与

西域因缘考释》一文有更详细的考证，请见《西藏研究 ))1998 年第 期。

⑧陈寅恪<< <西游记〉玄类弟子故事之演变)) ，原发表于《历史语言研究所

集刊》第二本第二分册，后收入《金明馆丛稿二编)) ;又收入《中印文化关系源

流》一书(湖南文艺出版社， 1987 年出版)。

⑨请参见李时人、蔡镜浩《大唐三藏取经诗话校注))..附录二\" <<大唐三藏

取经诗话成书时代考辨)) ，中华书局 1997 年出版， 72~73 页。另，密宗于中

唐以后盛行中原，但其起也快、落也快，晚唐便濒绝响，目前一般著述至晚唐

就已不涉密宗。尽管有些著作认为密宗并没有消失，到宋代甚至还有高潮，

如严耀中《汉传密教》中还专设\"宋代的密教高潮\"一章，但其所指还是局部，

整体上看这时的密宗已经泛化、汉化，与中晚唐的纯密大不相同。

⑩季羡林《大唐西域记校注)) ，中华书局 2000 年出版， 1006~ 1008 页。

以下所引《西域记》均出同书，恕不再一一注出。

。李时人、蔡镜浩《大唐三藏取经诗话校注))\"附录二\"<<大唐三藏取经诗

话成书时代考辨))， 5~7 页。

@段成式《西阳杂组)) ，前集卷八。中华书局 1981 年出版， 76 页。

⑩本书所引之《大正新修大藏经)) ，均为网络版，可方便搜得，以下不再

详注出处。

⑩张乘健<< <大唐三藏法师取经记〉史实考原)) ，原发表于《文史》第 38 辑、

台北《十方》第九卷第 8~12 期，后收入《古代文学与宗教论集)) ，文字稍有改

动。见《古代文学与宗教论集)) ，吉林人民出版社 2001 12 月出版， 103~

135 页。

@队戏《唐僧西天取经》的校注记 (2 1)。见《中华戏曲》第 辑，山西人民

出版社 1987 年出版， 112 页。

⑩《大唐西域记))， 173 页，版本同上。以下关于摩揭陀国与\"贫婆婆罗\"

的介绍请参 620~629 页。

@杨国学、朱瑜章《玄樊取经与〈西游记)\"遗迹\"现象透视))， 2003 年河南

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大学\"<<西游记》与中国文化国际学术研讨会\"论文。

⑩《高台县志辑要>> ，甘肃人民出版社， 1998 年出版， 147 12 页。

⑩游国恩等编《中国文学史》第四册，人民文学出版社， 1964 年第 版，

1994 年湖北第 11 次印刷本， 104~105 页。

@关于这个问题，我们还可以举出非常多的例子，如 近年高校选用率

相当不错的郭预衡主编《中国古代文学史>> ，其第十章\"宋代的其他文学样

式\"中称\"<<西游记》是由说经话本《大唐三藏取经诗话》而来\"(上海古籍出版

1998 年第 版第三册 294 页) ;在师范类专科商校中选用率曾经独占半壁

江山的于非主编《中国古代文学教程>><下) ，也称\"南宋话本《大唐三藏取经

诗话》开始把各种各样的神话传说与取经故事融会起来，这是今所见关于西

游故事的最早话本，是取经故事艺术化的开始。\"(高等教育出版社， 1989

版， 231 页) ;而在话本研究中被视为基本资料的胡士莹《话本小说概

论>> ，则将《大唐三藏取经诗话》明确归入\"现存的宋人话本\"(中华书局 1980

年出版， 198 页)。

@杨维祯《东维子文集》卷六， <<四部丛干IJ 集刊》上海涵芬楼鸣野山房

钞本。

@胡士莹《话本小说概论>> ，中华书局 1980 年出版， 118 页。

@欧阳健、萧相皑编订《宋元说经话本集>> ，中州古籍出版社， 199.1年出

版。其中怀疑属于说经的以\"附录\"形式收入，计有《秋胡变文》、《前汉刘家

太子传》、《庐山远公话》、《韩擒虎话本》、《唐太宗入冥记》、《叶净能话》等六

篇。这六篇有话本的特征，但其时代一般公认在五代之前，与南宋的话本本

无关系，从来无人称为\"说经\"话本，故不再一一讨论。

@欧阳健、萧相惜编订《宋元说经话本集>> 24 页。

@程毅中《宋元话本>> ，中华书局 1980 年第 版， 29 页。

@王力《汉语史稿>> (中) ，中华书局 1980 年新 版， 413 页。

@刘坚<< <大唐三藏取经诗话〉写作时代蠢测>> ，<<中国语文 >>1982 期。

@以下省略了刘文大部分关于语言现象变化过程的论述与例证，但结

论仍是刘文的原意，仅为表述的方便对语句作了少许调整。刘文引用的变

文均出自王重民等编《敦煌变文集》。

au

@邵荣芬《敦煌俗文学中别字异文和唐五代西北方音>> , ((中国语文》

1963 期。

@王力《汉语史稿>> ，中册， 413 页，中华书局， 1980 年新 版。

@李时人、蔡镜浩(( (大唐三藏取经诗话〉成书时代考辨>> , ((徐州师院学

报>>1 982 年第 期刊大唐三藏取经诗话枝注>> \"附录\"，中华书局， 1997

出版。

@程毅中《关于变文的几点探索>> ，((文学遗产增刊》第十辑。胡士莹《话

本小说概论>> ，中华书局， 1980 年出版。

@所据为袁行第、侯忠义编《中国文言小说书目>> ，北京大学出版社 1981

年出版。

@孙楷第《中国通俗小说书目>> ，人民文学出版社 1982 年北京新 版。

@以上所引均见《佩文韵府>>\"换骨\"条。

@王经《默记》卷上。中华书局 1981 年出版《默记·燕翼治谋录>>， 页。

@曹炳建《也谈〈大唐三藏取经诗话〉的成书时代>> , ((河南大学学报》

1995 期。

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第二章 故事之结集与猴行者探源

把《大唐三藏取经诗话》作为唐五代作品来研读，是《西游记》研究发生

变化的一个极为重要的环节一←一个怎么强调都不过分的重要环节。

《取经诗话》的时代和性质确定以后，自然锁定的下一个难点更具挑战

性: ((取经诗话》是在何处、如何生成的?前引刘坚和李时人、蔡镜浩先生的

大作都提到了《取经诗话》具有西北方言的特征，和敦煌变文有相似的形式

因素。但是要进一步证明这一点很不容易，需要一点机遇，需要一点缘份。

机遇真的来了。我们在敦煌发现了可以认为与《取经诗话》同源的唐僧

取经壁画，也从中晚唐佛教内部教派整合的角度上看到了《取经诗话》演变

的痕迹。这对于我们恢复零散的取经故事逐渐结集的过程，对于探讨孙悟

空形象的文化原型，应该是一种启示。

一、敦煌发现的唐僧取经故事壁画

这些壁画最重要的意义在于猴行者的出现。它与《取经诗话》

的故事两相映照，从而证明\"白衣秀才\"猴行者的存在决不是一个

偶然事件。两个猴行者一定有一个共同的故事源头和文化圈，而

nu

地域概念相对明确的壁画则圈定了其范围一定在敦煌附近。

作者自题

我们现在所说的敦煌石窟主要指莫高窟(也称千佛洞)。其实莫高窟只

是整个敦煌艺术宝库中开放出来的一个点，敦煌艺术至少应包括莫高窟、东

千佛洞、小千佛洞、榆林窟这四个部分，它们基本上属于同一艺术系统，只是

后三者因规模较小、交通不便、至今尚未开放等原因很少为人所知。 1980

年，美术史学者王静如先生首次在《文物》上公布了榆林窟发现的取经壁画，

王文介绍说①:

这三处壁画即第二九窟东壁北端观音像下、第二窟西壁北端水月

观音像北下角、第三窟西壁南端普贤像南。三处《唐僧取经图》有个共

同的特点，就是只画唐僧、孙行者与自马，没有猪八戒与沙和尚。第二

九窟《唐僧取经图》自左而右画的是白马，唐僧弯腰拜询，孙行者在前下

方，最前是白衣人，手执鲜花，作答语状，其像较唐僧、孙行者为大。第

二窟《唐僧取经图》自左而右画的是唐僧隔水向观音合十礼拜、孙行者

牵马(马仅画出头部)。第三窟《唐僧取经图》自右而左画的是唐僧(头

顶有灵光圈)、孙行者牵白马(马背驮宝物)。……第二九窟东壁北端观

音像下《取经图》后段年久发黑，但仍可认出唐僧、孙行者以及白马，另

一白衣秀士是谁，难以断定。

后来，著名敦煌学学者段文杰先生再次撰文介绍榆林窟的取经壁画，说在敦

煌一带榆林窟、东千佛洞已经发现唐僧取经图 幅(但实际只见介绍了

幅)一一除榆林窟第 窟、第 窟、第 29 窟的三幅外，还有两幅出现在东千佛

洞第 窟的水月观音图中，左右相对各一幅。②

由于对榆林窟取经壁画的浓厚兴趣， 1988 年夏我曾去敦煌考察。一路

寻访下去，在敦煌见到了与王静如先生一起发现榆林窟壁画的美术史专家，

时任敦煌研究院美术所所长的关友惠先生。由于王静如先生公布取经壁画

的资料时，未曾说到勘察石窟的困难，因而我很冒昧地问关先生，是否可以

去安西榆林窟亲眼看一看取经壁画。和善的关先生有点惊异但坚决地摇了

摇头，告诉我榆林窟深藏在离安西尚有四十公里的戈壁中，几乎无路可行，

要去得用越野车带上全部生活

用品 这对我来说已经意味着

不可能 但大约是为我的诚意

所感动，关先生尽其所知向我介

绍了敦煌周围发现的取经壁画

的情况，让我毕竟也捕捉到

重要的信息 下面我将这些年

收集的比较完整的取经壁画资

料介绍给读者 请参见图版:

榆林窟第 壁画为\"水

月观音变\"，主像为水月观音，取

经图位于这幅壁画的右下角，自

左而右画的是唐僧隔水向观音

合十礼拜，猴行者牵马随后，马

仅露出头部，猴行者右手搭在前

额作远望状。图 -为取经

图;图 -2 为取经图临摹图;图

-3 为水月观音变全图。

榆林窟第 三窟 壁画为\"普

贤变\"，主像为普贤，取经图位于

左侧边缘的中部，自右而左画的

是唐僧面临深渊，俯首礼拜，其

后猴行者牵着自马，双手合十，

天大叫，马背驮有莲花宝座，

上置一包袱 -为取经

2-2 为普贤变全图

榆林窟第二十丸窟的壁画

据王文原介绍为\"自左而右画的

是白马，唐僧弯腰拜询，孙行者

#4

榆林窟第二窟唐僧取经图

- 2 榆林窟第二窟 唐僧取经图 临摹图

- 3 榆林窟第二窟水月观音全图

(取经图在右下角)

tn\"\" hy

林窟第三窟唐僧取经图

在前下方，最前是白衣人，手执鲜

花，作答语状\"，段文杰先生的介绍

也重复了这段话，但我们 一直没有

见到这幅壁画的图像 。关 于这幅壁

画是有争议的，而争议又涉及到极

为重要的问题，所以下面专为介绍

东千佛洞的壁画出现在第 二窟。 段文杰先生原介绍说，主像是水月观

2-2 榆林窟第三窟普贤变全图

(取经图在左侧中间〉

音，左右相对各 幅，据描绘\"唐僧、猴行者及白马驮经步行于海边\"， 似乎与

榆林窟第 窟的取 图相似 这幅图一直没有公布，但前不久因为一个偶然

的机会我却见到了这幅图 事情是这样的 :2006 月， << 中国国家地理

志参加由央视牵头的\"重

走玄类路\"大型纪念活

动，约我在\"名著地理\"栏

目中写几期关于《西游

的稿子，当时承诺，只

要我写出文字，他们都能

配上合适的图片;而我因

为涉及的都是历史问题，

对能搞到什么样的图片

敦煌东千佛洞二窟唐僧取经图心中元数，所以对他们的

承诺也没放在心上 。《 西游记:从大模古道上幻化而来(1) )) (( 中国国家地

)) 2006 期)发稿时，责编告诉我，他们为本期配了记者摄于东千佛洞的

一幅取经图，而我没见到图片就想当然地说那应当是榆林窟的取经图，弄得

责编满腹狐疑，最后还是尊重我的意见标上\"榆林窟\" 个字。但当刊物拿

到手里时，我立即发现是我错了，图片并非榆林窟取经图而应当就是来自东

千佛洞 (见图 3)

另外，据关友惠先生介绍，敦煌周围还有 些取经壁画，如在敦煌以南

五十公里的五个庙石窟就见到过

关友惠先生还说:他曾经仔细地看过那几幅壁画，认为其中二十 九窟的

一幅并不如人们认为的是取经故事，而可以有把握地判定是一幅佛教的经

变图，他认为这幅画上被误认的\"孙行者\"应是一位手持金慑杖的猴形神将

(见图 4-2 在以后的通信中，关先生为我寄来了从资料库

找出的第二十九窟壁画的照片，并详细解释了关于取经壁画的一些疑问。

窟第二十九窟猴形 神将图4-2 榆林窟第二窟

猴形神将 临摹图

猴形神将

肩捧一

众僧 菩萨 供养人

猴形神将

肩捧一

猴形神将猴形神将

肩旗连花池肩旗一

4-3 榆林窟第二十九窟壁画及

猴形神将位置示意图

现将关先生关于榆林窟

取经壁画的两封信公布

如下，一则是关先生对

第二十九窟取经壁画的

不同解释是一件重要资

料，我们不敢掠美;二则

借此向关先生再致

谢意。

第一封 :1988 10

蔡铁鹰同志

你好! 27 日信

收到。寄上榆林窟 窟、

窟的孙悟空照片各一

张， 窟的那幅你见过了

(案:指王静如先生公布

的那张) ，两幅画时代同

一，风格略有差异，看过照片，你就知道了。

29 窟的那张，手头没有照片，明天要上北京，也来不及为你办了。但

可以肯定，那不是行者，而是四个神将，并且是和四个穿铠甲的神将处在

一起(也可以说就是四大天王和四大金刚、力士) ，值得注意的是这四个猴

形神将中，二个肩扛旗帜，一个合掌，一个肩一长棒，其动态神情很像孙行

者，所以王静如先生也误为行者了。他说的那个\"白衣秀才\"正是另外四

个穿甲衣的神将之一。

问题在于这些神将为何也画成猴像? 29 窟是个密宗洞不错，

的\"水月观音\"、 窟的\"普贤变\"也都属密宗系统，但我觉得猴像与密宗

没有多少关系。问题是敦煌的密教画来源于内地还是西藏，应该是两

地都有关系。《文物》月刊 88 月号集中介绍了四川石窟中的密宗造

像，另外杭州也有很多密宗造像，了解他们与敦煌的关系，或许对猴像

的形成有一些启发。

过去我们没有考虑过猴像的问题，说不出什么来，只能为你提供些

敦煌壁画中的线索，供参考。

两幅照片是以我的名义要求提供的，留作纪念吧。

祝好!

关友惠

10. 5

第二封 :1988 11 28

蔡铁鹰同志

两次来信都已收到，寄上榆林窟 29 窟\"净土变\"画面示意图一张，以

及原壁猴相神将照片一张。因为此窟壁画曾经烟熏，只能如此。但这

张照片已足以说明问题。

这幅画不是\"观音变\"，而是\"西方净土变\"，最主要的依据是那个莲

花水池，并有童子。\"九品往生\"是阿弥陀净土的主要内容。在密宗中，

依据此窟的布局，可能是昆庐舍那五圣之一的\"西方阿弥陀净土\"，主尊

像也就是阿弥陀佛了。那么画中的猴相神将就不应称为\"孙悟空\"了。

为什么要把神将画作猴像，肩上棒端还有点如同\"金箍棒\"问光样的装

饰，这就是现在要研究的问题了。

日人的文章是否有图?文章能否复印一份寄我。

祝好!

关友惠

11.28

这是一个很有意义的事情，以下将会详细讨论。

这些壁画最重要的意义在于猴行者的出现，这就可以与《取经诗话》的

故事两相映照，从而证明《取经诗话》中\"白衣秀才\"猴行者的出现，决不是一

个偶然的事件:

两个猴行者一定有一个共同的故事源头和文化圃，而地域概念相对明

确的壁画则圈定了其范围一定在敦煌附近。

两个猴行者共同的故事掘头和文化圈，证明了我们关于原生取经故事

3U

这一概念的合理性，也为我们寻找猴行者的原型提供了参考因素。

有人曾提出这些壁画出现时间较晚，其洞窟开凿时间有可能迟至南宋

初年，壁画的价值不应当高估。榆林窟和莫高窟虽同属敦煌艺术，但时间上

确实要稍晚一些，大多是西夏时期开凿的(西夏， 1032 1227 ，大致兴起于北

宋中期仁宗年间，亡于南宋后期)。我们认为这个问题要从两方面来看:

第-，这个时间并没有决定性的否定意义。虽然壁画的具体时代不能

确定，只能大致判断形成于西夏，相当于中原的南、北宋之交，但故事的形成

一定早得多，我们知道，佛教是-个历史悠久的宗教体系，佛教的故事包括

其中的人物，往往都是长期历史积累的产物，新创造出来的人物是很难马上

得到承认的。取经故事与取经图既然能被积累进佛教故事，一定有它长期

的流传过程，这点应当考虑进去。

第二、正是由于这些壁画绘制于南北宋之交，它们艺术风格上的特殊性

为我们判别其生成地域创造了条件。敦煌艺术在唐代的社会条件下，已经

发展到了顶峰，而宋代朝廷对河西基本上失去了控制，河西被西夏人占领。

西夏人同样信佛，所以继续开凿石窟，但西夏的敦煌艺术，环境要封闭得多，

无论在内容和形式上都缺乏创造性，表现出简单重复的保守主义倾向。这

也是一个可以参考的背景。李时人、蔡镜浩先生便认为，从当时中原绘画的

写实风格和多姿多彩的技巧对榆林窟壁画几乎没有影响的情况看，\"如果说

西夏壁画中的猴行者形象来自当时中原地区的‘说话'，是不可能的\"③。

二、《大唐三藏取经诗话》生成推想、

西游故事的真正始因是\"唐僧\"不空的取经故事，后人将不

空易名为玄绽，将玄类的一些轶事附加在不空取经故事的主千

上，并力欲补铮弥缝，但无论怎么补铮弥缝，还是漏润百出……。

一一张乘健(( (大唐三藏法师取经记〉史实考房、》

多年来，探讨《大唐三藏取经诗话》生成问题的不多。这其实有-定的

必然性，因为\"南宋说经话本\"是误加的，误加一个结论容易，但我们无法在

\"南宋\"、\"临安\"、\"话本\"这些条件下再误造出更多的背景资料。换一句话

说， ((取经诗话》本就不是南宋的话本，在大宋的临安到哪儿去找与其相关的

资料?在此限定下研究《取经诗话>> ，无异于缘木求鱼!一一而前引刘坚与

李时人、蔡镜浩的研究，能打破《取经诗话》的生成时间与地点成说，实是不

易;虽然对《取经诗话》的生成机制、环境、背景等均未涉及，但那是由于条件

尚不成熟，这些正是我们现在要做的。

张锦池先生是为数不多的、试图对《西游记》作系统化研究的学者中的

一位。张先生浸润于《西游记》研究多年，在(( <西游记〉考论》一书中，特辟

\"((大唐三藏取经诗话》故事源流考论\"一章，主要内容如④:

1.关于《取经诗话》的故事摇篮问题

说猴行者的现实原型是石架陀

3. 说两大护法神的由来与主次易位

4. 说深沙神的文化原型是沙漠恶煞

5. 说女人国与狮子林同源而异流

6. 说宋元取经故事的演化

7. 说《取经诗话》乃\"取经烦猴行者\"故事发初作

张先生把取经故事的源头追溯到《大慈恩寺三藏法师传>> ，称其为\"故事摇

篮\"，认为《取经诗话》的主要故事均可在《慈恩传》中窥见先鞭⑤

…..以至于鲜有研究者用心去从《三藏法师传》中探讨《取经诗话》

的故事渊源。这实在是个不小的疏忽，以至于认为《取经诗话》的故事

来自民间，几成学界的共识。事实上，只要略加考察，便不难发现: ((三

藏法师传》乃是《取经诗话》的故事摇篮。其主要故事大多源出于此。

而对于《慈恩传>> (即张先生所说的《三藏法师传>>)与《取经诗话》之间的衔

接，张先生认为⑥

《取经诗话》的故事来源具有博采的特点，但主要取资子《三藏法师

传>> ，其中也包括猴行者的形象。……《取经诗话》的成书当然有这方面

的民间传说可供资取，但作品中传者个人创作的故事似乎相对多一些，

其主要取资于《三藏法师传》一事似应从这方面获得解释。

这里寻找《取经诗话》故事源头的意图很明显，张先生尝试在《慈恩传》与《取

经诗话》之间建立联系的思路也是比较清晰的，而且认为\"个人创作的故事

似乎相对多一些\"。

我非常赞成探讨《取经诗话》的源头，也非常赞成将《慈恩传》作为重要

的源头之一加以考虑，我的这本书对于《大唐西域记》和《慈恩传》的引用之

多大概在《西游记》研究中是少有的，但我认为那只是一个广义上的产生影

响的源头，并非创作上直接引为参考的源头。

因此我对张先生所言是有疑问的 张先生坚持《取经诗话》乃\"北宋中后

期说经话本\"，现在要在唐初的《慈恩传》与北宋中后期的《取经诗话》之间建

立一条贯穿近 400 年的，以个人创作为主要形式的直线联系，恐怕太简单了。

而且将《取经诗话》称为个人创作也难以取信。

我认为极有道理的意见来自张乘健先生。在鲜有人注意的情况下，张

先生极为认真地探讨了《取经诗话》的生成机理。

张乘健先生认为《取经诗话》的生成首先是一个宗教的问题，要从佛教

内部的宗派 ìf突去了解生成的动因。下面我比较详细地介绍一下张乘健先

生长文的主要内容。需要说明的是，张文将《大唐三藏取经诗话》称为《大唐

三藏法师取经记>> ，这是《取经诗话》原始版本之一所用的书名，自从王国维

影印时定名《大唐兰藏取经诗话》之后，一般少用。张先生在这里使用《大唐

三藏法师取经记》的书名，并非标新立异而是自有用场，也正是说明所谓的

\"诗话\"并非法定名称，并无多少实在意义。但我们为叙述的统一起见，仍是

称其为《取经诗话>> ，特此说明，以不辜负张先生的一番深意。

张文首先考出《取经诗话》的许多 ìft 误，当然不是从文学的角度，而是着

眼于宗教史实方面。主要有⑦:

(一) <<取经诗话》所表现的宗教教义不是唯识宗而是密宗。理由是:

1. <<人香山寺第四》记兰藏法师经过蛇子国，见到许多可怕的大蛇小蛇。

猴行者曰\"我师不用惊惶。国名蛇子，有此众蛇，虽大小差殊，且缘皆有佛

性，逢人不伤，见物不害。\"这即是所谓\"一切众生悉有佛性\"论，而明确反对

这种\"一切众生悉有佛性\"论的恰恰是玄类的唯识宗。

2. <<取经诗话》结尾，\"天宫降下采莲船\"，三藏法师一行\"七人上船，望正

qd nHd

西乘空上仙去也\"，这即是密宗所谓的\"即身成佛\"。

3. ((取经诗话》中着力描绘虔诚崇拜的宗教人物是\"北方昆沙门大梵天

王\"和\"定光佛\"，都来自密教，而自始至终没有出现显宗的教主一一释迦牟

尼佛。

4. 取经途中所见的\"天宫\"，是昆沙门的天宫，所授的\"三般法\"，既不是

般若、戒律，也不是禅定，而是隐形帽一顶、金镶锡杖一条、钵孟一只。这三

件法物，不是一般意义上的佛法，而是秘宗的法术。

(二) ((取经诗话》中共六次写到皇帝，其中五次称\"明皇\"，一次称\"太

宗\"。通考全书，对照史实，这一位大唐皇帝不是唐太宗李世民而应是唐明

皇李隆基。理由是:

1.唐太宗不是中国的阿育王，而是一位不为异端所惑的\"明主\"，太宗斥

萧璃，囚法琳，在原则立场绝不向佛教让步，只是出于成熟政治家的全局考

虑和出于自信能容纳一切外来文化的\"大唐风度\"，使他没有对佛教采取粗

暴做法，而以明主御天下之术对佛教加以利用。(案:我们在前面也分析到，

太宗之尊崇玄装，与佛教并无太大的关系，而主要源于对玄类人格力量的敬

慕，其实也可算是一种御国之术。)

2. 从敦煌变文《唐太宗入冥记>> ，竟把唐太宗置于冥府当做灵魂的罪人

拷问勒索，逼其认罪忏悔，语气甚为粗弈，可略窥唐世佛教徒心目中的唐太

宗形象。

3. ((过长坑大蛇岭处第六》载\"又过火类哟，蝴下下望，见助上有一具枯

骨，长四十余里。法师问猴行者曰:‘山顶白色枯骨一具如雪 7' 猴行者曰

此是明皇太子换骨之处。'法师闻语，合掌顶礼而行。\"这位明皇太子即是唐

明皇李隆基的第二子、曾被立为太子的李瑛，李瑛是唐宫廷争斗中极无辜的

牺牲品，先立后废，二十五年后才恢复名誉。

(三)玄吴生前并未被皇帝封为\"三藏法师 \"0 ((取经诗话》说\"皇帝宣

谢，三年往西天取经一藏回归，法师三度受经，封为‘三藏法师'。\"查唐太宗、

唐高宗和玄芙往来的皇家文件，均称玄类为\"法师\"、\"玄英法师\"而从未有封

\"三藏法师\"之说。《大唐三藏圣教序》和《大唐三藏取经诗话》之所谓\"三

藏\"，两者名同而实异，前者所指的是佛教经籍，后者指取经僧人。

HU

(四)玄提西行求法并非\"奉唐帝敷命\"，取经之初也未得到来自官方的

赞助。而《取经诗话》中三藏法师多次声明\"贫僧奉敷\"，\"奉唐帝教命东土

众生往西天取经作大福田\"。

(五)玄芙乘危远迈，杖策孤征，从无弟子助于始终随行。而《取经诗话》

载三藏法师取经之初有\"僧行六人\"，猴行者加入后成\"僧行七人\"，归国时也

是\"僧行七人\"。

(六) <<取经诗话》说玄类\"三年往西天取经一藏而归\"，但玄类赴印度取

经往返时间绝不是三年而是十七年。

(七)玄要圆寂月日不是《取经诗话》所说的七月十五日午时五刻，而是

二月五日中夜，逝世前关心的是译经的情况，而且以一位伟大学者的胸怀、

一位真正佛教虔诚信徒的寂灭境界，视此身为\"死狗\"，并无《取经诗话》所说

的\"九龙兴雾，十凤来迎，千鹤万祥，光明闪烁\"、\"乘空上仙\"的神话。

(八) <<转至香林寺受心经处》定光佛秘而不传的不是《般若波罗蜜多心

经》而应是《仁王护国般若波罗蜜多经)) ，在唐代宗时(也就是唐明皇死后三

年) .确曾有过一次盛大的迎接《仁王护国般若波罗蜜多经》的事件。

张文的这些考证，看起来有点吹毛求疵，但当我们明白所有这些并不是

在寻找文学创作留下的\"疵点\"，而是试图恢复另外一种真实的历史时，就应

该感到惊讶了。

张文认为. <(大唐三藏取经诗话》真正的主人一)即取经的人，并不是玄

粪，而是另有其人一一一中唐时期学贯中西、名震大唐的三藏法师不空。这本

书原来应该是\"不空取经记\"之类，后来密宗消退，便被改为玄类的取经记。

不空，印度婆罗门族人，年幼时失去父母，随叔父来到大唐，十五岁时拜

当时的另一位密宗名僧金刚智为师，意译华名为不空金刚，略称不空。不空

在华时，正是唐代的玄宗、肃宗、代宗时期，这个时期与玄类大约相隔一

百年。

一百年时间不算太长，但对于佛教尤其是印度佛教来说，巳恍如隔世。

在印度，玄类走后，显教已入末运，体系性密教兴起一一一般称为纯密，以与

之前的杂密相区别。自唐开元初年起，密教也开始向东土渗透，开元四年

(716) ，印度密宗大师善无畏以八十岁的高龄，经克什米尔到西域，进入中原

'EA

到达长安，并受到玄宗的欢迎。开元八年 (720) ，另一位密宗大师金刚智取

道海路来到中国，与善无畏一起将密宗移植中国，并奠定了基础，至此中国

有了体系性的\"纯密\"。不空与金刚智一起来华，并在善无畏、金刚智相继圆

寂后继承了他们的事业并发扬光大，使密宗在玄宗、肃宗、代宗时期得到了

极大的发展，他与善无畏、金刚智一起有\"开元兰大士\"之称，他本人更有三

代帝师之称。在中国，密宗后被称为真言宗，不空也被称为二祖。

开元二十九年 (74 1)或天宝二年 (743) ，不空遵师遗命，取海路经狮子国

(今斯里兰卡)到达印度，携带大量的密宗经典，于天宝五年 (746) 回到长安。

与玄莫不同的是，不空与三代皇上交往密切而且有很多的世俗成分，并不限

于教务方面，比如不空曾为玄宗、代宗灌顶，也曾被授予特进鸿萨寺卿，加封

大光智三藏，封肃国公等等，圆寂后赠司空，溢\"大辨正广智不空三藏和

尚\"。③

在简单介绍了中唐时的密宗与不空之后，我们再来看张乘健先生的

对应:

(一)不空是密宗导师， ((取经诗话》里的一切密宗色彩都好解释。

(二)不空生活的时期正在唐玄宗、肃宗、代宗期间，玄宗就是那位《取经

诗话》提到的明皇李隆基，明皇太子李瑛也正是在代宗时期恢复太子名

誉的。

(三)不空曾正式受封为\"三藏法师\"。

(四)不空西行求法虽未必奉般，但得到官方赞助，沿途有官员接送却是

事实，称得上是一种以国家为背景的宗教活动。

(五)不空西行有弟子随行。

(六)不空西行取经的时间是三年。

(七)不空圆寂的时间是六月十五日，且有祥瑞的记载。这一时间与《取

经诗话》所言相隔整整一个月，或许\"七月十五\"是误记。

(八)专为\"皇王\"说法的《仁王护国般若波罗蜜多经》是不空取回井翻译

的，不空将其慎重其事地交给了唐代宗，唐代宗也曾举办过盛大的迎接仪

式。这应当是《取经诗话》定光佛郑重传授《心经》的故事原型。

这些对应简直就到了严丝合缝的程度。除此之外，张文还有很多辨析

nxu

考证，如对其中\"玄类\"的六次出现也作了\"订伪\"，认为都是后人篡改时加入

的，以至出现语句不通、前后矛盾的现象等等，恕不一一罗列。

读者至此应该发现一个极为关键的问题尚未交待，即不空取经走的是

海路，是从南海出发经马六甲海峡而到达狮子国，再从狮子国人印度的。对

此，张乘健先生认为，((取经诗话》原本讲述的就是海路故事，虽然后来经过

删改，增加了沙漠、火类拗等，但仍可见出原来大海的痕迹 其中出现的

几个奇怪的\"摸\"，原来都是大海。例如=

(一) ((入些国度海之处第十五>> ，标题便泄露天机。

(二)将近女人国时，遇一\"溪\"，\"洪水茫茫\"。猴行者神通广大，钵孟可

盛万里之水，面对这个\"溪\"竟无可奈何，须得\"行者大叫‘天王'一声，摸水断

流，洪浪干绝\"，才越过这个广大的\"溪\"。

(三)将近佛地鸡足山时，又遇到一道更不寻常的\"馍\"。这个\"溪\"有千

里之遥，\"读水番浪，波澜万重\"，面对这样的\"操\"，隐形帽、金慑锡杖、钵孟这

三件法宝竟都无济于事，只有直接\"面向西堂鸡足山祷告\"。世界上有这样

的\"洪水茫茫\"、\"波澜万重，鸟不能飞\"的\"攘\"吗?

(四)取经回国到了河中府，又遇见一道\"万丈红(洪)波\"的\"摸\"，并且其

中有一条大得出奇的鱼。

(五)在《入九龙池处第七》有一段猴行者与九龙池尴头量龙相斗的故

事，\"忽见波澜渺渺，白浪茫茫，千里乌江，万重黑浪;只见尴龙哮吼，火髓毫

光，喊动前来。被猴行者隐形帽化作遮天阵，钵孟盛却万里之水，金慑锡杖

化作一条铁龙。无日无夜，二边相斗。被猴行者骑定尴龙，要抽背脊筋一

条，与我法师结条子。九龙咸伏，被抽背脊筋了;更被脊铁棒八百下。从今

日去，善眼相看。若更准前，尽皆除灭!困龙半死，隐迹藏形。\"这段故事根

本就像是在大海中相斗。在《不空传》中有事实的胚基\"离南海至词陵国

界，遇大黑风。众商惶怖，各作本国法攘之无验，皆膜拜求哀，乞加救护，慧

誓等亦锄哭。空曰:‘吾今有法，汝等勿忧。'遂右手执五股菩提心中午，左手持

《般若佛母经》夹，作法诵《大随求》一遍，即时风惬海澄。\"又有一段，记载不

空等遇大鲸一事\"大鲸出水，喷浪若山，甚于前患。众商甘心委命。空同前

作法，令慧誓诵《鳖竭龙王经》。遥巡众难俱息。\"

,

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(六)将《大唐三藏取经诗话》和《大唐西域记》两书所载国名、地名相对

照，简直风马牛不相及。《大唐西域记》所记的是雪岭冰原的严酷场景，如凌

山\"山谷积雪，春夏合冻\"，\"暴风奋发，飞沙雨石\";如大雪山\"山谷高深，峰谷

危险，风雪相继，盛夏合冻，积雪弥谷，蹊径难行\"。而《取经诗话》中，\"藤萝

绕绕，花尊纷纷，万里之间，都是花木\"，一片亚热带风光。特别是\"大蛇小

蛇，交杂无数，拢乱纷纷\"，\"四十余里，尽是蛇乡\"。这类描写，显然和古印度

的蛇崇拜有关，但在《大唐西域记》中却没有一点反应，原因可能是玄类主要

活动的地域在北印度、中印度，而不空首先到达的则是东印度、南印度所致。

在详细介绍了张先生的观点之后，我也说说自己的意见←一一其实在叙

述中我已经将自己的好恶不知不觉中窜入了，这是难免的，所以再次提醒读

者，如果要准确使用张先生的意见，请翻检原文。

张先生的考证，从纯粹的文本出发去看 还做不到无可辩驳，关键是不

空曾经有一部通俗取经故事的前提是假设的，因此后面所有被篡改成《取经

诗话》的推测都有假说的成分。这个问题目前恐怕还难以解决。

但这个设想却非常诱人。不仅以上所举出的那些例证显现出巨大的说

服力，而且在这个设想之下，我们过去对《取经诗话》的许多疑团都可能得到

解释。比如，我们一直想不通这个不中不西、半文半白、长短不齐、有佛有俗

的东西究竟是如何被炮制出来的:佛家人写的吗?不像;俗家人写的吗?也

不像。话本吗?不像;变文吗?也不完全像。原来它是寄生物，难怪会

这样。

中唐一段，密宗取得了得天独厚的极大发展，不空在当时的朝廷位同三

公，肃宗以天子之尊尚且不称其名但称其号，\"三藏法师\"元人不晓。但一时

的鼎盛也加剧了佛教与道教、儒教的冲突，以致过分集中于密法真言的密宗

一脉骤起骤落，到晚唐甚至已无人知晓不空的大名了，远不如玄类的声名来

的持久。这时将原本歌颂不空的《取经记》改换人物变为以玄类为主角的

《取经诗话》也就不奇怪了一一无论是有意还是无意。

这和我们前面关于《取经诗话》的一些研究成果简直不谋而合，一个是

前因，一个则是后果。在这基础上可作进一步推想:

不空的《取经记》原来应该是相当于\"僧讲\"的东西，从佛教的角度讲还

是比较严肃的，没有太多的故事成分，我们从现在可辨的内容能够看出，如

大梵天宫、香林寺、九龙池等等;

到晚唐五代，不空消失了，不知在什么契机催动下《取经记》的主角被代

之以玄类。都是取经，稍作改动即可，但这是一个世俗化的进程，大概己经

相当于\"俗讲\"，因为已经不必太认真了。

增入的故事与原有的故事基本是可以辨别的，标准是:

凡热带风光的，与海路行程有关系的，都是原有的。除上述大梵夭宫、

香林寺、九龙池外，大概还有兰国、鸡足山、蛇子国、沉香国、波罗国、优钵罗

国等等，我原来总是怀疑这些故事如此之短，即使是以信徒为对象的\"俗讲\"

而非商业性的演出，也难以保持它的故事吸引力。现在想来，颇有恍然大悟

的感觉，原来人家根本就不是讲故事而是严肃的宣教内容，就如《大藏经》里

众多的佛经都是一段一段的一样。关于这一点还有一个反证，即这些故事

在后来的《西游记》资料如《唐僧西天取经》、杂剧《西游记》中都没有出现，这

也间接证明它们本来就不是玄提取经故事系统中的。

凡是与西域有关的，都是后增入的，如昆沙门、火类蝴、深抄神、猴行者。

这正是我们前面猜测的所谓的原生取经故事。这又证明了在当时确实有一

些单独存在的与玄类有关的取经故事，正是这些故事，寻机寄生于不空的

《取经记》而取得了扩展的机会。

关于猴行者的问题这里要多说几句。张乘健先生在文中提到猴行者的

原型是晗奴曼，应是不空从印度带人的，不空是印度人，介绍啥奴曼顺理成

章。但我认为这是靠不住的，其一，不空本身是密宗的大法师， ，密宗以法术

见长，不空本身就有不少神迹，如果真的有一本他的取经记，他在其中决不

会像玄类一样只会念经，为他配一个神通广大、无事不能的助手，岂不大煞

风景。其二，猴行者并不仅出现在《取经诗话》中，在敦煌附近的安西榆林窟

壁画中，也有猴行者出现，这两个猴行者应当同源，但我们看不出后者的

\"源\"是《取经诗话》。也就是说，没有证据表示榆林窟壁画中的猴行者是从

《取经诗话》中来的。共同的\"源\"只能是更古老的原生的取经故事。

大家都注意到《取经诗话》中\"大梵天王\"与\"昆沙门\"的相棍，而如我们

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前面所说，这二位大神虽然有相似之处，但昆沙门崇拜更多的是在西域一

带，应当是玄芙取经故事的内容;大梵天王才是比较正宗的印度的神，可能

是不空从印度直接带人的。这两者在《取经诗话》中相棍，正是不空的取经

故事与玄类的取经故事相混的反映。

最后，我还认为在《大唐三藏取经诗话》晚唐五代基本定型之后，一直到

南宋临安中瓦子张家刻印为止，这中间还应有一些插曲，导致\"东方朔偷桃\"

\"九度黄河清\"这些带有道教色彩的内容，\"京东路\"这些宋代才有的名词、

\"太宗后封猴行者铜头铁额大圣\"这些不伦不类的东西出现于其中。

对在宋代临安、泉州出现的关于猴行者的一些资料我们也应有所交待。

前面说过，将《大唐三藏取经诗话》判为南宋临安的\"说经\"话本乃是误读。

误读的原因，主要是王国维等的误导，其次也是因为有一些似是而非的资料

的支持。通常应用的资料有:

1.南宋刘克庄《后村大全集·释老六言十首》诗中的第四首\"一笔受楞

严义，三书赠大颠衣。取经烦猴行者，吟诗输鹤阿师。\"对此，钱锺书《小说识

小》有一段按语\"刘后村诗文好用本朝故事，王渔洋、赵回北皆诽议之。按

《后材大全集》卷四十三《释老六言十首》之第四云:‘取经烦猴行者，吟诗输

鹤阿师。'……《西游记》事见南宋人诗中，当自后村始。\"⑨

2. 南宋福建人张世南《游宦纪闻》中有一则小故事\"张圣\"，隐约也与猴

行者有关⑩:

永福下乡有农家子，姓张……因度为僧人，号为张圣者。……时里中

有吴氏，建重光寺轮藏成。求赞于僧，援笔立就，云\"无上雄文贝叶鲜，几

生三藏往西天。行行字字为珍宝，句句言言是福田。苦海波中推行复，沈

毛江上马跑前。长沙过了金沙难，望岸还知到岸缘。夜叉欢喜随心答，菩

萨精虔合掌传。半千六十余函在，功德难量熟处圆。\"笔力道劲可爱。

3. 泉州南宋所建开元寺西塔第四层带刀的猴形神将石雕像。日本学者

中野美代子在《孙悟空的诞生》一书中，直指它就是猴行者的原型。@

我们先说中野美代子的观点。中野先生对于孙悟空形象的来源主要持

\"品典说\"，也就是认为与佛教典籍中的神将有关(关于\"佛典说咱们在下一

H\"m oo phu

章将会详细讨论) ，这里的佛典神将，也包括印度《罗摩衍那》中的哈奴曼。

中野认为佛典中的神将传入中国，是有痕迹与途径可循的(通过海路) ，在泉

州发现的带刀猴形神将，就是佛典中神将的证明，或者这个带刀的猴子就是

哈奴曼也未可知。她的这一观点，除了在福建时有地方人士引用外，并没有

被中国的学者广泛接受，主要是因为:首先，塔上的带刀猴可以认为是-位

神将，在\"佛典说\"方面是有意义的，但并无证据说明他就是哈奴曼;其次，即

使《罗摩衍那》甚或哈奴曼由海路传入中国东南一带，也不能说就与《取经诗

话》的猴行者有关，我们在上一章介绍了很多《取经诗话》产生于晚唐西域一

代的证据，这些证据绝非一个南宋的泉州带刀石猴所能推翻，也不是一点南

宋泉州哈奴曼的痕迹所能推翻。即使南宋的泉州确有哈奴曼的痕迹，也只

能是《罗摩衍那》传入中国的又一个波次，并不意味一定会产生为玄提取经

护法的猴行者。因此尽管中野美代子在她的著作中将泉州的石猴与刘克

庄、张世南提到的猴行者放在一起讨论，但我认为其实不是一回事。

刘克庄、张世南提到的猴行者，我认为就是《大唐三藏取经诗话》在临安

刊布后的反应。有些资料提到，密宗在经过唐代的\"会昌灭佛\"之后，虽然影

响有所衰退，但在民间却仍然风行，包括在南方@。南方出现的猴行者大概

就是带有浓厚密宗色彩的《取经诗话》影响南移进而形成的。

三、白衣秀才猴行者探源诸说质疑

学术研究中出现不同观点并不奇怪，奇怪的是\"孙悟空形象

探源\"这一主妥属于实证的问题，经过八十年的争论，各说之间

却没有丝毫接近的迹象，甚至连局部的交叉研究也不存在。这

在通常意义上显然是说不通的，其中必然包含着一些值得忠、考

的问题，或许，这场争论的各方从一开始就没有走在一条路上。

一一作者自题

1919 年\"五四\"之后，鲁迅心意消沉，转而专心治学，开讲《中国小说史

略>> ，其中于\"唐之传奇文(下)\"一节中引李公佐传奇《李汤》之后，说⑩:

..知宋元以来，此说(案:指无支祁的传说)流传不绝，且广被民

间，致劳学者纠弹，而实则仅出李公佐假设之作而已。惟后来渐误禹为

憎伽或泪洲大圣，明吴承恩演《西游记>> ，又移其神变奋迅之状于孙悟

空，于是禹伏无支祁故事遂以理没也。

这大概是关于孙悟空形象探源的最早一说。胡适 1923 年作<< <西游记〉考证》

一文时注意到了鲁迅的观点，但他更赞成当时在北大教书的沙俄旧贵族钢

和泰的看法⑩，于是说了一段同样著名的话@:

前不多时，周豫才先生指出《纳书植曲谱>>\"补遗·卷一\"中选的《西

游记》四出，中有两出提到\"巫枝抵\"和\"无支祁\"……周先生指出，作《西

游记》的人或亦受这个巫枝抵故事的影响。.

..或者猴行者的故事确曾从无支祁的神话里得着一点暗示，也

未可知……但我总疑心这个神通广大的猴子不是国货，乃是一件从印

度进口的。也许连无支祁的神话也是受了印度影响而仿造的。……因

此，我依着钢和泰博士的指引，在印度最古的纪事诗《拉麻传>> (案 现译

《罗摩衍那>> )里寻得一个哈奴曼，大概可以算是齐天大圣的影子。

以下胡适用相当一段文字大致了介绍《罗摩衍那》的情况，说⑩

中国同印度有了一千多年的文化上的交通，印度人来中国的不计

其数，这样一桩伟大的哈奴曼故事是不会不传进中国来的。所以我假

定哈奴曼是猴行者的根本。

稍后，鲁迅在《中国小说的历史的变迁》再次谈了自己的意见@:

..我以为《西游记》中的孙悟空正类无支祁，但北大教授胡适之

先生则以为是由印度传来的;俄国人钢和泰教授也曾说印度也有这样

的故事。可是由我看去:1.作《西游记》的人，并未看过佛经 ;2. 中国所

译的印度经论中，没有和这相类的话 ;3. 作者一一吴承恩一一-熟于唐人

小说， <<西游记》中受唐人小说的影响的地方很不少。所以我还以为孙

悟空是袭取无支祁的。但胡适之先生仿佛并以为李公佐就受了印度传

说的影响，这是我现在还不能说然否的话。

一场延续至今，长达近百年的论争，就此开始了。这场争论由鲁、胡二

00

位的各执己见开始，至后来的学者各取一说，分歧之大，争论之激烈，始作俑

的二位前辈大概是想不到的。到上世纪 80 年代小说研究出现高潮时，致力

于《西游记》研究的学者大概没有不就此发表意见的。

鲁迅的观点后来被称为\"本土说\"，亦称\"民族传统说\"，胡适的观点被称

为\"外来说\"，亦称\"印度进口说\"，在二者之间，还有一种较有影响的 \"YI昆同

说\"，这三说构成了聚讼的主体;此外还有\"佛典说\"、\"石架陀说\"、\"释悟空

说\"等等，我们下面就作简要介绍:

1.\"本土说\"亦称\"民族传统说\"。此说始自鲁迅，认为孙悟空正类唐人

传奇中出现的推水水怪无支祁。这一说的研究主要集中于探寻民族文化传

统对孙悟空的影响，和批驳《罗摩衍那》足以影响孙悟空形成的说法。分支

有\"传统猿猴故事说\"、\"君子之喻说\"、\"大禹或夏启说\"等等。以鲁迅《中国

小说史略上《中国小说的历史的变迁》、吴晓铃(( (西游记〉和〈罗摩延书> ))

( ((文学研究))1 958 年第 期)、刘毓忱《关于孙悟空\"国籍\"问题的争论和辨

正)) (((作品与争鸣))1 981 年第 期)、萧相惶《为有源头活水来)) (((贵州文史丛

IJ)) 1983 年第 辑)、李谷鸣(( <西游记〉中孙悟空原型新论)) (((安徽教育学院

学报))1 986 年第‘ 期)等等为代表。

2. \"外来说\"亦称\"印度进口说\"。这一观点肇端于胡适，认为孙悟空的

影子是古代印度史诗《罗摩衍那》中神猴哈奴曼。这一说的研究主要集中在

《西游记》与《罗摩衍那》、孙悟空与哈奴曼情节行为的比较，以及《罗摩衍那》

在中国的传播;也有将搜寻的市围扩展到由汉译佛经体现出来的印度文学。

以胡适的《西游记考证》、季羡林的《西游记里面的印度成份儿《印度文学在

中国)) ( ((中印文学关系源流)) ，湖南文艺出版社 1987 年版)、《罗摩衍那在中

国)) (((中国比较文学》第 期)、赵国华的《论孙悟空神猴形象的来历)) (原载

《南亚研究))1 986 年第 期)、陈邵群、连光文的《试论两个神猴的渊游、关

系)) (((暨南学报))1 986 年第 期)等等为代表。

3. \"y昆同说\"亦称\"综合典型说\"。此说形成于上个世纪 80 年代初期，认

为孙悟空的形象不能排除两个方面的影响，应该说它是一个受多元影响兼

收并蓄的艺术典型。以蔡国梁的《孙悟空的血统)) (((学林漫录》第 辑，中华

书局 1981 年)、萧兵的《无支祁、哈奴曼、孙悟空通考)) (((文学评论))1 982 年第

oo ny

期)等等为代表。

4. \"佛典说\"。此说持论者多为日本学者，认为孙悟空主要源自佛教典

籍中的猴形神将。大陆学者对此说少有响应，但我却认为此说有相当大的

合理成分，应予注意。下文将有详论。

5. \"石架陀说\"。这个石嚷陀，就是玄类在初出瓜州时剃度的弟子，张锦

池先生认为有可能是孙悟空形象的原型。理由是石架陀和玄类有师徒之

份，算个行者;又石集陀乃胡僧，胡僧与\"猢狲\"音近，由\"唐僧取经，胡僧帮

忙\"易传为\"唐僧取经，猢狲帮忙\"，从而也就为石架陀在玄类取经故事中的

神魔化提供了契机(张锦池(( (大唐三藏取经诗话〉故事源流考论>> , ((求是学

刊>>1 990 年第 期)。最近在日本发现的元代画册《唐僧取经图册>><下文详

细介绍)中，有\"石架陀盗马\"一幅，客观上对张先生的这一说有支持的意义。

张先生在《西游记》研究中多有卓见，但这一说的疑问其实是比较大的，

且不说由\"胡僧\"音转\"猢狲\"只是一种猜测，就是西北一带的胡人是否将猴

子叫作\"猢狲\"都是个问题。而且就外貌而言，石架陀出现时\"法师见其明

健，貌又恭肃\"( ((大慈恩寺主藏法师传》卷一九与安西壁画中早期的尖嘴猴

腮随行实在有太大的差别。更重要的是，石架陀与玄芙虽有师徒之关系，但

从记载来看，这一关系仅仅维持了三天左右便不欢而散，最后石架陀对玄类

的要求近乎胁迫， ((大葱恩寺三藏法师传》记下此事，毋宁说是在记录一件意

外的挫折。

2001 12 11 日《工人日报》又有文章报道，说敦煌学学者段文杰先

生多次考察敦煌壁画并根据历史资料确证:孙悟空原型是石架陀，其家乡在

今甘肃省安西县锁阳城一带。然后，又有文章为张锦池先生争这一说的知

识版权。但查询之后，并未见有资料证明段文杰先生说过这段话，大约也就

是记者的自以为是吧。

6. \"释悟空说\"0 20世纪50 年代起流行至今，这里的悟空指唐代高僧释

悟空。释悟空的俗家姓名叫车奉朝，天宝十年随张光韬出使西域，因病在键

陀罗国出家，贞元五年回到京师。释悟空较玄类晚了数十年，但是他的出境

地点也始自安西，并且回来时在龟兹、于闺等地从事翻译和传教活动多年，

当时在西域地区影响很大，亦在民间留下了许多事迹和传说。由此，多有学

nwu nu

者认为，在取经故事漫长的流变过程中，人们逐渐将释悟空的名字与传说中

陪同唐僧取经的\"猴行者\"的名字联系并捏合在一起，逐渐形成后来《西游

记》故事里的\"孙悟空\"艺术形象。后史双元先生于 80 年代重提此说，经人民

大学《报刊资料选汇》复印而广为人知。(原载《文学遗产>> [沪 J1986 年第

期， <<中国古代、近代文学专题>>1987 年第 期复印)

史文认为，艺术形象的创造大多为\"杂取种种\"而形成\"这一个\"，不可过

份胶执，应当看到它可能受到的多极影响;在《西游记》一书后半部分中，孙

悟空的主要特征是:不畏艰险，排除万难，保护唐三藏西天取经，终成正果。

而《宋高僧传》中有一段记载也可作为孙悟空原型讨论的资料:

释悟空，京兆云阳人，姓车氏，后魏拓跋之远裔也。天假聪明，志尚

《典))<<坟)) ，孝佛之声蔼于乡里。属玄宗德被遐方，厨宾国愿附大唐，遣

大首领萨婆远干与三藏舍利越摩于天宝九载来朝阙廷，请使巡按。明

年，救中使张韬光将国信行官吏四十余人西迈。时空未出俗，名奉朝，

授左卫泾州府别将，令随使臣自安西路去。至十二载，至健陀罗国，厨

宾东都城也，其王礼接唐使。使回，空笃疾留健陀罗，病中发愿，痊当出

家，遂投舍利越摩落发。……为忆君亲，因咨本师舍利越摩，再三方允;

摩手授梵本十地回向轮十力三经，共一夹，并佛牙含利以赠别。空行从

北路，至睹货罗固，五十七番中有一城，号骨咄国城，果有小海。空行次

南岸，地辄摇动，云阴雨暴，霆击雹飞。乃奔就一大树间，时有众商咸投

其下。商主告众曰:谁费佛舍利异物殊珍耶，不尔龙神何斯忿怒，有则

投于海中，无令众人惶怖，如藏匿者自贻伊咎。空为利东夏之故，潜乞

龙神看过。自卵达申，雨雹方雾。回及龟兹，居莲花寺，遇三藏法师勿

提提鼻鱼，善于传译，空因将十力经夹请翻之。寻抵北庭大使复命。空

出梵夹，于阑三藏戒法为译主，空证梵文并度语，翻成十地回向轮经，事

吃，随中使段明秀，以贞元五年己巳达京师，教于跃龙门使院安置。

\"宋高憎传》卷三《唐上都章敬寺悟空传>>)

史文提出这一说的主要依据，是因为\"上引这段资料中，有关悟空随行出使

西域，从三藏落发受戒，途遇怪异，取佛经回京师等主要情节皆已具备\"。但

这一说有一个极大的缺陷，即取经故事中唐僧最初的随行，是一位\"白衣秀

ny -EA

才\"打扮的猴行者，并不叫悟空，这与俗名车奉朝的悟空和尚似乎拉不上多

大关系;而猴行者改称孙悟空，大约是在宋代，为何叫孙悟空，目前还没有可

靠的线索，是否因为前朝有位取经的和尚叫悟空，就很难说。

读者也许会注意到，以上各说的代表意见除了祖师爷鲁迅、胡适之外，

大部分代表作品都出于上个世纪 80 年代。各种意见在这一时期其实已经表

述得非常充分，此后争论虽然还有，但研究却未见太大长进。(案 以下提到

的各说内容，均出自上述文章，恕不一一注出。)

我的《西游记》研究正是开始于 80 年代关于孙悟空形象探源的大讨论

中。以一篇《孙悟空形象来源诸说质疑》发端，在 1990 年前后先后发表了以

\"孙悟空形象探源\"命名的系列文章十余篇，在与大家不太相同的思路下开

始了孙悟空形象的研究，由于新的东西总要有一个渐进的接受期，那些论文

当时并没有产生太大的影响，当然也就没被命名为\"说\"，直到 2001 年底我将

旧文汇总归入(( (西游记〉成书研究》一书，在\"成书研究\"的总体框架下，这些

旧有的观点才重新得到注意。⑩

以下，我们再来审视关于孙悟空形象来源的主要各家，当然也要充分表

述我自我标榜的\"不同的思路\"的孙悟空研究。如果允许自我命名的话，我

想将这些叫作\"阶段影响说\"。

另外要说的是，前面说到\"争论虽然还在，但研究却未见太大长进\"，指

的是以上列出的各种旧说至今未见有内涵的延伸，并无他意。

我们首先要对从鲁迅、胡适开始的旧说作一番分析评价。

第一问:本土说，归宿何在?

第一个问题是，围绕孙悟空的探源(或称渊源、来源、来历、原型) ，究竟

是要解决孙悟空\"猴\"的身份特征的原型，还是要探寻这个形象在形成过程

中所受的主要影响?这个问题似乎从一开始就是含糊的。鲁迅最早涉及孙

悟空时，所谓\"明吴承恩演《西游记>> ，又移其神变奋迅之状于孙悟空\"一句应

该是指孙悟空所受主要影响;所以胡适在提出\"外来说\"之前，首先很谨慎地

说了一句\"或者猴行者故事确曾从无支祁的神话中得着一点暗示，也未可

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知\"，对无支祁的影响表示了一定程度的承认，但又明确将他自己的研究对

象限定为猴行者，隐约暗示了他所表述的问题与鲁迅并不完全一致。

请注意，鲁迅所说的是吴承恩《西游记》中的\"孙悟空\"，胡适所说的是

《取经诗话》中的\"猴行者\"，这是两个完全不同的概念。孙悟空是业已完成

的艺术形象，考虑到它漫长的演变过程，我们根本元法排除它所受到的多元

影响(尽管有主次之分) ，在这一点上展开的讨论也是相当宽泛的，可以有无

支祁，可以有哈奴曼，还可以有其他，只要区别出讨论的层次，符合《西游记》

成书及孙悟空演变的实际过程，所有这些都是互不排斥的;相反，相互承认

与融合倒是必然的趋势。我们可以将这方面的探讨称为\"影响\"研究。

而猴行者则是孙悟空的雏形，不仅与吴承恩，与孙悟空无关，而且由于

受到了《取经诗话》产生的年代、地域及其自身文化色彩等等的严格限制，围

绕它所展开的讨论，只能导向于解决猴行者\"猴\"的身份特征的出处。我们

可将这类研究称为\"原型\"研究。

\"影响\"和\"原型\"虽然原则上是有关的，但范围有宽窄的不同，不能等同

看待。可惜，胡适与鲁迅的分歧没有引起他们自己的注意，也没有为后来的

持论者注意，许多争论实际上都是由于概念不同而引起的。

如果我们按照以上的限定，将探源分为\"影响\"与\"原型\"两个宽窄不同

的层面，并要求分别讨论相关问题的话，那么各说的自身缺陷就会比较清楚

地暴露出来。而\"本土说\"的问题显然要严重一些。

一方面，\"本土说\"继承了鲁迅\"影响\"研究的路子，却误将\"影响\"当作

\"原型\"，导致进退失据。

例证 :有论者以\"石出北方而启生\"及刑天与帝争位等神话故事为例，

试图证明传统文化中早已有孙悟空的原型及精神存在，对\"吴承恩塑造孙悟

空应有所启示\"。案:孙悟空\"石中生人\"的来历及与帝争位的事迹，只见于

百回本《西游记>> ，而与《取经诗话》中的猴行者无关。此例对《西游记》中某

些情节的出处当然是很好的说明，但这是关于孙悟空所受到的\"影响\"而非

猴行者的\"原型\"。

例证 2: 有论者以《陈巡检梅岭失妻记》为例，证明猢狲自称\"齐天大圣\"

早已有之，孙悟空之为\"猴\"，当是源出于此。案 孙悟空自称齐天大圣，直接

474

证据只见于《西游记》杂剧，已是相当晚出，而《取经诗话》出现于晚唐五代，

并无此事。此例只能够证明猴行者演变到明初时吸收了传统文化中的某些

成份，也不能说猴行者由此衍生。

另一方面，\"本土说\"人为的排它性，导致了自我封闭。按照\"本土说\"的

主要构想，其合理的归宿是演变为以孙悟空形象和故事为本体的完整的\"影

响\"研究。但\"本土说\"的排它性却堵塞了这一可行的通路。

例证 1:\" 外来说\"已经致力于寻找《罗摩衍那》进入中国的途径和传播方

式，这是针对\"本土说\"批评的重要进步。《罗衍摩那》在中国的传播必然要

借助于本土的传统文化作为媒介，这本是\"本土说\"与之契合研究的机会，但

\"本土说\"坚持认为在传统文化的宝库中，\"吴承恩完全可以找到孙悟空的原

型，用不着向国外乞求\"，否认《罗摩衍那》产生影响的任何可能。这种固执

的态度不仅与大文化传播的实际情况不符，而且也使自己失去了共同讨论

外来文化为传统文化吸收，以致最后影响到孙悟空的机缘。假如\"本土说\"

意识到自己应是一种完整的\"影响\"研究，那很可能就会发现，将哈奴曼排除

在外的影响研究事实上是不完整的。

例证 2. 已有\"外来说\"持论者将搜寻印度文化对《取经诗话》产生影响的

范围扩大到了汉译佛经，这是从《罗摩衍那》立场上的合理的退让，也是更现

实更灵活的态度。如果一定说汉译佛经中的猿猴故事就是触发《取经诗话》

作者创作意想的直接源泉，这个论题可能还稍过宽泛，但作为一种较为原始

的影响，显然还是值得讨论的。汉译佛经对印度文学(佛经)的选择、改造、

变形，以及传播的中间环节，都包含着传统文化的作用之类的问题。\"本土

说\"对此至今仍未予注意。

所有这些，都使得\"本土说\"在猴行者的原型这一需要确切回答的问题

上，显得过于宽泛;而在孙悟空所受影响这一需要宽泛的问题上，又显得过

于局促。\"本土说\"的归宿究竟在于何处，实在是一个值得一问的问题。

相对于\"本土说\"而言，\"外来说\"的论证较多地集中于猴行者的原型上。

但在大多数情况下这也并非是自觉的意识(只有极少数研究者如赵国华、李

时人等明确提出猴行者和孙悟空应在不同的.层次上讨论) ，概念游移的情况

也时有发生。如有以二郎神与孙悟空斗法酷似佛经故事，证明\"为什么单单

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这个孙悟空就不能是从印度借来的呢\";有以哈奴曼力大无比、蔑视权贵与

孙悟空七十二变、大闹夭宫冥府比较……，都是比较典型的以\"影响\"代\"原

型\"。

第二问:外来说:实证何在?

第二个问题是，究竟是佛经影响了猴行者，还是《罗摩衍那》影响了猴行

者? \"外来说\"自提出以来，发生过两次值得注意的变化:一次是比较专注地

研究《罗摩衍那》在中国的传播，一次是将搜寻印度文学影响的范围，扩大到

两汉以来的汉译佛经。这两次变化，固然可以看作是讨论的合理发展，但不

应否认同时也反映了\"外来说\"本身的危机。

\"外来说\"面临的最严重的挑战，是直到季羡林先生译出为止， ((罗摩衍

那》在中国一直没有哪怕是能反映出原书主要情节的译本，当初胡适提出问

题时，引用的也仅仅是俄国人钢和泰的意见。这不能不说是一个无法躲避

的巨大阴影。所以郑振锋在他的《西游记的演化》一文中，除表示同意胡适

的观点外，又声明说\"什么时候哈奴曼的事迹输入中国变为孙悟空，我不能

确知。\"

《罗摩衍那》或者哈奴曼何时以何种方式传入中国，并通过何种途径影

响到猴行者，正是问题的关键，如果不解决这一点，所有关于《罗摩衍那》与

《西游记》、哈奴曼与孙悟空的比较，都只具有潜在的合理性而不能成为确切

的结论。

建国之后争论再起时，\"本土说\"正是在这一关键问题上发难的。 1958

年吴晓铃先生检出汉译佛经中几乎全部有关《罗摩衍那》的材料，证明汉译

佛经虽然介绍过《罗摩衍那》书名和某些重要人物，但不仅简单零碎而且经

过了佛教徒的改造，凭借这些东鳞西爪的材料根本不可能窥知《罗摩衍那》

的全部和本来面目。吴晓铃先生这一论述的力度是\"外来说\"持论者都会感

觉到的，所以之后的各家论说都试图寻找哈奴曼影响猴行者的途径。但由

于大多数持论者既无《罗摩衍那》的第一手资料，又无寻检汉译佛经的条件，

因此这方面的论证几乎都是苍白无力的。

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例证 :有论者试图以汉译佛经的源远流长来证明《罗摩衍那》和哈奴曼

有可能进入中国文学。案:佛经与《罗摩衍那》并不是一回事， <<罗摩衍那》在

印度属于婆罗门教的作品，而婆罗门教与佛教的斗争是人所共知的。《罗摩

衍那》进入佛经必然经过了一番改造，而佛经经过汉泽后又会出现某种变

形。因此，汉译佛经可以作为了解《罗摩衍那》的一条渠道，但绝不能因为有

了这条渠道，就认为中国人早已熟知《罗摩衍那》的原本，如果有那种奢望，

就大错特错了。

例证 2: 有论者认为《六度集经》和《杂宝藏经》中的两个故事拼合，就可

得到《罗摩衍那》的基本轮廓。案:这里有很多疑问。首先，有谁知道这两个

已经改头换面名目并不相同的故事同源于一本，因而刻意去拼凑以恢复它

的原来面目?汉译佛经中故事极多，为什么偏要将这两个一有猴王，一无猴

王的故事拼合?即使有拼合的可能，为什么又会促成创作猴行者的意想?

这些问题不解决，论证是很难有说服力的。另外，不论这两个故事拼合后与

《罗摩衍那》多么相像，事实上《杂宝藏经》根本就没有捞及哈奴曼或猴王，

《六度集经》涉及猴王的不超过五百字、真正说到猴王神通的仅百字左右，而

且与猴行者附会不出任何关系。希望据此说明中国人早已知道晗奴曼的事

迹，说明猴行者乃是掘出于其中的猴王，实在有点不可思议。

在我看来，\"外来说\"的主将季羡林先生持论最力，危机感也最强。季先

生\"文革\"之后的论述，虽然也有将\"影响\"当作\"原型\"，将汉译佛经当作《罗

摩衍那》的问题，但总的来说是围绕着《罗摩衍那》进入中国的途径进行的。

季先生已经证明《罗摩衍那》曾在西南、西藏、新疆、蒙古等地的许多民族中

有过传播，影响的范围已经达到藏、傣、蒙古、和阁、巴利、吐火罗等文种及其

相应的使用区域，也大致上说明了《罗摩衍那》进入中国是通过两汉以来西

域的丝绸之路、宋代大为畅通的南海海路及川滇缅印通道这三条途径。这

些论述无疑是\"外来说\"的一大进步，但由于季先生还未来得及将这些可能

的途径与《取经诗话》直接相连，因此这些途径和传播在这些途径上经过改

造的故事，是否足以导致哈奴曼对猴行者的影响，还有待于进一步的证明。

作为危机感的另一种体现，赵国华先生比较注意将搜寻印度文学影响

的范围，扩大到全部汉译佛经，其中最重要的是他所做的汉译佛经与《取经

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诗话》的十点比较(这和以上所说的潜意识中将汉译佛经中的有关材料当作

《罗摩衍那》是完全不同的问题)。如前所说，这是一种很灵活也很现实的态

度，就已经比较的十点而论，大多数都比较符合比较文学的对应原则，也都

能够证明《取经诗话》确实受到了汉译佛经的广泛影响。但这种以整个印度

佛教文学为对象的比较，己经不是在探求猴行者的\"原型\"，它所能解决的问

题，实际上是猴行者身份和《取经诗话》中某些故事情节的出处，是孙悟空初

起阶段所受到的印度文学的影响。这种比较，与其说是探求\"原型\"，毋宁也

看作是\"影响\"研究。

\"外来说\"是一种很有吸引力的假说，但要使人们真正承认哈奴曼是孙

悟空的远祖，还必须拿出实证来。这里所说的实证，主要是指晗奴曼影响猴

行者的途径。

第三问:混同说，层次何在?

第三个疑问是，孙悟空原型的研究究竟是一个一般的艺术形象塑造的

问题，还是一个考据学上的问题? \"泪同说\"自 80 年代初形成以来，已经成为

异军突起的一种新说，它以\"兼收并蓄\"为学说的核心，似乎希望成为一个公

正的裁决人，但是这多少有点一厢情愿的意味。

从论述的总体情况看，\"混同说\"对于澄清讨论中的某些争执，显然是有

积极意义的。例如萧兵先生关于\"到吴承恩手里才最后完成的孙悟空，既是

一个综合的典型，又是一个独立的形象，在这个典型身上，既有传统的、继承

的、移植的、外来的因素，更有创造的、本土的成份\"的意见，就得到了很多赞

同。但重要的是，\"混同说\"虽然有助于防止讨论走向极端，然而它能调解

\"原型\"与\"影响\"的矛盾吗?它在实质性的问题上能走多远?

对\"混同说\"可以有两种理解。一种是把它\"兼收并蓄\"、\"综合典型\"的

提法，看作是艺术形象塑造的一般法则。从这个意义上来说，\"混同说\"无疑

是正确的，任何一个成功的艺术形象都不会只有单一的来源，而只能是鲁迅

曾经形象比喻过的\"捏合种种\"，何况孙悟空已经经历了那么一个漫长的演

变期。对\"棍同说\"的这一层面上的理解太一般了，所以价值也就有限，在人

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们约定俗成的概念中，孙悟空形象的探源主要还是)个寻找实证的问题，无

论说孙悟空受过多少种文化的影响，都必须以切实的证据说明，而不能以大

文化范畴内的互相融通和趋同代替。

如果要在实证的探源研究范畴内，混同地求证孙悟空这个艺术形象所

受的多源影响(包括猴行者的身份特征) , \"混同说\"当然也是合理的。但有

一点是先决条件，即这种求证必须有坚实的成书过程研究为基础，切实避免

将\"影响\"与\"原型 \"t昆淆的情况，也就是说求证必须是分层次的，必须按照

《西游记》的演变阶段逐层寻找孙悟空所受的各种影响，否则混同是会出现

偏差的。

例证 :有论者认为中国古代的水怪无支祁是猴行者身份特征的来惊之

一，证据是无支祁故事早在《取经诗话》诞生之前已经盛行，其\"金目电光，力

逾九泉，搏击腾跃疾奔，轻利倏忽\"，与孙悟空的神通十分相似。

案:这种比较其实是不能够接受的。按照《西游记》成书的不同阶段，混

同研究应相应分为不同层次。无支祁的身份特征如果是创造\"猴\"的最初启

示，那讨论应在第一层次内进行，属于\"原型\"问题，它影响的应该是《取经诗

话>> ，而《取经诗话》里的猴行者并没有\"金目电光，力逾九泉，搏击腾跃疾奔，

轻利倏忽\"的神通。两者神通的比较，其实是第二层次乃至更以下层次的问

题，属于\"影响\"的范围，显然不能混同。

例证 2. 有论者发现百回本中孙悟空去救金圣娘娘时朱紫国王以黄金宝

串作为身份证明的细节，与《罗摩衍那》中罗摩让哈奴曼带上一只戒指去见

悉达的细节十分相似，认为这是孙悟空受哈奴曼影响的重要证据。案:这里

也有层次混淆的问题。哈奴曼与孙悟空(应是猴行者)的比较，只能在第一

层次内进行，只能是哈奴曼和猴行者相比。以上的两个细节不论多么相似，

一个事实是，中国流传的罗摩故事并没有戒指这一细节，而《取经诗话》中并

没有黄金宝串的细节， <<西游记》中黄金宝串细节，几乎可以肯定是明人加入

的。这实际上是讨论《罗摩衍那》在明人中的传播，至少暂时还不能作为晗

奴曼影响猴行者的证据。

以上我们对各说作了一些原则分析与批评，其中绝无全盘否定各说具

体研究成果的意思，作这样分析的切近的功利目的，就是为我们以下的探掘

.

申明一些基本原则，这点想不致产生误解。

我们的探源，前面已经自我命名为\"阶段影响说\"，最直接简单的表述就

是:按照《西游记》成书的阶段，分别探讨孙悟空形象的文化构成与形象的形

成机制。而具体细致的表述则是:

第一阶段:时间:初唐开始到晚唐五代;对象:原生的取经故事;主要问

题:寻找与鉴别更多的原生取经故事，解决《取经诗话》的生成问题和故事来

源问题。

第二阶段:时间:晚唐五代;对象: ((取经诗话》和榆林窟壁画中的猴行

者;主要问题:是什么因素决定了帮助取经的是个\"猴\"而不是其他，着力解

决猴行者的身份特征的来源。

第二阶段:时间 宋金(宋元?) ;对象:队戏《唐僧西天取经》与孙悟空等;

主要问题 猴行者是如何演化为孙悟空的，零星的取经故事又是如何系统化

的，着力解决取经故事从佛教背景中走出和取经队伍定型的问题。

第四阶段:时间:元代;对象:杂剧《西游记 主要问题:孙悟空如何具备

\"齐天大圣\"的身份秉性的，着力解决道教文化侵入取经故事和取经故事改

名为《西游记》的内在原因。

第五阶段:时间:元明;对象:平话《西游记 主要问题:取经故事白话文

本的形成。

第六阶段:时间:明代;对象:百回本《西游记》与吴承恩;主要问题:孙悟

空如何成为\"美猴王\"并具有儒家的入世精神，在《西游记》中透视社会现实

的问题。

其实本书的全部内容也是围绕着这几个方面展开的。以上我们已经讨

论了第一阶段的问题，本章内容则是致力解决第二阶段的问题。

但相信有一个问题我们已经说清，即这里的探源探的只是猴行者的掘，

而非孙悟空的源。孙悟空到目前为止尚未从石头里蹦出来。

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四、猴行者探源:

廓香之路上的《罗摩布了那》与哈奴曼

《罗摩衍那》的极其简略的故事梗概虽然曾随着佛教经典传

入我国，但流传的范围极其有限， ((摩讶婆罗多》则更不为人所知

了。这是由于这两部史诗被列入印度教的经典，忠、想体系不属

于佛教而属于印度教。传入我国的佛教并未把它们列入自己的

文献，虽然个别著作中曾采用《罗摩衍那》的某些故事情节。然

而，藏语和蒙语中都有罗摩故事的改写本。罗摩故事还流行于

中国云南傣族地区，只是有一些改变。

一-一《印度两大史诗评论汇编·编选后记》⑩

《罗摩衍那》是梵语的一部\"最初的诗\"(最古老的诗) ，其作者是蚁哇大

仙。根据印度神话传说，世界历史共分四个\"时代\"圆满时代、三分时代、二

分时代、争斗时代。现在处于争斗时代，这个时代最坏，人的道德品质以及

体质都不好，等这个时代结束，世界归于毁灭，然后又重新回到圆满时代。

蚁埋大仙生活在美好的三分时代，所以他给人们留下了美好的《罗摩衍那儿

\"罗摩\"是人名，故事的主人公;\"衍那\"即\"故事\"、\"传记\"的意思， ((罗摩衍那》

译成中文就是《罗摩的故事》或《罗摩传)) (曾经也叫《拉麻传)) )。

《罗摩衍那》篇幅很长，共分七篇，即《童年篇》、《阿逾陀篇》、《森林篇》、

《猴国篇》、《美妙篇》、《战斗篇》和《后篇)) ，每一篇又分若干章。核心内容讲

的是住在楞伽岛上(即今之斯里兰卡)的恶魔中有个十首王，他具有与诸天

神大战时每战必胜的天赋才能，不断欺凌天神和修道士仙人。只有人类才

能挫败这个十首玉。为了惩罚这个凶恶的魔王，并恢复世上的正义，大梵天

盼咐昆温奴下凡到大地上为人，这个人就是罗摩一 阿逾陀国十车王的长

子。罗摩在英勇善战和美德方面胜过任何人，特别是他在诸王子争取赢得

悉多公主垂青的竞争中获胜，悉多成了他的妻子。十车王选中罗摩为自己

继承人的决定，在王国里得到普遍的赞许。可是由于第二个妻子施展了阴

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谋诡计，国王改而指定婆罗多(第二个妻子的儿子)为继承人，而将罗摩放逐

到森林里达十四年之久。跟随罗摩前往放逐地的，还有他的妻子一-贤良

的悉多和忠于罗摩的弟弟罗什曼那。

罗摩、悉多和罗什曼那生活在森林里。过了一些时候，恶魔十首王把悉

多劫到自己的岛上。罗摩在寻找悉多时遇到了被哥哥逐出其王国的猴王。

罗摩帮助猴王恢复王位，猴王为了报答罗摩，把自己的军队交给他使用。罗

摩通过能在空中飞行的神猴哈奴曼的帮助，由猴子和熊组成的一支大军，通

过由猴子建造的桥，从大陆开到了岛上，展开了激烈的决战。在决斗中，十

首王被罗摩所杀，罗摩救出了在被劫期间始终保持贞操的悉多。罗摩流放

期结束了，他返回阿逾陀，继承了父亲的王位，幸福地生活。

被认为是孙悟空原型的哈奴曼出现在《罗摩衍那》的第五、第六两篇。

第五篇《猴国篇》中写罗摩和猴王建立了友情，猴王命令众猴去寻找悉多，其

中叙述了哈奴曼出生的故事。哈奴曼是天风的儿子，神通广大。他身高如

山，尾长无比，脸放金光，变化多端，能把大山背走，能在空中飞行，能-步跳

过大诲。第六篇《美妙篇》细致地描绘了哈奴曼越过大海，侦查魔王所在的

愣伽城。有一次，哈奴曼飞向楞伽时，途中被一个老母怪一口吞下肚去。于

是哈奴曼在老怪的肚子里把身子变大，逼得老母怪也不得不将身子变大，直

到张开嘴就有几百里宽。这时哈奴曼忽然把身子一缩，缩成拇指一般大小，

从老母怪的左耳朵里跳了出来。哈奴曼同魔王最后决斗时，魔王用计把油

涂在哈奴曼的尾巴上，点起火来，那其长无比的尾巴就烧起来了。然而反被

哈奴曼利用尾巴上的大火把楞伽城烧光。哈奴曼终于保护着罗摩，救出了

悉多。罗摩为了感谢哈奴曼，赐他长生不老。

在印度， <<罗摩衍那》有着至高的地位，每天晚上都有千百万人聆昕《罗

摩衍那》和《摩词婆罗多》的故事。在结婚的喜缝上，在宗教仪式上，在节日

庆典上，在酋长首领或王孙贵族的酒席上一一在所有这些大规模的民众集

会上，都要吟唱史诗。哈奴曼同样是一个家喻户晓的神猴， 1982 年在印度召

开的第九届亚运会的吉祥物，就是印度人心目中无所不能的英雄哈奴曼。

我在 2005 月搜索了\"中国文化旅游网\"，看到了一节关于\"哈奴曼诞辰

节\"的介绍，转录如下月

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(\"哈奴曼诞辰节\"在)印历正月 15 日(公历 月)流行于印度各地。

哈奴曼是位神猴，自称为罗摩的忠实信徒，在罗摩与十首王罗婆那的大

战中，他伸张正义，支持罗摩。他能跑会飞，力大无穷，有非凡的本领，

他可以手举喜马拉雅山，能锁住急驶的飞云，一步能从印度大陆跨到楞

伽岛。他的尾巴又重又长，连大力士昆摩都提不动他的尾巴。十首王

罗婆那曾一度小看他的尾巴，结果哈奴曼一怒之下，把尾巴点着，使整

个楞伽岛转眼化为灰烬。哈奴曼是罗摩的使者和军师，他帮助罗摩打

败了罗婆那，救出悉多。后来又跟罗摩和悉多一起回到阔别多年的阿

揄陀城，受到当地居民的热烈欢迎。以后，人们每年过哈奴曼诞辰节，

以示纪念。……人们还认为，斋戒可以洗刷罪过;拜哈奴曼不仅可以使

自己成为罗摩的忠实信徒哈奴曼，而且还可以成为罗摩。因此，人们都

积极参加，虔诚地礼拜。所以在哈奴曼庙里，人来人往，拥挤不堪。那

里还有大量活猴跑来跑去，跳上跳下，行人一旦进庙大门，许多猴子蜂

拥而上，拦路抢劫，不过，它们并不图财害命，而是向你索食。

但在中国，情况迥然不同。中国和印度的文化交流虽然有两千年左右

的历史，然而直到 20 世纪中叶，这两部大史诗在中国却没有直接介绍过。正

如\"题记\"所言: \"((罗摩衍那》的极其简略的故事梗概虽然曾随着佛教经典传

入我国，但流传的范围极其有限。这是由于这两部史诗被列入印度教的经

典，思想体系不属于佛教而属于印度教，传入我国的佛教并未把它们列入自

己的文献，虽然个别著作中曾采用《罗摩衍那》的某些故事情节。\"汉族地区

对这两部史诗的介绍和研究是新中国成立后近三十年的事， 1959 年和 1962

年，我国先后出版了由现代印度著名作家用散文缩写的故事中文译本，其中

1962 年出版的译诗《腊玛延那>> (也就是《罗摩衍那>> )是一个从英语转译的诗

体提耍。季羡林先生直接从原文译的七卷本《罗摩衍那>>， 1981 年开始出版，

1984 年方才出齐。

\"外来说\"一方将哈奴曼作为孙悟空的原型，不无理由。以下是 2001

出版的《神猴哈奴曼》的目录@，作者曾在印度作高级访问学者，他将《罗摩衍

那》中关于哈奴曼的情节单独挑出成册，我们看看目录就大概知道哈奴曼的

神通了

102 I ((西游记》的诞生

第一章 大梵天的烦恼

第二章哈奴曼降生在金吨山

第三章哈奴曼学艺

第四章哈奴曼出征

第五章哈奴曼一进楞伽城

第六章 哈奴曼捣毁甘果林

第七章 哈奴曼火烧楞伽城

第八章哈奴曼降伏白玉猴

第九章维昆沙那出走

第十章海上架桥

第十一章包围楞伽城

第十二章因陀罗者大战罗摩

第十三章 大梵天梦托哈奴曼

第十四章哈奴曼怒杀因陀罗者

第十五章 孔婆伽那

第十六章 死神的长矛

第十七章 把太阳神挟在腋下

第十八章影子王后与摩西罗波那的复仇

第十九章十头魔王罗波那之死

第二十章哈奴曼喜结良缘

有这样的神通，哈奴曼与孙悟空确有一比，也不算委屈孙悟空了。但是最大

的争议，就在于\"外来说\"不能提供《罗摩衍那》在中国的传播和传播途径，

\"本土说\"也正是在这一点上攻击最力。季羡林先生在 1986 年发表的《罗摩

衍那在中国》一文介绍了罗摩故事在汉、傣、藏、蒙等民族及西北、西南、东南

等地区的流播情况，也提供了丝绸之路、海上丝绸之路和川滇通道这三条

《罗摩衍那》进入中国的途径。@这无疑是\"外来说\"的一大进步，但季先生所

说到的《罗摩衍那》无论是传播情况还是传播的途径时间，还都没有与取经

故事直接发生关系，因此还不足以使人真正承认晗奴曼是孙悟空的远祖。

但是我们不应该放弃努力。尽管我同意对\"外来说\"的诸多批评，但我

‘

还是认为由哈奴曼演化为孙悟空的可能性最大，关键是找到哈奴曼影响到

中国内地的文化传播渠道。

日本学者中野美代子 80 年代初曾到中国考察，在泉州开元寺(建于南

宋)西塔上发现了一尊带刀的猴形神将雕像，她认为那是哈奴曼于宋代通过

海路传入泉州的证据。③

前引张乘健<< <大唐兰藏法师取经记〉史实考原》一文，在考证《大唐三藏

取经诗话》原为中唐三藏法师不空的《取经记》之后，顺便也说到从《取经诗

话》的密宗色彩来看，猴行者有可能是不空从印度带来的@:

可以肯定地说， <<大唐三藏法师取经记》中的猴行者即是哈奴曼的

中国变相，传入的媒介即是佛教的密宗，传入的渠道即是不空为首的求

法者一行。三藏法师(案:指不空三藏)原籍印度，则他介绍哈奴曼的故

事，正如中国古代读书人做诗，是使故事，用熟典。

这二位的意见都值得考虑， <<罗摩衍那》之影响中国文化，完全可能还有其他

多种渠道。我们下面再提出一种，供参考。

季羡林先生提出古代《罗摩衍那》影响中国有丝绸之路、海上丝绸之路

和川滇通道这三条途径。但其实还有第四条通道，较之以上三条，可能性要

大得多，那就是青藏之间的靡香之路。这条通道从《取经诗话》的原产地敦

煌以南数百公里的现青海省格尔木市开始，经拉萨、日喀则到达印度，因为

以经营珍贵的香料廓香为多，因此又被称为靡香之路。这条通道为《取经诗

话》的密宗色影提供了一个解释，也为《罗摩衍那》从藏区进入敦煌并影响

《取经诗话》提供了一种解释。

中西文化交流的通道，现在人们确认的有三条 一条是大家熟知的丝绸

之路，即从长安出发，经敦煌、哈密，转向中亚细亚及地中海周围;第二条被

称为海上丝绸之路或香料之路，它从东南沿海港口出发，经南海到达印度

洋，然后转向西南亚及非洲东海岸;第三条被称为) 11 、滇、缅通道，即由成都

出发，经云南、缅甸转入印度后，分别同第一、二条通道汇合。

第四条通道即靡香一一丝绸之路，多年来涅没无闻，直到近年才又重新

提出。 里没无闻并非没有，而事实上是古巳有之，只是后来由于经济、自然

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和政治环境的变化而失去了它的重要性，以致被人们遗忘。

这条通道类似于一个斜躺着的英文字母 ，拉萨是中点，在拉萨以北分

北、东两线。北线的位置，大致上是由长安至格尔木，或长安经敦煌至格尔

木，再由格尔木经昆仑山口、唐古拉山口到达拉萨、日喀则，转向印度，在中

国境内的部分，大致与现在的青藏公路、青藏铁路平行(近年在考古发掘中

发现，离青藏公路路址约 公里处，确有一条与该公路平行的人藏古道) ;东

线则由四川经昌都、那曲到达拉萨，大致与川藏公路平行。两条线在拉萨会

合，然后向西延伸至日喀则，转向印度。

这条通道内地至西藏部分的提出，乃是由于以下一些事实，即唐初松赞

干布遣使到长安迎婚，文成公主入藏，唐使刘之鼎奉命到达拉萨附近与吐蕃

王朝举行\"唐蕃会盟\"，都必然有一条由长安人藏的道路。之后吐蕃与唐帝

国进行了长期的战争，兵锋远达敦煌以东，大量的军队运行，也就非有一条

可靠的通道不可。而西藏至印度以西部分的提出，则主要由于商业和宗教

传播两方面的原因。商业原因白不待说，教徒们为了传播神的旨意，为了想

进入永生的境界而开辟传教之路的执拗力量，也是不可忽视的，唐代初期西

藏与印度之间的频繁宗教来往以及《罗摩衍那》传入西藏，都是很好的

正明。@

上述四条通道，都可能与《罗摩衍那》在中国境内的传播有关，但具体地

联系到《取经诗话)) ，它们的份量却是有轻重区别的。

第-条通道在中西文化交流中负载最大，影响最大，与敦煌的关系也最

密切，但我们在这一带却没有发现更多的与《罗摩衍那》有关的材料(敦煌的

《罗摩衍那》写卷是藏文，属第四通道) ，新疆的古和闺语、吐火罗文、焉曹文

中虽有《罗摩衍那》故事，但比较简单且经过较大的改造，还不足以证明《罗

摩衍那》已为这条通道沿线的人们所熟知。

第二条通道在宋以后才大为畅道，它所带来的罗摩故事目前只是在泉

州发现了一些南宋或之后的浮雕石刻一一如开元寺西塔第四层上有一处持

刀的猴形神将，另一座婆罗门教寺院的门柱上有一处长尾猴像。以上已经

说到，中野美代子女士认为它们是《罗摩衍那》中的晗奴曼，与猴行者有关，

但从时间(南宋以后)、地点(远离《取经诗话》的原产地)上判断，我认为这条

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通道上带来的罗摩故事与《取经诗话》没有什么密切的关系。

第三条通道上罗摩故事传播较广，泰国的《拉玛竖》史诗和傣族史诗《拉

豆西贺>> (又译《兰夏西贺>>>都与它有密切关系。但传入时间较晚，据泰国人

考证， ((罗摩衍那》传到泰国当在 13 世纪前后泰国有了文字之后，泰国形成

《拉玛坚>> ，最早是在公元 1350-1766 年之间的大城王朝时期，而且《拉玛坚》

与《罗摩衍那》已有较大的不同，它形成之后《罗摩衍那》反而不行于世。傣

族的《拉豆西贺》与《拉玛坚》为姊妹篇，其成书时间也不可能太早。@更重要

的是我们目前还没有发现这些已经改动的罗摩故事进入内地即汉文化区的

确切证据。

但在第四条没有为人注意的中西通道上，情况就大不一样了。在我国

各民族中，首先大量介绍印度梵语古典文学作品的，当推藏族; ((罗摩衍那》

的最早译本，也无疑是藏文译本。据介绍，藏文有三种较完整的《罗摩衍那》

译本，其中两种是古代的，另外在许多学者的著述中，也都有繁简不同的罗

摩故事。时至今日，罗摩故事己成为藏族人民的口头传说、故事和人的

姓名。②

关于《罗摩衍那》传入藏地的确切时间，季羡林先生估计\"当在佛教传人

之后，也就是 世纪之后'咽，藏族学者洛珠加措在(( <罗摩衍那〉故事在藏族

地区的流行和发展>>c ((青海社会科学>>1 982 期)一文中认为，藏王热巴

(815-836 年在位)时期《罗摩衍那》己广泛流传， 世纪可以看作是上限，下

限也应该在《取经诗话》问世(约 11 世纪)之前，因为敦煌写卷中就已发现了

五个编号的藏文罗摩故事，至 1439 年则有了根据梵文藏译内容创作的藏族

罗摩故事《司使乐仙女多弦妙音问。季先生曾据敦煌写卷的译本与梵文原

作进行了比较，认为\"二者的骨干故事基本相同，连一些细节皆然。二者的

主题思想完全一致。\"@

当然，证明了 11 世纪之前藏地有《罗摩衍那》流传，还不足以说明它对

《取经诗话》产生了影响。但是如果考虑到佛教密宗这一传播媒介，问题就

可能明确得多。

《取经诗话》的密宗色彩与成份无须赘言。纯正密宗之传入并吸收中国

文化形成一个宗派，一般公认是在唐玄宗时\"开元三大士\"出现之后，其后盛

'EA nu

行一时，但为时不久，至晚唐则已濒绝，至五代、宋时已很少见，一般著述至

此也都不涉及密宗的传播和影响。但在四川和敦煌一带，密宗却仍盛行。

安西榆林窟壁画普遍都带有密宗色彩，第十九窟则几乎\"可以说是个密宗窟

…窟中间多层塔柱式的圆坛，还有真言莲花座，以及第三窟中的坛纹藻

林，这些形式与风格，具有早期密宗的风貌'咽。四川的密宗则于晚唐以后达

到了新的规模，大量的石窟造像和寺院壁画都出现于这一时期。这些密宗

来自何处?丁明夷先生认为\"从川北到川中，我们可以看到四川石窟由较多

受中原地方影响，到逐渐形成具有鲜明时代和地方特色的川中石窟区的发

展过程\"，\"可以肯定，四川石窟曾与中原北方，特别是西北地区敦煌一带的

文化艺术，有过十分密切的关系吻。这就是说，当内地密宗己渐衰微之时，

敦煌的密宗却又南渐，在川北至川中形成了一次小小的复兴。

敦煌的密宗又来自何处?来自西藏!

敦煌是第一条中西通道丝绸之路的要冲，中原密宗盛行后，敦煌必然受

其影响，这是毫无疑义的。国内现存为数不多的初唐密宗造像，就有两座是

在敦煌一一莫高窟 312 窟东壁和 334 窟东璧初唐十一面观音菩萨像@;盛唐

密宗造像莫高窟中也较多，这些都是两方面影响的明证。但是在五代、宋初

以后，两方面的来源都已断绝，敦煌密宗何以仍盛并能南渐波及川北?又何

以西夏壁画仍呈\"早期密宗的风貌\"?实际上，敦煌的密宗还有另一个来源，

那就是从第四条中西通道一←靡香之路上传来的藏传密宗。

藏传佛教历来是显密并重，和汉传佛教比较起来，密宗的地位重要得

多。我们前面曾经提到，公元 世纪吐蕃玉松赞 布从内地、印度引入佛教

时，曾一度受到西藏土著本教的顽强抵抗，松赞干布之后不久，佛教就受到

了毁灭性的打击。到赤松德赞后期，才又积极提倡佛教，具体措施是一面迎

请汉僧人藏，一面迎请印度僧人到吐蕃传教。

最初入藏的是印度高僧寂护，对他传教的功绩，英国人喔德尔在《印度

佛教史》中曾评价说\"担当起在西藏确定佛教责任的就是寂护……只有在

寂护菩萨被西藏政府邀请过去之后，才有一个有成果而且持久的宗派确立

于西藏的一座寺院里。\"然而实际情况却并不如此简单，寂护虽是大乘佛教

显宗的大师，但他未能躲避本教的攻击，本教把当时的一切异常灾变都归咎

nv

于寂护，迫使寂护不得不离开西藏回到尼泊尔。为了战胜本教，寂护\"请来

了印度佛教密宗大师莲花生，想通过咒术来制服本教徒。……莲花生到吐

蕃后，把本教众多的神都收归为佛教的护法神，如本教的‘十二丹玛'神被他

封为佛教的护法神。\"莲花生所做的工作，\"以宗教学的理论来分析，这实际

上是将佛教密宗西藏化的一项工作。正是由于实行了这种文化上的改造，

使佛教接近于本教文化，就比较容易地为具有本教文化心态的广大人民所

接受。川这说明以深奥的文字为教义的佛教显宗，当时在西藏并无发展余

地，而以念咒、幻术等为手段具有强烈神秘色影和原始气息的密宗，才有可

能为长期具有本教文化传统的藏族人民所接受。\"莲花生之后，约在 10 世纪

末，西藏僧人任钦桑狡又从克什米尔翻译回了密宗经典达 108 篇之多，此后

密宗在西藏佛教中占据了主要地位，在此前后派生的藏传佛教重要教派如

宁玛派、萨伽派等，都和密宗有直接关系。@

唐代后期，吐蕃曾长期占据敦煌一带，敦煌一带的吐谷浑、党项甚至汉

人都有臣服的历史，文化影响自不待言。我们可以查到，公元 世纪间藏僧

管·法成曾在敦煌永康寺讲经译经，所译经籍分为两个部分:一是由汉文译

成藏文，一是由藏文译成汉文。汤用彤先生说\"法成实通华、梵、蕃文三

种。\"并列出法成译著九种OO( 一说五种) ;西夏立国后，\"同吐蕃联系日广\"，曾

大量翻译佛经，\"既用汉文佛经，又用藏文佛经为底本\"③。我就敦煌密宗来

源请教敦煌研究院关友惠先生时，关先生也很肯定地说\"应该说，两地(指

内地和西藏)都有。\"

另外，前引丁明夷先生的文章也发现四川密宗石窟中有些影响并非来

自中原北方，由南往北越来越明显。他认为这里就有一个受到印度和吐蕃

后期密宗的影响的问题。吐蕃密宗既能在五代后进入四川，其进入敦煌应

该更是不成问题的。

现在将《罗摩衍那》、《取经诗话》和第四条中西通道、藏传佛教联系起

来看。

首先，密宗在印度是一种并不纯正的佛教，在它的形成过程中吸收了很

多的所谓\"外道\"，如《取经诗话》中的昆沙门大梵天王就是从婆罗门教、印度

nu

教中引进的。入藏之后，密宗吸收了很多西藏本教的成份，本教中的许多神

抵都成了密宗的护法神，@这就使密宗特别是西藏密宗有了一种宽容和杂朦

的秉性，对异教的东西如《罗摩衍那》不仅会加以利用，而且允许并存，这就

是《罗摩衍那》最先传入藏地并在西藏产生广泛影响的重要原因。可以说，

《罗摩衍那》在西藏的生存条件最好，保存的也最好，在整个中国境内，只有

西藏的《罗摩衍那》才真正地具备了影响《取经诗话》的资格。

其次，从《罗摩衍那》在中国的传播情况和《取经诗话》的形成地点看，两

者之间关系的影响源最有可能来自西藏。从敦煌到拉萨的廓香之路，载送

这种影响又最为便捷，最为直接，敦煌出现五个编号《罗摩衍那》藏文写卷就

是最好的证明。

再次，西藏向敦煌方向的大规模的宗教传播，其效果远不是一般的文化

交流所能比拟的，挟带在这种宗教传播中的文学冲击也当然会比一般的因

子交流猛烈得多。

因此，我认为如果《罗摩衍那》确实影响了《取经诗话)) ，那么最有可能是

通过靡香之路这条通道;而这条通道以密宗为媒介对两端的密切联系，又反

过来证明影响的可能是存在的。

五、猴行者探源:

戴猴面具的西王母与古羌族的猴图腾

吉日甲子，天子宾于西王母。乃执白圭玄璧以见西王母，好

献锦纽百纯，口组三百纯，西王母再拜受之口。乙丑，天子筋西

王母于瑶池之上，西王母为天子谣曰\"白云在天，山陵自出。道

里悠远，山川间之。将子无死，尚能复来。\"夭子答之曰\"予归东

土，和治诸夏。万民平均，吾顾见汝。比及三年，将复而野。\"天

子遂驱升于奔山，乃纪7T迹于奔山之石，而树之槐，眉曰\"西王母

之山\"。

一一-((穆天子传》卷三@

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数年前，关于孙悟空的原型有桩小小的公案。 2001 12 11 日《工人

日报》发表一篇署名文章，说著名的敦煌学学者段文杰先生多次考察敦煌壁

画并根据历史资料确证:孙悟空原型是《大唐三藏取经诗话》中出现的石架

陀，其家乡在今甘肃省安西县锁阳城一带;甘肃省安西县据此在日本东冈、

东京举办了敦煌壁画 临摹摄影展，影响很大云云。这一报道随即引来反击，

张锦池先生的→位学生以钟雯的笔名写了一篇题为《孙悟空形象原型研究

与石架陀》的文章，说张锦池先生在 80 年代的研究中便得出结论，认为孙悟

空的现实原型为玄芙西行最困难时所收胡人弟子石架陀。作者为此又查检

了段文杰先生的文章，认为段先生提出的孙悟空的现实原型是释悟空而非

石架陀，报道中的所谓\"根据史料确证\"云云在段文杰先生的论述中寻不到

蛛丝马迹。是记者的疏忽甚至是蓄意生发导致了\"张冠段戴\"?其结果是舟

张、段二位先生都有伤害。@

误会最后还是滥清了。对于释悟空、石架陀两说，我们前面都有简要介

绍，对这两说，我持不同意见，己如前述。但我却认为释悟空也好，石架陀也

好，思路都是可贵的，在原来泛指哈奴曼、无支祁的基础上，显然都进了

一步。

下面我们也要介绍一个有点匪夷所思的可能选择，即猴行者的最初的

创意来自西域-带古羌人的图腾。这个观点是我 80 年代提出的，后来很有

些反响，有些虽然是批评意见，但仍是我所欢迎的，如福建社科院的徐晓望

先生在研究东南一带猴精故事坚持孙悟空诞生在东南沿海的同时，就将我

的这一说作为主要反方意见列出，我也撰文对孙悟空老家福建一说作出了

回应，有关内容在下面还要详说。

晋太康二年，汲郡人不准盗掘出了《穆天子传>> ，书说周代第五位君主穆

王乘车西游，离开铺京(今西安)直达昆仑山，与他日夜思念的西王母相会。

以前，相当多的人对这本小书不屑一顾，认为在周穆王时代根本不可能有如

此轻松的长途漫游;而现在却有越来越多的人觉得，此书绝非后人编造那么

简单，越来越多可以对应的地名与历史事件，使得人们觉得编造此书也非

易事。

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清代学者姚际恒是力主《穆天子传》为伪书的代表。他认为《穆天子传》

源出《左传》、《史记>> ，多用《山海经》语，体例则类似起居注，应当是汉朝以后

好事者的伪作。一些疑古派文献学者，则进一步断定其为晋人伪造。甚至

有人以为\"穆天子\"并非指周穆玉，而是指秦穆公，故《穆天子传》与《山海经》

一样，属于荒诞之书，毫无史料价值。

但《穆天子传》之所以能够面世并流传至今，必定因为有学者信其为真。

西晋年间，郭璜第一个替《穆天子传》作性，此风一开，随之者不下十数家，大

多据后世情状释三代山川部落，说周穆王曾经西征犬戎于陇西，入黄河于兰

州一带，观昆仑丘于青海湖头，巡重黎部落于武威地区，会西王母于张掖南

山……，进而驱驰于阴山、蒙古高原、塔里木盆地、葱岭、中亚，共计行程十九

万里(周里，比今里要小) ，其内容极为丰富。而近年又有学者常征旧题新

作，完成《穆天子传新注》一书，力证其书不伪，并且明确指出， <(穆天子传》非

晋人伪造，非汉人伪文，亦非战国时人作，而是身随周穆王征巡四海的周史

官作的先秦古籍之一。

穆王作一次西北方的大旅行，目标似乎有两个:一是看昆仑山的宝玉，

一是访问西王母这位女王。但周穆王欢会西王母的\"西王母之邦\"在何处，

各家阐释的地域范围相差悬殊。往远说的，有人认为在亚述海边，有人认为

位于高加索山脉的厄尔布鲁斯峰，还有人认为在今波兰的华沙，郭沫若主编

的《中国史稿》则认为在中亚;往近说的 有说在青海，顾顿刚先生认为在河

西走廊，还有人说没出山东。以我比较外行的看法，其说理比较具体可行的

是王守春先生，他在(< <穆天子传〉与古代新疆历史地理相关问题研究内一文

中，说\"西王母之邦\"可能相当于今伊犁河谷地，\"瑶池\"为新疆准噶尔盆地西

端的赛里木湖。

在昆仑山、青海湖或新疆伊犁河河谷一带，曾经有古老的母系社会的部

族存在，这就是我们通过介绍《穆天子传》希望引起大家注意的。

这个古老的部族叫\"羌\"。虽然《穆天子传》并没有明确地将他所去的地

方称为羌，但中国古代史籍对西域一带的古老民族一直都称呼为羌。这个

羌与现代民族之→的羌族不是同一概念，现代的羌族只是古羌族的极小的

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一部分。

将猴行者与古羌人联系起来，主要是由于原生取经故事形成地点确定

之后，客观上出现了一个猴行者文化归属的问题。青海湖周围的广袤草原，

自古以来就是古羌人生活的核心地区，从两汉至唐宋以来与汉人杂处在敦

煌一带的，无论是吐蕃、吐谷浑，还是党项羌、自狼羌，都是古羌族的分支。

至西夏立国，那一带更是党项羌稳固的统治区，从敦煌莫高窟晚期壁画，及

安西榆林窟壁画的总体情况看，民族文化对当时那一带的文化艺术有着强

烈的影响。在揄林窟中，无论是反映农耕、于工业的《犁耕圄》、《踏雄图上

《酿酒图)) ，反映宗教生活的《国师像)) ，还是反映上层社会的供养人像、命妇

像，都充分体现了民族经济文化的特点。@和这些壁画同出一源的《唐僧取经

图》壁画(榆林窟第二、兰窟及肃北五个庙石窟) ，诞生在这种氛围中的《取经

诗话>> ，当然不能与西北的民族文化特质无关。

古羌族是最古老的民族之一，是西南、西北许多少数民族的母族。任乃

强先生对古羌族的族掘有过系统的解说:当猿类由泰缅地区向北移进、开始

向人类进化时，缘横断山猎食而进的一支在康、藏、青大草原的顶部停留下

来，形成了一个自呼为羌的民族。他们在世界各民族中，最先创造了灿烂的

游牧文化，并向四方扩散，派生出若干的支系种族，整个中亚地区的草原牧

民，都涵盖在这一文化之下，我国西南、西北的各游牧、农业部落，基本都是

羌族的分支或与其有血缘关系@，今日上古史和原始文化史研究中或称之为

姜戎集群@。

近年的原始文化研究表明，在古羌人生活的泛西域区域里，曾经存在过

广泛的猿猴图腾崇拜，又曾出现过许多以猿猴为主体的祖先传说，这当然也

是值得注意的。

对古羌人的氏族图腾，过去少有涉及，也无确切的结论，但大致认为游

牧民族的图腾均以牛、羊为主，古羌人似不例外。然而这种观点正在受到怀

疑。如纳西族研究者杨福泉指出， <<宋史》叙述着昌羌的风俗时说\"俗无文

字，但候草木荣落，记其岁时。三年一相聚，杀牛羊以祭天。\"而民俗学家们

一般都认为，在原始部落图腾初起时，是\"禁止人们杀害作为图腾的动物或

植物，也禁止以这种动物或植物充作食品咱，这种禁令之被废除，是在母权

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制后期原始农业发展以后。而\"古代羌族文化最大的特点是，在其社会组织

中女性中心持续的时间很长……直到公元第八世纪以前，都一直保持着女

性中心的社会制度。例如《唐书》记载的‘女国'和‘东女国'，就是世代以女

子为玉和朝官来统治男子的，只有分支而出的羌族部，由于已接近进入农业

社会，才有可能变成男性中心的社会。\"这也就是说，羌人之所以向农业普遍

转化，是在唐宋之际接触了汉族文化之后。因此，牛、羊只能是羌人祭天的

牺牲品，而不可能是羌人的图腾，这和赫哲人以捕鱼为生而终不敬鱼神的情

况相似。

古羌人的民族图腾究竟是什么?这正是近年有关学科中的一个热门话

题。近几十年来，相当一批原始文化史和民俗学研究者将目光投向了西南、

西北的少数民族，这是因为从这些民族的民俗调查中，发现了大量的以猿类

为主体的祖先传说，很可能意味着这些民族的共同母族一一古羌族最早生

活的中西地区(即喜马拉雅山北麓) ，曾经有过广泛的猿猴崇拜机制，而这一

点一旦形成结论，将有助于中国文化中许多疑点的解决。从笔者了解的资

料来看，研究者们趋向于认为，猿猴崇拜在原始世界虽然少见，但古羌族部

确实有可能存在过能与喜马拉雅南麓猿猴崇拜对应的图腾机制。主要理

由为:

1. <<西藏国经》、《西藏王统记》等屡将猿猴变人传说作为史实记载，这是

中古时期图腾机制尚存的直接证据， <<北史》、《隋书》等屡称\"党项羌者，三苗

之后也，其种有着昌、白狼，皆自称狲猴种\"，也应视作是一种可信的原始

记录。

2. 西部民族中现在仍保留着大量与猿猴圄腾有关的民俗。如杨福泉先

生归纳了西南少数民族大量的民俗传说后认为\"古羌人许多部落都曾有过

猴图腾崇拜\"@，刘尧汉先生也说，\"从民族学和历史资料来看，彝族和古羌以

猴为图腾应无疑的了，甚至可能是原生图腾\"@。

3. 上古文献也能证实羌文化与猿猴确有密切关系。这方面，萧兵先生

在《楚辞与神话》中论述颇详，现简述如下@:

(1)((礼·王制》云\"西方日戎。\"戎者古籍多指犬戎，但其初不一定只是

指犬戎图腾族。戎，或从女作娥，已见于甲骨文，殷人之先批或大母神简狄，

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就称为\"有娥氏\"或\"有戎之供女。\"娥则原指狱，为猿猴的一种，即今人所说

的金丝猴。戎虽不一定确指金丝猴，但其初义为某种猿猴，则似无可疑。

辞之高祖要(揉)即绘作猿猴之状，面角锐小，颜颠低洼，额部突出，于似有

爪，特大其脚，人身而有尾，专家于其猿猴体貌均无疑辞。

(2) 戎字从戈、从十， <<说文》作从戈、从甲。十、甲古通，有人以为十、甲

指面甲，即胃。但巳有人精到地指出最古意的十、甲显示为雕面的习俗。这

和鬼字中间的十字是一致的，鬼字面部为割痕，反映纹面的习惯，是某种图

腾徽识的标志。自章太炎《文始》起，许多学者已经指出鬼就是拂或禹(禹，

《说文网11 作母猴)之类的猿猴，而十字就是这种拂猩猴图腾纹饰的简化或象

征，这就是为什么鬼、鬼头、属及拂的古文都从甲、从十的原因。而古代称西

域的羌人即为鬼方，彝族的猴字就直接写作①，表示猴子那双圆溜溜的眼

睛，其读音也与揉、要完全一致。所以从十、从甲之戎，最初以拂、猩、猴为图

腾均属无疑。

萧兵先生最有创意的发现是关于西王母族的图腾。

除了以前人们不太愿意相信的《穆天子传》以外，传统上关于西王母的

最早记载来自《山海经问:

又西三百五十里，曰玉山，是西王母所居也。西王母，其状如人，豹

尾，虎齿而善啸，蓬发而戴胜。( <<西次三经)) )

西海之南，流散之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名日昆仑之丘。

…有人戴胜，虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母。(<<大荒西经)) )

古人宁愿相信《汉武内传》里的雍容华贵的女神西王母，而多斥《山海经》荒

诞不经。只是在人类文化学发展起来之后，才意识到《山海经》荒诞不经的

外表后面，有先民们古朴的历史。以《穆天子传》与《山海经》相印证，人们相

信曾经与周穆王有过一段款款深情的西王母，就是远古西域一带一位还处

于母系社会状态的氏族部落(古羌族)的首领。

《穆天子传》里的西王母的社会形态与周穆王时的中华内地差不多，周

穆王与她相会时\"执白圭玄璧\"之类的玉器，送了她许多锦缎丝绸，又为之设

宴款待;西王母风情万种，欢饮之中还为周穆王唱出一段海誓山盟式的情

歌。而《山海经》里的西王母，所谓\"戴胜，虎齿，有豹尾，穴处\"，则是她的盛

'EA

无意中留下的关于她的族属图腾的描写。

西王母的图腾 也就是古羌族的图腾，一般学者认为属于虎豹图腾

和鸟图腾，其实是很可商量的，萧兵先生认为西王母的图腾应该是猴。他认

为，西王母\"其状如人\"却又\"有豹尾\"，自然界里只有猴有这种体征;所谓\"虎

齿\"，是对猿猴尖锐齿牙的夸张，猿类许多种属的牙齿都十分锐利;所谓\"善

啸\"，是对猿啼的夸张和美化;至于\"戴胜\"，是对拂猴猩之类额部丛毛的夸张

和模仿;\"蓬发\" ，((逸周书》、《尔雅》等都说拂拂如人，披发，而羌人的习俗也

是披发， ((后汉书·西羌传》有具体记载。

《穆天子传》告诉我们当时的西域有个多情的民族，犹如唱起《大阪城的

姑娘)) ; ((山海经》对西王母作了细致的描写，就像一曲《掀起你的盖头来》。

作为图腾的补充和世俗形式，古羌人的许多次生民族都一直保留着与

猿猴有关的祖先传说。

四川羌族(今日羌族)的祖先传说《木姐珠与冉必娃》中说:当初猿子冉

必娃为了与天上阿爸(天神)木巴的女儿木姐珠结合，在一天之内烧了好几

条沟的火地，当大火烧到自己时，冉必娃双臂紧合，一手护住头顶，一手护住

阴部，结果大火烧掉了全身的猴毛(只在腋窝，头顶和阴部留下少许) ，冉必

娃变成了美男子，成了羌人的祖先。⑩

永宁纳西族(西北白狼羌后裔)的祖先传说中说:大洪水时代，仙女柴红

吉吉美与\"唯一幸免于难的男于曹德鲁若结为配偶。柴红吉吉美之姐木默

甲子因曹德鲁若没有选中她为伴侣而怀恨在心，先使曹德鲁若在野外中毒，

然后派一只公猴去柴红吉吉美那儿，说曹德鲁若已经死去。公猴遂与柴红

吉吉美结合生下一半像猴一半像人的二男二女。这二男二女互相婚配，繁

衍出了永宁纳西族。传说还说，柴红吉吉美给半人半猴的二男二女烫毛时，

只烫掉他们身上的长毛，而细毛还留着，才使现在的人们留下了头发、腋毛

和汗毛，至今永宁纳西族还把汗毛叫做\"育夫\"，意思就是\"猴毛\"。而记载在

东巴经上的丽江纳西族的祖先传说，也有类似的故事。东巴经是用一种象

形文字书写的，其中把祖先称为\"育\"，直译就是\"猴\" 0 ~

这类故事在藏族也广为流传。据介绍，成书于 1388 年的《西藏王统世系

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明鉴>> (藏传佛教萨迦派僧人索南坚参所著，又称《西藏王统论>>>一书中，保

留了藏族\"狲猴变人\"的祖先传说。大意是说一个受菩萨点化的狲猴去雪城

修法，遭到罗刹女的逼婚，在征得菩萨同意后， jj在猴与罗刹女结为眷属，生了

六个小猴雏。菩萨自须弥山中取青裸、小麦、大麦和高粱等播种于地，命猴

雏取食。猴雏饱食诸谷，毛尾变短，能通语言，遂变为人。@这个故事从形式

上看似乎不会早于七、八世纪，而且有外来成份。但研究者们认为故事中所

谓菩萨、罗刹女之类是佛教侵入藏区后添加的，揭去佛教文化的外衣，就可

以发现它的真正内核是反映了藏族人民亦即古羌人对自己氏族图腾的记

忆。常霞青《靡香之路上的西藏宗教文化》一书在引用上述传说后，就认为

它是相信\"精灵附身\"的藏人希望有狲猴那样的技能，由羡慕发展到崇拜。

随着时间的推移，\"有关狲猴精灵附身的传说就被这个氏族世代相传下来，

...…终于形成了对狲猴的图腾崇拜，并出现了祖先是由狲猴变来的神话传

说\"②。

云南藏族关于人类起源的传说也说到自己是由猴子变来的。《创世纪》

中说地上原只有两只猴子，他们生下三个儿子。大儿子到了内地，成了汉

人;二儿子到了藏地，成了藏族;三儿子到了纳西地区，就成了纳西族。@

另外，同为古羌分支的保{粟族也有以猴为图腾的传说和赫猴育人的传

说，哈尼族的祖先传说中也说人是琳猴变的。@

对猴的尊敬崇拜，在今日羌族的原始巫术遗存中还有活的材料。在羌

族的巫法中，与一切鬼神发生关系的祭司叫端公(羌语称为\"许勺。端公熟

知本民族的历史传说，能背诵各种神话故事，会念各种咒语，有一套能贯通

鬼神的法器，在社会生活中占有重要地位。人们相信端公有控制自然，决定

牲畜繁殖、五谷生长以及人们命运的力量，相信能通过他取得神灵的保佑。

端公实际上就是羌人的精神领袖。由于端公要与神沟通，还要与恶魔打交

道，因此端公往往还有自己的保护神，而大部分情况下，端公的保护神都是

\"猴头祖师\"。人们认为端公的法力来自猴头祖师的传授，只有拜过猴头祖

师的端公才是真正的端公;也只有正式的端公才有资格取得区别于普通人

的服饰标志一一一戴仁猴头帽。

1941 年的《边疆论丛》介绍了这一习俗的来源:

--A -ti pnu

他们原有经书;在端公睡觉时被白羊偷吃了，端公因而哭泣，有一

金丝猴来问时，端公才以实相告。金丝猴告诉端公将白羊杀了，食其

肉，用其皮做鼓，敲鼓一下，即能诵出经文一句。端公照办，果然灵验。

后又因端公缺乏旅资而哭，金丝猴又引导其归路。端公感谢金丝猴的

大恩大德，世代不忘金丝猴，从此以猴皮为帽，猴尾作帽之三尖，并尊称

猴子为老祖宗、老师父。

显然，猴不仅是巫师的保护神，而且，巫师会直接装扮成猴的形状。这对羌

人宗教活动中猴的重要地位是最好的说明(按，这对于\"西王母形象为猴\"的

假说也是一个有力的证据)。

对这类祖先传说，显然不能做为一般的民间故事看待，它们所证实的，

无疑是古羌各次生民族所共有的，深深契入各民族文化的秉赋。

这些与猿猴有关的事实，虽然还不意味着与猴行者发生必然的联系，但

肯定是值得注意的。因为就唐僧取经故事的演变而言，当它的内部结构调

整到需要增加故事角色时，一方面可以说增加什么样的人物有一定的偶然

性，多种灵感都可造就出不同的故事角色，但另一方面，这种创造角色的灵

感又必须基于一种能为众多的故事接受者所认可的共同文化心理。例如汉

族人常常崇拜龙、凤，也可以将牛、羊等作为正面角色，但一般不会选择鼠、

蛇作为尊崇的对象;如在较晚出的故事《白蛇传》里，我们就可以感受到对白

娘子和小青身份的强烈排斥。又如伊斯兰地区不能出现以猪为形象的故

事，这都是十分明显的例证。因此，现在我们讨论猴行者\"猴\"的身份特征的

来源，应该考虑地域文化的特质，而就敦煌这个特定的区域而言，古羌人的

猿猴图腾与猴行者\"猴\"的身份，似乎就不属于偶然的对应。也就是说，我们

不能排除在特定的社会条件下，激烈的文化冲突导致猿猴图腾与取经事迹

附会的可能。特别是唐宋之际在敦煌一带与汉人杂居的主要是古羌人的次

生民族，而党项羌人建立的西夏国以佛教为国教。又有证据表明玄类的事

迹在这一带广泛传播过。

在唐僧故事的神化倾向已经十分明显的情况下，任何一点灵感都可能

成为产生猴行者的契机，羌人是否会因为崇敬玄类而将同样崇敬的本民族

-EA -tA

猿猴故事掺和进去，亦庄亦谐地为唐僧增加个神通广大的助于呢?你看，古

羌人故事中的猿猴大都是正面形象，这在汉文化中是少见的，又乐于助人

(如端公所遇之金丝猴) ;又崇信佛法(如藏人猴菩萨系的猴雏) ，与猴行者多

少都有点相似。这让我们相信，至少古羌人的猿猴故事可以看作《取经诗

话》产生的重要文化背景。

六、猴行者探源、:

佛教密宗典籍中数不胜数的猴形神将

日本中国学家提出的种种猴行者来源于佛教典籍的看法，对

我们是有一定启发的。……但是，日本众家所列举的佛教典籍中

的狲猴、猿猴或有猴类形体特征的猴形神将，他们往往是仅作为一

种动物或者是以动物形体的神做为佛、菩萨的附庸而被提及。

一一李时人们西游记〉的成书过程和孙悟空形象的渊源))~

在孙悟空原型研究中，日本学者针对\"猴\"的身份特征，曾提出一种\"佛

典说\"，即认为《大唐三藏取经诗话》中的猴行者，乃是由佛教典籍(主要是密

宗典籍)中的猴形护法神将转化而成。如太田辰夫先生认为，猴行者有\"八

万四千铜头铁额狲猴王\"的称号，这个称号中的\"八万四千\"，正是佛典中常

用的数目，如烦恼多称为\"八万四千尘劳\"，教派法术多称为\"八万四千法

门\"，连须弥山的高度，也用了虚指的\"八万四千由旬\"，这样的例子不胜枚

举，可能显示了《取经诗话》与佛典的一种特殊关系;而\"狲猴\"这一称呼也是

值得注意的，佛典中有很多\"琳猴\"故事，这些 ðj:串猴崇敬三宝，喜昕佛法，与中

国传统猿猴故事中那些被称为\"猿\"的反派角色完全不同。穿白衣的猴形神

将在汉译佛典中也曾出现过(如《药师十二神图》中即有) ，这和猴行者\"白衣

秀才\"的形象是一致的@。中野美代子女士在她列出的孙悟空诞生的谱系

中，排出一条由唐代僧人善无畏来华传播密宗一一大悲观音信仰一一一琳猴

从者的线索。@矶部彰先生在《关于元本〈西游记〉中孙行者的形成》中也曾致

4·BA 'EA

力于这一问题的考证，他介绍说日本 12 世纪撰写的佛典《觉禅钞》卷三《药师

法》中，十二护法神将之一的西方申位安底罗大将，\"猴头人身\"，原图并注明

\"白衣\"二字，可能是\"白衣秀才\"的原型，他还认为，与玄提关系密切的大慈

恩寺中有一幅大悲观音像，在《千于观音法杂集》中观音的雇从护法即为大

狲猴摩迦罗，在玄装一→观音←一大 弥猴护法神←一一猴行者之间应该存在

着一条值得思考的线索，猴行者很有可能来自佛教密宗的典籍。下面我们

引其一段来了解一下日本学者的基本意见i@:

……我想提出这样的看法 承担玄类的护持任务的\"狲猴\"，似是以

唐代的观音信仰为背景而登场的;\"狲猴\"与玄类有关系的那种传说的

雏型，似在唐代就已经有了。……当时被普遍信仰，在慈恩寺里也被描

绘着的这个千手观音的眷属，由二十八部众构成，而在二十八部众内就

包含着\"狲猴\"，这不是值得注意的有价值的事情吗?……这个千手观

音的二十八部众承担着象行者一样的护法任务，因而可以设想出玄

类一一观音 大狲猴一一护法神这样的一连串形象来。宋本(案:即

《大唐三藏取经诗话灿的观音是千手观音(宋本第四\"遇一座山，名号

香山，是千手千眼菩萨之地\")这一点，同《白宝抄》的记载合在一起，应

该引人注目。在密教繁荣的唐代，作为密教系护法神的\"狲猴\"是相当

深地进入了中国社会的。《觉禅钞》卷三《药师法》中被当作十二神将申

位安底罗大将的\"狲猴\"，可说具有作为护法神的\"狲猴\"的代表资格

《大集经》二十四云:东方海中有瑞璃山，高二十由旬，中有虎、兔、

龙。南方海中有颇梨山，高二十由旬，有蛇、马、羊。西方海中有白银

山，高二十由旬，中有猴、鸡、犬。北方海中有黄金山，高六由旬，中有

猪、鼠、牛。所住之窟，经各有名。……或传云:十二神将者，药师如来

分身也，非眷属，十二时分形守护给云云……申 安底罗大将，钝徒鲁徒

鲁，安陀罗……申位甲申将军，猴头人身，持刀……

《成菩提集》卷一也有: <<大集经》三十五云: ......南方海中有颇梨山

云云，其山有窟，名曰上色云云，有一狲猴修声闻慈……安陀罗者是传

送，即申神、观世音菩萨也。……可知狲猴居于西方或南方海中的山

(窟)上，饭依于佛的事，是密教所经常谈到的。这样，密教护法神狲猴

第二章 故事之结集与猴行者探源 1 119

的事例，在当时似是相当多地存在着的。尤其是安底罗大将的形象是

作为\"白衣的狲猴\"显现出来，这表明了它跟宋本的白衣秀才猴行者的

共同性;它在其本地作为观音这一点，使人想起观音与\"狲猴\"的深刻因

缘，进而想起《西游记》故事里的孙行者和观音的深刻关系。考虑到密

教的十二神将巳同民间的十二支相结合，这个十二神将不是已渗透到

当时的社会之中，以寺院为轴心而受到人们的广泛信仰了吗?我认为，

宋本中的猴行者作为护持者的作用(即并非作为取经途中的向导，而是

作为守护三藏法师赴西天的角色)的部分，似乎并不是取材于《大日经

序》中的\"猿猴\"，而是取材于作为密教神将的\"狲猴\"一一-千手观音眷属

的毕婆伽罗王(大狲猴)和充当十二神将中的安底罗大将的\"白衣狲猴\"

等一一的。

不知是出于何种原因，国内研究者对\"佛典说\"都甚为谈漠，偶尔注意到

此说的如李时人、赵国华先生等，都认为将猴行者与猴形神将联系起来，显

得过分简单化，认为猴形神将仅仅是一种动物或以动物为形体的护法神，也

仅仅作为神佛菩萨的附庸而偶然被提及，少有自己的故事、经历和思想感

情，因而不具备派生出猴行者的条件。@

国内比较关注佛典的是刘荫柏先生。在上海古籍出版社1990 年出版的

(( (西游记〉研究资料》中，刘先生收入不少佛经资料，认为《西游记》中的许多

情节包括孙悟空的一些习性行为，最初都可能来自于佛经。 2005

日，刘先生在中国现代文学馆讲课时，再次提到这个问题，他认为孙悟空骨

子里的文化倾向是中国的，但在形成过程的初期受到了佛经的影响。以下

是在\"中国网\"上见到的一段刘先生的讲话:

在翻译的佛经里有一个《佛说出生一切如来法眼遍照大力明王

经)) ，在这《大力明王经》里提到有个大力明王，这个人有时穿着虎皮裙，

头发如火，眼露金光，手拿金刚棒，而且翻译过来的名字叫孙拿利。在

《一字佛顶轮经》里还有他的图像。我觉得孙悟空早期的形象中可能影

射过大力明王，理由有这样两点第一，元代人写的《西游记》平话的注

释中说孙悟空的正果是大力明王菩萨，不是斗战胜佛。第二，我们在

《西游记))\"车迟国斗法\"那一节中看到，很多和尚受到道士的欺压时，大

nr\" nu HUun -a4

白金星给他们托梦，说将来有一个人能救你们，把孙悟空的样子告诉他

们了，那些人在痛苦的时候喊\"大力明王菩萨\"，喊的是孙悟空，惊动了

孙悟空，这里还留着大力明王和孙悟空之间的瓜葛。

我也认为佛经的影响是存在的，而且可能性很大。这里我先强调一下

我们曾重点讨论过的\"原型\"研究与\"影响\"研究的问题。在从前围绕孙悟空

展开的讨论中，实际上揉杂着\"原型\"与\"影响\"这两种概念的宽窄不一样，内

涵也不相同的路数。\"孙悟空\"与\"猴行者\"其实是不一样的，如果从以孙悟

空为对象的\"影响\"研究的路数去看，我们需要钩稽出孙悟空在漫长的演变

过程中所受的各种文化影响，这就相当复杂，\"佛典说\"虽然不应排除，但还

是远远不够的。但如果我们遵循的是\"原型\"研究的路数，即以孙悟空的最

初形态猴行者为对象，重点探寻它\"猴\"的身份特征出现的最初动因，就没有

理由一定要在猴形神将与猴行者之间提出性格、经历、思想感情完全一致的

要求，因为文学形象的每一次移植都会发生或大或小的变化，对于《取经诗

话》的创作者来说，需要给取经的玄吴配备一名助手是首要任务，至于这名

助手的身份是猪、是羊还是猴，还多少带有偶然因素，只要有\"护法神'之类

的暗示或触动，就可以使他将助手的身份确定为\"猴\" 0 @

我觉得\"佛典说\"提出的问题是不可忽视的。这一说之所以没有引起中

国同行的共鸣，在于日本学者在佛经中找到的猴形神将，与猴行者既缺乏神

似，又缺乏形似，还不具备足够的说服力;但并不说明这一说不值得注意。

以下我想为\"佛典说\"提供一条非常有利的证据。

我们前面曾经提到 1980 年《文物》杂志第 期刊出了王静如先生的《敦

煌莫高窟和安西榆林窟中的西夏壁画》一文，披露了他与敦煌研究院的研究

者在安西榆林窟中发现了唐僧取经壁画的消息。在对壁画的介绍中，我们

对王文关于第二十九窟壁画的说明提出保留。上一章我公布了关友惠先生

的信和这幅壁画的实际图样，己足证当初王静如关于这幅画的介绍是误说。

但这幅壁画虽非唐僧取经图，对猴行者\"猴\"的身份特征的来惊却提供

了重要的线索。这幅壁画的左右下角基本对称，分别有两个猴形神将和两

个穿甲神将，其中右下角的两个猴形神将一个肩旗，一个合掌，左下角的两

个一个肩旗，一个肩棒。而肩棒的一个活脱脱就是我们今天想像中的孙悟

1i

空，连那根长棒也与孙悟空的金箍棒几无二致，区别只在于一个是莲花箍，

一个是金箍。(见图 4-1 、图 - 2)

这些猴形神将的故事和经历还不太清楚，但它们的发现，已经给了我们

重要启示:

1.佛教密宗典籍中不仅有猴形神将，而且很多，不仅日本的密宗典籍中

有，中国的密宗典籍中也确曾有过。考虑到我们现在所知的关于早期取经

故事的资料都有浓厚密宗色彰，因此可以认为将猴行者与密宗典籍中的猴

形神将联系起来考察的思路是合理的。

2. 榆林窟第二、三、二十九窟同为西夏中晚窟<01，有可能出自同一批匠

人之手，那些唐僧取经图与猴形神将发生直接联系的可能性相当大。

3. 二十九窟壁画中与猴形神将同时出现的，是四个穿甲神将，应当就是

所谓四大天王或四大金刚，其中无疑当包括密宗重要人物北方昆沙门天王，

而《取经诗话》中恰也有北方昆沙门大梵天王出现;第二窟唐僧取经图中猴

行者双手合十仰天大叫，与《取经诗话》中猴行者大叫\"天王\"即可得助的情

节十分相似，看来原有的故事也与昆沙门大梵天王有关。

按照壁画的一般布局规律，主要佛像均居画面中间，其余神佛按其法力

大小和重要性依次扩散。二十九窟壁画中，四大天王的位置均在猴形神将

的里圈，显示地位要较猴形神将重要;猴形神将在其外围(或后面) ，不仅显

示出是次一等的护法神，而且表示出对四大金刚的一种从属关系。而《取经

诗!话》中猴行者不仅护法神的神格很明显，而且恰恰处处有赖于昆沙门大梵

天王。(见图 - 3)

4. 中国传统文学中似乎从未发现较为接近孙悟空金箍棒的法器或武

器，而现在猴形神将肩上的长棒，使我们觉得它与金箍棒之间的联系几乎没

有疑问。《取经诗话》中猴行者有一根\"金慑锡杖\"，我们还不太了解佛教中

最早的金慑锡杖究竟是何形状，但相信它应该与猴形神将肩上带莲花箍(或

者就是\"金银\"?)的长棒十分相似，或许所谓\"金慑锡杖\"本身就是长棒之类

武器的美称也未可知。

综上所述，我们认为榆林窟二十九窟猴形神将壁画的发现，对\"佛典说\"

应该说是一种有力的支持。

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注释

①、@王静如《敦煌莫高窟和安西榆林窟中的西夏壁画)) .<<文物 ))1980

.49~53 页。

②段文杰《榆林窟党项、蒙古时期的壁画艺术)) • <<敦煌研究)) 1989 年第

期。

③李时人、蔡镜浩<< (大唐三藏取经诗话〉成书时代考辨)) • <(徐州师院学

))1982 年第 371~380 页。亦见于《大唐三藏取经诗话校注)) ，中华书

1997 年版 .58~85 页。

④张锦池<< (西游记〉考论)) .黑龙江教育出版社 2003 10 月第 版， 59

~79 页。

⑤、⑥同上书 .60 .78 页。

⑦张乘健先生的原文长达二万多字，且考证甚详，为叙述方便，此处在

力保不误解原意的基础上，对张先生的观点在文字上适当作了些调整，如需

使用张先生的观点与文字，请以原文为准。原文出处为:张乘健<< (大唐三藏

法师取经记〉史实考原)) .原发表于《文史》第 38 辑、台北《十方》第九卷第 8~

12 期，后收入《古代文学与宗教论集)) .吉林人民出版社 .2001 12 月出版。

⑧以上关于密宗与三大士的介绍参考了[日]镰田茂雄的《简明中国佛

教史)) .上海译文出版社 1986 年出版 .232~235 页。

⑨见朱一玄<< (西游记〉资料汇编)) ，中州书画社 1983 年出版 .38 页。

⑩见抱经堂主人钞本鲍廷博辑《知不足斋丛书》第七集， [宋]张世南《游

宦纪闻》卷四。

@[日]中野美代子《孙悟空的诞生)) .日本福武书店， 1987 年出版。

@请参见严耀中《汉传密教)) .学林出版社 .1999 年出版。

⑩鲁迅《中国小说史略)) ，引自《鲁迅全集》卷九，人民文学出版社 1981

出版 .85 页。

⑩钢和泰，沙俄时代贵族，十月革命后曾来北京大学教古印度宗教学与

梵文。见人民文学版《鲁迅全集》卷九. <<中国小说的历史的变迁)) \"唐之传奇

文\"一节下注释 .318 页。

@胡适<< <西游记〉考证)) .收入易竹贤辑录《胡适论中国古典小说)) .长江

文艺出版社 1987 年出版， 297~299

⑩胡适<< <西游记〉考证)) ，见《胡适论中国古典小说)) 300 页。

@<<鲁迅全集》卷九， 317 页。

⑩蔡铁鹰<< <西游记〉成书研究))，中国文联出版社， 2001 12 月出版。

⑩季羡林、刘安武编《印度两大史诗评论汇编))， 550 页。中国社会科学

出版社， 1984 年出版。本书以下关于《罗摩衍那》的介绍，也参考了其中的文

章，恕未一一注出。

@2005 25 日\"中国文化旅游网\"页面。

@吴永年《神猴哈奴曼)) ，上海译文出版社， 2001 年出版。

@、@、@季羡林<< <罗摩衍那〉在中国)) , <<中国比较文学》第 辑， 13 页、

17 页、 22 页。浙江文艺出版社 1988 年出版。

@[日]中野美代子《孙悟空的诞生)) ，日本福武书店， 1987 年出版。

@张文出处见前引， 134 页。

@关于第四条通道的介绍，请参见常霞青《靡香之路上的西藏宗教文

化》第六章，浙江人民出版社 1989 年出版， 191~216 页。

@参见李沉《从印度的〈罗摩衍那〉到泰国的〈拉玛坚> ))和傣族的〈拉夏

西贺) )) ，收入《中印文学关系源流)) ，湖南文艺出版社 1997 年出版。

@、@马祖毅《中国翻译简史一一一五四运动以前部分)) ，中国对外翻译出

版公司 1988 年出版， 119 页。

@张广福《略谈西夏美术)) ，<(中央民族学院学报 ))))1986 年第 期。

@参见丁明夷《四川石窟杂记)) ，<<文物)) ))1988 年第 期。

@<<敦煌莫高窟内容总录)) ，文物出版社 1988 年出版。

@[英]喔德尔著，王世安译《印度佛教史)) ，商务印书馆 1987 年出版， 445 页。

@汤用彤《隋唐佛教简史)) ，中华书局 1982 年出版， 69~70 页。

@蔡美彪等《中国通史》第 册，人民出版社 1979 年出版， 222 页。

⑨常霞青《靡香之路上的西藏宗教文化 ))103 页，浙江人民出版社， 1989

年出版。

@据《四部丛刊初编))， 晋〕郭瑛注，上海书店， 1989 年影印版。

@钟雯《孙悟空形象原型研究与石柴陀)) , <<光明日报)) 2002

9\"

27 日。

⑩王守春<< <穆天子传〉与古代新疆历史地理相关问题研究>> , <<西域研

究>)1 998 年第 期。以上介绍亦参见王守春<< <穆天子传〉地域范围试析》一

文，见《中国历史地理论丛 >>2000 年第 期。

@参见王静如《敦煌莫高窟和安西榆林窟中的西夏壁画>> , <<文物>) 1980

年第 期;张光福《略谈西夏的美术)) ，<<中央民族学院学报 ))1986 年第 期。

@任乃强《羌族源流探索)) ，重庆出版社 1984 年出版， 页。

@l<<后汉书·西羌传>) : \"西羌之本，出自苗，姜姓之别也。\"故多有学者亦

称之为姜戎集团。

@、@、⑩、@、@、@参见(纳西族)杨福泉《纳西族人猴婚配神话鱼议>) ,

《民间文学论坛 ))1984 年第 期。

@刘尧汉《中国文明源头新探)> ，云南人民出版社 1985 年出版， 256 页。

@萧兵《楚辞与神话·西王母以猿猴为图腾考)> ，江苏古籍出版社 1987

年出版。

@袁坷、周明译注《山海经全译)) ，贵州人民出版社\"中国历代名著全译

丛书\"， 1991 年出版， 38 页、 300 页。

@参见萧兵《盗火英雄:夸父与普罗米修斯)) ，淮阴师专《活页文史丛刊》

198 号。

@据丹珠昂奔《谈藏族神话\"称猴变人勺， <(中央民族学院学报 ))1986

期。

@常震青《扉香之路上的西藏宗教文化))，浙江人民出版社 1988 年出版， 页。

@王重民《敦煌古籍叙录)> ，中华书局 1979 年出版。

@黄盛璋《回鸭译文〈玄类传〉残卷玄樊回程之地望与对音研究)) ，<<西北

史地 ))1984 年第 期。

@李时人们西游记〉的成书过程和孙悟空形象的渊源)) ，见<< (西游记〉研

究>) ，江苏古籍出版社 1984 年出版， 174 页。

@[日]太回辰夫<( <西游记〉研究·大唐三藏取经诗话>) ，日本研文出版，

1984 版， 25 页。

i@[日]中野美代子《孙悟空的诞生>) ，日本福武书店， 1987 年出版，

1

,

4

224 页。

@[日]矶部彰《日本〈西游记〉中孙行者的形成)) ，日本《东洋学集刊 ))38

号， 1977 年， 106~110 页。后收入上海古籍出版社 1985 年出版、由赵景深主

编的《中国古典小说戏曲论集))， 301~327 页。

@李时人们西游记〉的成书过程和孙悟空形象的渊源)) ，见(( (西游记〉研

究)) ，江苏古籍出版社 1984 年出版， 169~ 189 页。赵国华《论孙悟空神猴形

象的来历)) ，((南亚研究))1 986 期。

@参见蔡铁鹰《论唐僧的演变及〈西游记〉的内部艺术结构)) , ((淮阴师专

学报 ))1988 年第 期。

@张光福《略谈西夏美术)) , ((中央民族学院学报 ))1985 年第 期。

7J

第三章 三晋钱饶打造了孙悟空

唐太宗驾，唐十宰相，唐僧领孙悟恐、朱悟能、沙悟净、白马，

行至师陀国;黑熊精盗锦兰装沙 八百里黄风大玉，灵吉菩萨，飞

龙柱杖;前至宝象国，黄袍郎君、绣花公主;镇元大仙献人参采;

蜘蛛精;地，勇夫人;夕用(多目)妖怪一百只眼，革波降金光霞佩;

观音菩萨，木又行者，孩儿妖精;到车牢(迟)国;夭仙，李天王，哪

也太子降地勇;六丁六甲将军;到乌鸡国;文殊菩萨降狮子精;八

百里， Ij 、罗女，铁扇子，山神，牛魔王;万岁官主，胡王宫主，九头

附马，夜又:到女儿国;竭子精:房日兔;下降观音张伏儿起僧伽

帽频泼国(半截观音仗法儿欺唐僧，假冒贫婆闺女) ;西番大使，

降龙伏虎，到西夭雷音寺，文殊菩萨，阿难，伽舍，十八罗汉，四夭

玉，护法神，揭地神，九天仙女，天仙，地仙，人仙，五岳，四渎，七

星，九耀，千山真君，四海龙王，东岳帝君，四海龙玉，金童，玉女，

十大高僧，释伽仅(佛) ，上，散。

二→《礼节传簿. (队戏)唐僧西天取经》①

上个世纪 80 年代，山西省文化厅结合编写《中国戏曲志>> ，举办了一次戏

曲方面的抢救性普查，成果颇丰。其中两件事对我们有深刻的影响。

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一件属于花絮性质，即这次普查在戏曲资料最为丰富的上党地区组织

了传统剧目仿古演出录音录像。我们无缘现场观看当时的演出，也没有机

会察看演出的录像，但山西师范大学戏剧文物研究所的黄竹三先生介绍了

其中-次队戏《过五关》的演出情况:②

《过五关》的演出，就是由村民装扮成关羽、甘廉夫人、部将等人物，

骑马乘车，沿路表演。每到一\"关\"，即上舞台与敌将对垒开打，然后叉

车骑驱驰，再到另一舞台。如此路上台上往复表演，直至过了五关斩了

六将才告结束。沿途\"关羽\"还可随意与观众谈笑，甚至取吃街上小贩

的食物。

《过五关》剧目与我们没有太大的直接关系，但让我们直观地了解了队戏的

演出情况，对于理解这种不太常见的戏剧形式有一定的帮助。

另一件则是《迎神赛社礼节传簿四十曲宫调)) (以下简称《礼节传簿)))的

发现，尤其是在其中发现了一个队戏《唐僧西天取经》的节目单，让我们大为

惊喜。这一章的\"题记\"就是《唐僧西天取经》的节目单，作为宋金(宋元?下

同)的资料它已经够丰富了。而由于它的出现，使我们对宋金时期取经故事

的发展有了基本的了解，在晚唐五代以《取经诗话》、敦煌壁画为代表的取经

故事和元明间以杂剧为形式的取经故事之间，补齐了一个关键的环节。

一、堪称\"天赐奇书\"的《礼节传簿》

《礼节传簿》的节目虽多产生于隋唐迄明之间，但他的赛社

本质却为我们指示出戏剧的源头。即是说，赛社不但是戏剧史

料的宝库，也是戏剧的发祥地之一，理应受到戏曲学术界的

重视。

一-冯俊杰《赛社:戏剧史的巡礼》③

三晋地区昔日祭赛风气甚浓，晋东南包括今河北一带的区域内，每年都

要按照该地神庙的传统祀神节目举行活动，如满城县城惶庙、蹄城县南贾村

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的碧霞宫、长子县三峻庙、平顺县东河村九天圣母庙、壶关县神郊村真泽宫、

陵川县西溪真泽宫等，都有悠久的办赛传统，而且据参加普查的寒声先生介

绍，这一地区的迎神赛社和一般村社的社火节目不同，形式上、组织上都有

自己的一套程式规矩，极有特色。

祭赛一般分\"官赛\"和\"调家龟\"两种。\"官赛\"是围绕一座神庙由许多村

联合举办的，总负责人称\"维首\"，具体组织赛社祭祀者称\"科头\"，每年按照

该神庙的传统祀神节目举行;官赛除由堪舆家担任\"科头\"(主礼生)外，其演

出节目均由乐户担任;唱的戏总称\"队戏\"，又名\"乐剧\"，包括队戏(又可分为

正队戏、供盏队戏、哑队戏三种)、院本、杂剧、清戏等。办赛一次，往往要组

织全县或几个县的乐户参与组班。

\"调家龟\"是由一个自然村的材民自办的赛事，发现《礼节传簿》的璐城

县崇道乡南舍村就是一个传统上自办\"调家龟\"的村子，据说为了保佑全村

男女平安，每五年要举办一次。南舍村的\"调家龟\"是本村男丁在本村办赛，

不出材服务，其演出程序与官赛相同，差异就在规模稍小。由于\"队舞\"、\"队

戏\"、\"哑队戏\"演出规模庞大，有些节目需百多名演员上场，加上四班后行乐

队演奏，祀神供盏仪式等等，用人很多，因此除了本村玉皇庙舞台外，尚需临

时再搭草台五座，戏棚一个。这样，南舍村办一次赛，就需动员全村近千人

参加，还必须请一些乐户排戏和协助演奏，耗资很多。

无论\"官赛\"或\"调家龟\"，赛期均为三天，即头场、正赛、末赛。举赛之前

一天，要把各路神抵从材内各庙迎进大庙，还要按流年月日十二辰次，决定

二十八宿神抵当值。赛期全村张灯结彩，每天从早上起要在神殿前举行一

套像宋代皇帝大宴一样的祀神供盏仪式，按主礼生唱礼程序，在上七盏酒的

过程中，一方面向神抵们供献慎肴，同时要在拜殿或露台上献演器乐曲、献

歌和\"曲破\"一类歌舞，以及队舞、百戏和有故事情节的队戏。祭祀供慎完

毕，舞队\"合唱''''收队\"后，便转移至神殿对面的舞台上，表演\"正队戏\"、\"院

本\"和\"杂剧\"。这种赛社活动，在上述地区一直延续到抗战时期方才停止，

队戏、院本、杂剧的演出也相应地停止了。

祭赛既有如此规模与繁杂的仪式，一定需要有人操持，这种核心人物也

就是所谓的科头与仪式的主礼生一一在当地，也就是俗称阴阳先生的堪舆

hu

家。堪舆家一般是世代相传的，他们主持祭赛也是世代相传的。他们手中

一般都有一件记录各种祭赛规格、仪式的秩序册，也就是《礼节传簿》。

路城，调查人员见到了一本《礼节传搏》实物，持有者是璐城县崇道乡

南舍村的曹占标兄弟。曹氏兄弟对家世了解甚详，说他们家从上溯 22 代的

远祖曹震兴于明中叶充当阴阳官起，世代都操堪舆业。明万历二年，曹震兴

之孙曹国宰从办官赛的南贾村抄来《礼节传簿>> .珍藏如至宝，当作看家饭

碗。也正因为该村的\"调家龟\"基本没有停止，曹家亦世代以此为业，是以这

本《礼节传簿》才得以躲过一次次劫难而保存至今。文革中，阴阳先生所受

的冲击可想而知，但这本曹家家藏的至宝被塞在破棉絮中幸存了下来。由

于现在仍竖在该村玉皇庙的明崇祯十年的碑刻上有\"阴阳曹国宰\"的字样，

因此曹家的这段身世可以相信。

从《礼节传得》的全称《迎神赛社礼节传搏四十曲宫调》即可以看出，它

是为迎神赛社的传统活动服务的，是赛社完整运作仪程的记录，而其内容的

重点则是以音乐为基础的\"曲\"(可以理解为早期戏剧各种形式的总称)。的

确. <<礼节传簿》记录了这一地区古代迎神赛社、驱摊逐疫原始民俗遗风和西

周以后延续两千多年的音乐教化传统，记录了\"唐教坊俗乐二十八调\"和\"两

宋四十大曲\"在民间赛社祀神活动中的运用，内容相当丰富。据统计，其中

保留了大曲\"曲破\"与宋词曲、金元俗曲曲名 47 个，叙事曲破、叙事歌舞队戏

115 个，正队戏名 24 个，哑队戏角色排场单 25 个，院本名目 个，杂剧名

26 个，综上述全部音乐、歌舞、队舞、队戏、院本、杂剧等名目达 245 个之多。

其中有一部分剧名存在于宋杂剧、金院本、元杂剧中，而另一批剧名则可能

是新的发现。专家们普遍认为，这本《礼节传簿》不仅是研究上党地区音乐、

歌舞、戏曲史的重要史料，也对研究我国古代民间歌舞、戏曲史，民间与宫廷

乐舞、民间与宗教祀神驱悻乐舞的相互关系，词曲体歌舞与诗赞体歌舞戏剧

在民间的演变，提供了重要的史料与线索。④

《礼节传簿》全文两万余字，分为四个部分

第一部分为\"周乐星图本正传四十曲宫调\"，介绍了我国古代音乐中八

种不同材料制作的乐器一一钟(金)、薯(石)、琴〈丝)、萧(竹人笙(葡)、项

(土)、鼓(革)、机散(木) .并与传说中的八位星君比附;

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第二部分记载了汉光武帝敷封的云台二十八将，又与星象家所说的二

十八宿比附，示例如下:

第一星 角木蚊邓禹，为左王相，授封高密侯;

第二星 亢金龙吴汉，为大司马，授封广平侯;

第三星 民土移贾复，为执金吾上将，授封怀安侯;

第三部分介绍了二十八宿值日及供慎献乐的情况，供慎仪式音乐及戏

曲剧目均有记录，是《礼节传簿》的核心部分，占了大部分篇幅。例录两条如

下(括号内不加\"案\"的均为原有，下同) :

牛金牛 其宿女面人形，披发长角，身穿赤衣绿裙白袖，白履。右

手执莲花而立。喜西卵，怒寅时。好食咸硬物，置下大鼓. [正平调].第

二品，不行曲。外行三曲儿伊州》、《降黄龙》。上居摩揭宫，下!临吴地。

分。前衙七盏，队戏开列于后。

计开:前行说《酒词》

第一盏. ((老人星歌》曲，补空. ((金殿乐)) ;

第二盏，靠乐歌唱，补空. ((倾杯乐)) ;

第三盏. ((杨妃单舞盘中曲)) .补空，再撞再杀;

第四盏. ((雄精盗宝)) .补空. ((伏挂午时牌)) ;

第五盏. ((武林赶脚)) .补空. ((陈桥兵变

第六盏. ((咬齐打韦)) .补空. ((火烧上元驿)) ;

第七盏，合唱，收队。

正队: ((十八骑误入长安

院本刊错立身)) ;

杂剧: ((七擒孟获》。

昂日鸡 其宿男人形，披发，青衣白裙，乌履。双手执象载而立。好

食硬物，置下拍板。[双调].第四品，行三曲儿新水令》、《降圣乐儿《彩云

归》。此七星行十一度。上居金羊官，下临赵地。西。队戏陈列于后。

计开:前行说《酒词》

第一盏. ((老人星歌》曲，补空. ((天净沙

第二盏，靠乐歌唱，补空， ((本调慢词>> ;

第三盏，\"温习曲破\"，补空，再撞再杀;

第四盏， ((出岑彭>> ，补空， ((独行千里

第五盏， ((水淹张韩>> ，补空， ((秋胡过关>> ;

第六盏， ((风花雪月)> ，补空， ((拷打高童)) ;

第七盏，合唱，收队。

正队: ((唐僧西天取经》舞;

院本刊错立身)) ;

杂剧: ((赵氏孤儿大报仇》。

第四部分为\"哑队戏\"角色排场单，也就是祭赛的主要演出剧目、压轴戏

的演出节目单二十五个， ((唐僧西天取经》就保存在这一部分中。因为下文

会有所涉及，我们将二十五个剧目的名称全部录出，并录出五个完整的角色

排场单供参考:

《齐王乐·鬼子母揭钵记》一单 舞\"曲破\"

《巫山神女阳台梦》一单

《五岳朝后土》一单 《齐天乐>>\"曲破\"

《樊哈脚党鸿门会》一单

《二仙行道老子开御》一单

《关大王破量尤》一单

《习达太子游四门》一单

《王母娘娘蟠桃会》一单

《炽盛光佛降九耀》一单

《二仙行道朝后土》一单

《周琼姬子道遇三清》一单

《二十八宿朝三清》一单

《泾河龙王难神课先生》一单

《唐僧西天取经》一单

《武王伐纣》一单

《霸王设朝封官》一单

《徐福采灵芝草》一单

《王昭君和北番》一单

《二十八宿闹天宫》一单

《八仙过海》一单舞

《文殊菩萨降狮子》一单

《圣道化论春秋》一单

《八百诸侯朝武王》一单

《十二湘江会》一单

《青提刘氏游地狱》一单

以下录出五个完整的角色排场单，选取这几个是因为它们实际上或看起来

与取经故事有点关系，有可能成为我们的参考:

《唐僧西天取经》一单

唐太宗驾，唐十宰相，唐僧领孙悟恐、朱悟能、沙悟净、白马，行至师

陀国;黑熊精盗锦兰裴沙;八百里黄风大王，灵吉菩萨，飞龙柱杖;前至

宝象国，黄袍郎君、绣花公主;镇元大仙献人参果;蜘蛛精;地勇夫人;夕

用(案:多目)妖怪一百只眼，革波降金光霞佩;观音菩萨，木叉行者，孩

儿妖精;到车罕(案:迟)国，天仙，李天王，哪吨太子降地勇，六丁六甲将

军;到乌鸡固，文殊菩萨降狮子精;八百里，小罗女铁扇子，山神，牛魔

王;万岁宫主，胡王宫主，九头附马，夜叉;到女儿国;揭子精，房日兔;下

降观音张伏儿起僧伽帽频波国(案:疑为半截观音仗法儿欺唐僧，假冒

贫婆国女) ;西番大使，降龙伏虎，到西天雷音寺，文殊菩萨，阿难，伽舍，

十八罗汉，西天王，护法神，揭地神，九天仙女，天仙，地仙，人仙，五岳，

四渎，七星，九耀，千山真君，四海龙王，东岳帝君，四海龙王，金童，玉

女，十大高僧，释伽伏，上，散。

《文殊菩萨降狮子》一单

散花队子(案:疑为童子) ，护法善神，狮子精，积善太子，禅院寺长

老，孙行者，猪八戒，唐僧，沙和尚，文殊，上，散。

《王母娘娘蟠桃会》一单

青龙、白虎、朱雀、玄武，左辅，右驹，天蓬，天献(案:疑为献) ，雷神，

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太白，三清上圣，杜康，九天玄女，肖夫人，白莲，皇君，献花童子(二位) ,

后土娘娘，王母，上，散。

《泾河龙王难神课先生》

唐太宗驾，十宰总管(十个) ，袁天里，李淳风，袁守成，四鱼夫(四

个) ，天伏使者，天曹，地曹，泾河龙王，清江圣母，四海龙王，四渎龙王

(四个) ，魏微承相，巡海夜叉，上，散。

《二十八宿闹天宫》一单

玉皇驾，镇殿将军，十二元辰，天地水符二官，关公，二郎，五斗星君，九

璀星君，二十八宿，左辅，右粥，天莲，天献，雷神，真武，北极紫微大帝，六丁六

甲，上元神将，刘中信，哪吨，中元神将，下元神将，赵进达，李天王，上，散。

在全部剧目中，可以肯定与《西游记》直接有关的剧目有: 1. <<唐僧西天

取经》 出现于昂日鸡，正队，哑队戏角色排场单; 2. <<雄精盗宝》 出现

于亢金龙第六盏，牛金牛第四盏。\"雄\"为\"熊\"之误，疑即《唐僧西天取经》中

\"黑熊精盗锦兰裴沙\"情节 ;3. <<文殊菩萨降狮子》 出现于角色排场。

与以后的《西游记》有关但此处尚未发生联系的有: 1. <<齐天乐·鬼子母

捧钵》一一出现于张日漉，杂剧，角色排场单，这个故事在杂剧《西游记》中出

现过 ;2. <<泾河龙王难神课先生>> , 出现于角色排场单，这个故事后为《西

游记》平话吸收。

与《西游记》若即若离作为背景有关的有: 1. <<东方朔偷桃》一一出现于

翼火蛇，第六盏; <<王母娘娘蟠桃会》一一出现于角色排场单; 2. <<二十八宿闹

天宫》一一出现于角色排场单……等。

显然，探究以上剧目的意义，首先必须确定其中大部分剧目和主要剧目

如《唐僧西天取经》的形成时代。

二、《礼节传簿》若干问题的疑与辨

《迎神赛社礼节传簿四十曲宫调》手抄本原件长 23.3 厘米、

14.6 厘米，麻纸元格，毛笔楷书竖写。半叶八行，全抄本共二

十四全页，约两万余字。线装封面靠书口书签处，竖写\"迎神赛

社礼节传簿四十曲宫调\"书名，正中竖写\"万历二年正月十三日

抄立\"。右下方靠近线装针眼处，写\"选择堂曹国宪志\"。

根据抄本纸张、墨色和开篇初写时习用明代中叶刚脱离软

体、字形方正的书写特点，经古籍专家鉴定，确系明代抄本。

寒声等<< <迎神赛手土礼节传簿四十曲宫调〉初探》⑤

第一个问题: <<礼节传簿》的抄写年代与形成年代

我们所说的《礼节传簿》全名应为《迎神赛社礼节传簿四十曲宫调)) ，据

主持整理了《礼节传簿》的寒声先生介绍(见题记) ，现在所见的手抄本标明

抄成于万历二年，经鉴定，也确系明代抄本。

但万历二年只是抄写的年代，由于在《礼节传簿》中所见的剧本最迟都

可判定出现在明初而没有年代非常切近的作品，因此研究者们一般认为这

个版本的《礼节传簿》实际形成年代要早一些，应该是在明代前期永乐年间

或稍后，应该与当时山西猛增大量的乐户有关。

乐户以吹弹歌唱为业，是中国古代社会地位最为低下的一等人，有时就

与娼妓相类，明清的小说中往往直接将妓院称为乐户。与野鸡娼妓稍有不

同的是，入籍的乐户是官妓，在随时应付官府之召以外，也算正当从业。乐

户有籍，世代相承，一入乐籍，则不得与良民为伍，从此与功名、仕途、军功等

无缘，甚至也不能改行经商为匠。乐户的来源，除了世代从业的继承以外，

主要就是犯罪人员的家属或受株连的人员，到明代，政治犯的家属也加入了

这个行列， <<儒林外史》就写道， (明)太祖平定天下后，将元朝功勋重臣的家

人都没入乐籍，用一个教坊司管着(五十二回)。永乐靖难之役以后，朱橡又

将大批建文帝追随者的妻季都编入了乐籍，发配山西。《清文献通考》卷十

九就记载道，因为雍正曾在山西亲自体验过乐户的生活，心生怜悯，于即位

元年即下诏将那些因当年不附燕兵(即朱棒的军队)而被编入的乐户解禁归

复为良民，二月河的历史小说《雍正王朝》曾根据这一段史实，为雍正安排了

一段凄惋欲绝的情话。

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上党地区应该是当年朱橡流放乐户的主要目的地之一。因为上党过去

有很多乐户，今天还有许多乐户的后裔。这些乐户的到来，对于传统的祭赛

活动来说，无疑增添了新鲜力量，他们的祖先不少做过朝廷重臣，有的甚至

还是皇亲国戚，只因触犯了所谓\"天颜\"，被贬为\"贱民\"并定其子孙\"世世代

代不得与民同齿\"，他们的文化修养比当地的乐户当然要高出一筹。当这些

人心情平静下来接受命运之后，当地的祭赛显然就会成为他们施展才华的

道具，在这种情况下，对传统的祭赛礼仪做一些修订、完善是完全可能的。

对于我们所见的精城本《礼节传簿》在明前期形成这一点研究者们几乎

没有异议，但对于这个本子在明代前期时究竟是修订还是新创，尚有较大的

分歧。

第二个问题:关于《礼节传簿》的修订期

我在《西游记》研究中引人《礼节传簿>> ，得益于黄竹三先生的惠示，之后

黄先生又告诉我，在 路城本之后，璐城的邻县也发现了一份清嘉庆年间的

《礼节传簿>> ，所收主要剧目与明万历本基本相同(指明以前剧目) ，不同的是

另添了明万历至清初之剧目若干。这真是一个很有意义的发现，将这两份

《礼节传簿》对照起来，可以发现 个问题:

(1)((礼节传簿》是传统的祭祀仪式，是→种在实际使用中会根据需要不

断修订的世代积累性作品，很可能并不是在明代前期新创的-一一案 即使没

有这本嘉庆本《礼节传簿>> ，我也不太相信《礼节传簿》就是在明前期新创的，

一是因为祭赛的严肃性而导致了仪式的稳定性和延续性，既然祭赛是从更

早的古代延续下来的，那它的主要仪式也应世代相承;二是不用说明中叶以

前的通俗小说都是世代积累型，戏剧也是如此，大名鼎鼎的涵显祖\"临川四

梦\"都是旧题材的沿袭，像《礼节传簿》这样复杂的系统工程显然不可能-瞰

而就，应当也是一个世代积累的东西。

(2) 可以认为明代前期《礼节传簿》只是做了一次修订。而且可以认为

每次修订之间的问隔期都很长。 路城本至 1949 年已近四百年没有修订，嘉

庆本至 1949 年也近→百五十年没有修订。而假如将璐城本的形成定在明永

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乐年间(暂定公元 1400 年左右) ，将嘉庆本看作是漏城本的修订本并将其修

订时间定在清乾隆年间(暂定公元 1750 年左右，因其中所有剧目截止于清前

期) ，那么正常修订期的间隔就有了三百多年。

(3) 赛社的基本程式和剧目都是比较固定的，传统节目在世代相传中都

能被保留下来，而新增剧目研究者们一般都能辨认。

修订期的问题是很现实的问题，也是一个不能否认的问题。以上述三

点为基点，我们还可以做一些适当的延伸

(1)如果承认《礼节传簿》是这样一次次修订而来的，那么明前期完成一

次修订的《礼节传搏>> ，其底本来自更早时代。

(2) 按照现在所知的修订间隔来看，明前期这个修订的底本毫无疑问是

在元代甚至更早。那再上一次修订呢?由于祭祀赛社传统久远，我们不能

排除还有更多的修订，更久远的底本，甚至可以肯定会有。

(3) 如何确定更久远的底本?依据对剧本的判断。作为核心和传统剧

目的《唐僧西天取经》等，被录入《礼节传簿》至迟应在明前期;如果再上推一

个修订期，也就是说如果这个剧目在明前期修订时的底本中就已存在，那它

的出现就至少是在金、元甚或更前。而上推一个修订期的可能是存在的，具

体的以下再说，这里我们先解决理论上的可能。

第三个问题: ((唐僧西天取经》生成年代的判断依据

《礼节传簿》面世后，仅全部 245 个节目就着实让研究者忙活了一阵。这

些剧目中，有的以前在录，有的则不为人所知;有的以前仅仅存目，但这次却

有了尚算详细的节目单;有的被认为已经消失了，但实际到明代还在舞台上

演出;有的以往被标错了体裁，而这次得到了确切的纠正……这其中的意

义，恐怕还得有相当一段时期才能真正摘明白。

基础的工作当然是剧目的分类。分类的形式很多，有的与我们的研究

关联不大，如通过归类发现《礼节传簿》所载剧目与南戏名目相类的不多，可

以说明至明前期传奇之风尚未影响到北方等等;但有的于我们却有明确的

意义。

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以下介绍几种对我们的研究有明确意义的归类研究:

(1)黄竹三先生将其中 174 个剧目分为两类，第一类以宋杂剧、金院本、

南戏、元杂剧与之比较，\"即可发现他们和宋杂剧、金院本、南戏，以及与元杂

剧有密切的关系，其中一部分本身就是宋元时期的作品\";另一类较晚出，基

本上可以肯定是明前期繁盛的民间戏曲演出⑤。

《唐僧西天取经》被黄先生列为第一类，其参照对象是吴昌龄的杂剧《唐

三藏西天取经》。事实上《礼节传簿》的剧目不仅是\"从宋元剧目发展而来\"，

还有一些可能是我们所知的宋元剧目的祖本。我赞成另一位研究者张之中

先生的意见: ((唐僧西天取经》即有可能是《唐三藏西天取经》的祖本。(下

详)

(2) 张之中先生也将剧目分为两类，但分类原则不同。一类为未盏供酒

之后在舞台上演出的正队戏、院本、杂剧，他认为这类剧目都比较古老，很少

宋元以后的作品，\"多是宋元之前的剧目\";另一类为四至六盏供酒中在献殿

上演出的剧目，这类剧目较杂，已经出现了明代早期的剧目。张先生有一段

话值得注意，他发现《礼节传簿》的 25 个队戏剧目，大部分取材于历史故事，

少数为神话传说，至于生活琐事、儿女私情的戏一个也没有，他认为这\"都是

出于敬神的严肃要求\"⑦。这正是古老祭祀仪式的基本需要和主要特征。

《唐僧西天取经》的演出被列为正队，当然也是久远的剧目。

(3) 从《礼节传簿》用于祭赛压轴演出的 25 个哑队戏的角色排场单，看，其

中有 18 个为神仙道化剧，其余 个为历史剧，竟无一个表现现实的世俗生

活，这应该是古老祭祀活动的遗存痕迹。窦楷先生还分析过这些哑队戏中

的人物，发现其特色是人神混杂，朝代不分，写佛祖释迦摩尼的《习达太子游

四门》竟然有中国传统的十大美女杨妃、西施、昭君、姐己、绿珠等相伴;人物

中有周人、春秋战国人、汉人、晋人、唐人，\"唯独宋以后便没有了，这说明

……它很可能是宋以前的作品，至少是宋代才有的\"③。而《唐僧西天取经》

是这 25 个角色排场单中的一个。

至此我们完全应当相信《唐僧西天取经》是遗存在《礼节传簿》中的古剧

|日响。

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三、《唐僧西天取经》应是宋、金古剧

《礼节传簿》中有明显的元末明初痕迹这不奇怪，因为《礼节传簿》是在

永乐之后修订的;说《唐僧西天取经》是宋金旧响也不奇怪，因为修订不会改

动世代相传包含祭赛活动核心内容的底本， ((唐僧西天取经》无论从哪个角

度看，都带有沧桑久远的痕迹。

我趋向于认为《唐僧西天取经》形成于宋代，如果不能肯定在北宋，至少

是在金代，在我们所知的取经故事资料中，它是一个重要的祖本，称其为宋

金作品最为合适。除了上一节提到的理由以外，还在于它是队戏。

在《礼节传簿》中，队戏占有异乎寻常的重要地位，在祭祀(供盏)后于舞

台上正式献演的剧种中，队戏、院本与杂剧三者并列，说明都是郑重的祭赛

仪式;又专门录有 25 个队戏剧目的角色排场单也就是情节简介，最长的达到

350 ;25 个队戏剧目，有 18 个是神仙道化内容， 个是历史人物剧，从祭祀

的角度看，表现出了应有的严肃性和神圣庄严;而且不仅明标是队戏，还分

出哑队、正队，队舞……，在所有我们已知的戏曲史资料中，都堪称罕见，一

系列与队戏相关联的概念如\"队舞\"、\"队戏\"、\"哑队\"、\"正队\"等等，不由得我

们不为之一惊。所以《礼节传簿》刚一面世，它的整理者就断然肯定它与杂

剧、院本并列，有着非同小可的意义，\"可以为戏剧史补入空白\"因为\"以往

戏剧史家研究宋、金、元戏剧，更多的着眼于说唱诸宫调、元杂剧等曲牌体音

乐流变脉络\"，而通过队戏的发现，我们\"可以明显地看出形成中国戏剧，还

有一条路子，即由乐舞、叙事乐舞、供盏队戏、哑队戏、正队戏，即从歌舞、叙

事歌舞、进而吸收诗赋体念白、诗赞体吟诵，到诗赞体说唱往下延续的板腔

体戏曲\"。⑨这段话己足可体现队戏的重要意义。

\"队戏\"这个名词在早期的戏剧资料中曾经出现过，实际上包含了中国

古代戏剧的一个重要构成部分 也就是说，中国戏剧的主要早期形式除

了杂剧、院本之外，还有第三种:队戏。但是由于杂剧在元代的特定条件下

异样发展，院本与队戏却没有进入文人的视野，失去了精加工的机会，虽然

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还在民间搬演，但在繁盛的杂剧的挤压下，生存的空间越来越小，最后终至

被杂剧、南戏淹没。而队戏较之院本似乎更为不幸，长期以来竟然没有实物

为证，因而并没有引起认真的关注。

现在当然已经具备了条件，可以将它作为一条构成中国戏剧重要组成

部分的完整的发展线索往下清理。对于我们来说，\"队戏\"的发展进程还有

-个具体的意义，就是根据《礼节传搏》中各种概念的相互关联带来的可比

性，排出它们之间的演进顺序:乐舞 队舞←一一队戏←一一(哑队戏、正队

戏)一一←直至与杂剧、南戏重叠，从而大致确定《唐僧西天取经》的生成时间。

那么，这个过程起于何时，止于何时?

队戏应该是一种比较初级的戏剧形式，文字资料首见于宋代刘斧《青琐

高议》后集卷五\"隋炀帝海山记\"下，记载隋炀帝游北海，梦遇陈后主，其中有

这样一段话:⑩

大业六年，文帝泛舟游北海，惟宫人数十辈相随。帝升海山殿，是

时月初朦胧，晚风轻软，浮浪无声，万籁俱息。帝恍惚，忽见水上一舟，

只容两人。帝谓十六院中美人。泊至，首先一人登赞道\"陈后主渴

帝。\"帝亦忘其死，乃起迎之。后主再拜，帝亦躬劳谢。既坐，后主曰:

\"忆昔与帝同队戏时，情爱甚于同气，今睡下富有四海，令人钦佩不巳。\"

以此而论，队戏于隋时已有，但研究者多不相信，认为宋人所记隋事不一定

可靠，在唐代流行的不是队戏而应该是队舞，队戏是从队舞中后起演变而来

的。但是这条资料告诉我们，起码在刘斧生活的时代，即北宋仁宗朝，队戏

应已普遍流行，不然，没有生活依据，刘斧绝不可能凭空设想出来。

先说\"队舞\"。\"队舞\"一词最早见于中唐诗人王建的宫词\"青楼小妇研

裙长，总被抄名入教坊。春设殿前多队舞，朋头各自请衣裳\"，与唐代盛极一

时的乐舞有关。对于唐代乐舞，主张从宽界定戏剧因素的前辈任半塘先生，

极力主张应从中分出-种可以称为戏剧的\"歌舞剧'言来，而筛选的标志就是

其中有扮演故事的情节人物。他曾经说过:@

唐代歌舞盛行，为学者先入之见，意识中每每过分夸大，于是凡遇

稍涉歌舞者，无不歌舞目之;纵有歌舞剧当前，确已成戏，亦多被上项之

夸大主观所吞没，终于不见，无从分辨。

-AP4 -EEA

这对我们判断队戏的产生有重要的基础意义，告诉我们，在唐人的乐舞中其

实早已孕育着戏剧的因素，哪天发现从乐舞中生长出一种带有戏剧性的队

舞，无须奇怪。

对\"队舞\"这个词，任先生作过解释，说\"队舞\"是相对于\"白舞\"与\"方舞\"

而言的，唐代制度，一人起舞叫\"白舞\"，四人或五人按照东西南北中的方位

站定而分舞，叫\"方舞\"，多人表演的集体舞蹈则叫\"队舞\"。对于起初的集体

舞蹈，任先生并没有夸大它的戏剧性，而是说\"队舞多人同场，动作-致，故

难演故事，亦难用愧俑\"(((唐戏弄 ))375 页)。但是到了五代、宋以下，情况有

变，宋人在继承唐人遗制的基础上有了明显的改进和发展，将唐人单纯的情

绪舞蹈进而发展成为有一定故事情节的舞蹈，似乎成了一种趋势。如唐时

的《拓枝》、《剑器》、《浑脱》、《菩萨蛮》、《解红》等，至宋便成为《拓枝队舞>> ,

《剑器队舞》、《玉兔捧脱队舞》、《菩萨蛮队舞》、《小儿解红队舞》。从乐舞向

队舞的演化，难道就是表演人数的变化么?否。其表现形式除继承唐大曲

并加以发展外，前面加入了引舞、致语，中间角色的相互问答，以及\"句队\"、

\"放队\"等系列表演的形式(所有这些都在《礼节传簿》中有所反映)。虽然王

国维的《戏曲考源》认为《拓枝队》、《菩萨蛮队》之类，仍不过乐舞而己，但许

之衡《戏曲史》则认为这些表演颇类故事，\"己入戏剧范围矣\"。⑩

前面说过，隋炀帝时的队戏不太可能，但北宋有队戏却应无疑。前引元

人杨维帧《东维子文集》卷六\"送朱女士桂英演史序\"中，提到了\"队戏\"

孝宗奉大皇寿，一时侍前应制多女流也。若棋待召为沈姑姑;演史

为张氏、宋氏、陈氏;说经为陆妙静、妙慧;小说为史慧英;队戏为李瑞

娘;影戏为王润卿，皆一时慧黠之选也。

这里不像刘斧把事情说得恍恍惚惚，而是精确地把队戏出现的时间说得非

常清楚←一一\"孝宗\"时，也就是南宋之初;对队戏性质表述得也再确切不过，

与\"演史\"、\"说经\"、\"影戏\"、\"小说\"为伍，也就不外乎故事、情节、说唱、表演，

脱不开\"有声有色\"四字。

我们再看窦楷先生对《樊哈脚党鸿门会》的分析，其中包含了一个间接

证据。《樊啥脚党鸿门会>> (窦楷原注\"脚党\"疑为\"搅档\")是《礼节传得》开

出角色排场单的 25 个队戏之

《樊晗脚党鸿门会))-单舞

范增定计，陈平斟酒。丁公、雍齿。项庄、项伯舞剑。樊啥喝开鸿

门会，收兵。韩信执载郎中，汉王，张良保驾。上，散。

角色排场单，本应以介绍角色为主，可这里把主要情节也大致勾勒出来了。

先是范增定计，这一情节事关重大，因为范增是项羽手下唯一的足智多谋的

军师，如不是他预谋杀害刘邦，那么名噪古今的鸿门宴也就不会有了。接着

是陈平斟酒，说明宴会巳正式开始。丁公、雍齿史书有记载，可在戏曲里不

曾有过，这里他没有任何动作，大约是象龙套一类的陪衬人物。紧接着是项

庄、项伯当场舞剑，这是戏的高潮，所谓\"项庄舞剑，意在沛公\"，已近于戏的

主题了。在这千钧一发的时刻，樊哈大喝一声，破门而人，刘邦这才化险为

夷，转危为安。不知为什么，韩信这时也执斡临场，似在保护汉王，这是传统

戏里没有的。就情节来讲，和历来的《鸿门宴》基本上相吻合;所不同的是它

是通过定计、斟酒、舞剑、解围、保驾这样一些舞蹈化的动作来表达剧情的。

这正是\"哑队戏\"的特征，有故事有情节，其故事更主要是通过演员的动作、

舞蹈、表情、身段表达，这便是初具基本条件的戏剧了。

以舞的形式表演刘邦和项羽的故事，这在汉代便有了，当时称《公莫

舞>> ，后改称《巾舞>> ，唐代表演这一题材的舞蹈叫《剑舞>> ，唐又出现了《樊哈

排君难》戏，宋代的官本杂剧有《霸王剑器》这一名称， ~J 金院本，以霸王为题

材的剧目越发丰富了，象《悲怨霸王》、《范增霸王》、《散楚霸王》等。按照《樊

哈脚党鸿门会》名称和构思，它应该是处于唐代《樊啥排君难》戏与金院本

《范增霸王》之类剧本的中间。所以窦楷先生认为\"((范增霸王》看来有可能

就是《鸿门宴》的变种'咽，其时代大致应该在宋金时期。

至于\"哑队\"、\"正队\"的概念，研究者们还有一些分歧，但这不重要，或者

只是有一些形式、程度上的差别而已。也许正如研究者们猜想的，所谓哑队

戏，倒是初起的队戏，其故事情节主要是通过演员的动作、舞蹈、表情、身段

表达，演出形式也不限舞台;而所谓正队，则从身段、动作中发展出台词、唱

段，有了核心的情节，可以相对集中地在一处舞台上表演。

重要的是，既然队戏曾经有声有色地存在过，那它后来到哪儿去了，为

何再也见不到了?我们可以说队戏完成了自己的历史使命而汇入了新的戏

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剧形式;也可以说在杂剧、传奇发育成熟后，队戏失去了自己的发展空间而

退出舞台， ((礼节传簿》所提供的事实，对这不同的说法都可以支持。然而一

个确凿的事实是，入元之后，我们再也没有见到主流文献关于队珑的正式记

载，只有《礼节传簿》证实它在明代仍在民间被搬演一一一显然，尽管它没有立

即消亡，但显然已经失去了旺盛的生命力。当然，也就很难相信入元之后甚

至到明代，已经走下坡路的队戏还会产生像《唐僧西天取经》那样丰富、庞杂

的作品。

四、《唐僧西天取经》演化进程定位

元杂剧《唐三藏西天取经》有可能是从队戏《唐僧西天取经》

中汲取营养加工提高而成的。反过来，如果舞台上早已有了《唐

三藏西天取经》这样的杂剧演出，农民何必增添出这么多角色，

把它弄得如此庞杂粗糙呢?艺术是不会倒退的，要言之，同一剧

目的两种演出形式，必然存在一种借鉴、提高的关系。而在元杂

剧与队戏之间，显然元杂剧是提高了的艺术。

张之中《队戏、院本与杂剧的兴起》⑩

以上所有考证直接的结果是解决《唐僧西天取经》的时代问题，而其最

终的实用目的是界定它与其他相类的取经资料之间的关系。如果不能理清

它们之间的关系， ((唐僧西天取经》的绝大部分价值将不能兑现。

所谓相类的取经资料，指的是在宋、元、明之间出现的有关取经故事戏

剧形式的记录。最早的记录应该是\"题记\"已经提到的吴昌龄杂剧《唐三藏

西天取经)) ，这条记录出现于元代钟嗣成的《录鬼簿》中。但《录鬼簿》除了在

吴昌龄名下记录了《唐三藏西天取经》剧目以外，没有提供其他资料而剧本

本身已有缺失@，因此后人很快就将杨景贤的《西游记杂剧》误认为就是《唐

三藏西天取经)) ，这一来又导致了更多的误记误说。这些资料混杂一团，初

入门者的确很难理清头绪。鲁迅《小说旧闻钞·西游记》在\"焦循《剧说))\"条

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下曾有一条引文套引文的案语，其中提到不少关于取经戏剧的资料。尽管

鲁迅在学术上向来谨慎，但在这条案语里仍然沿袭了过去的错误。所幸的

是，刘荫柏先生在编辑《西游记研究资料》时，对这些资料作了整理，应算清

晰，故此处借来，对其要点重做归纳如下⑩

1.现存的杂剧《西游记》据孙楷第先生考出系元末明初人杨景贤的作

品，与吴昌龄的《唐兰藏西天取经》无关;

2. 明人胡应麟《少室山房笔丛》卷四十一说， \"<<辍耕录》记元人杂剧，有

《唐兰藏》一段\"。陶宗仪《辍耕录》记《唐二藏》确有其事，但《唐三藏》在卷二

十五\"院本名目\"条\"打略拴播\"栏内，为宋杂剧，早已亡侠，也与吴吕龄的《唐

三藏西天取经》无关;

3. 清代《纳书幢曲谱》所收录《唐三藏》之《回回》一段， <<唐三藏》剧名为

误记， <<回回》是吴昌龄《唐三藏西天取经》中的残曲;

4. <<纳书槌曲谱》所收录《俗西游记》之《思春>) ，写的是牛魔王妾狐狸精

玉面公主事，录自《升平宝阅》宫廷大戏，实是晚出的衍生物;

5. <<纳书撞曲谱>> \"补遗卷\"所收录《西游记》的四段皆出杨景贤杂剧《西

游记>> (其中《钱行》一段可能与吴昌龄杂剧有继承关系)。

这样一来，在宋、元、明时间段内的取经题材戏曲就比较清楚了:

1.宋代的院本《唐三藏>> ，早已亡供;

2. 元吴昌龄的《唐三藏西天取经>> ，有辑供;

3. 杨景贤的杂剧《西游记>> ，尚存于世。

《唐三藏》亡供不存，可不论 杨景贤杂居tl <<西游记》时间太晚，全剧尚存，

其相当一部分内容是\"江流儿\"与\"齐(通)天大圣\"，显系晚出，也可另论，需

要讨论的只是吴昌龄的《唐三藏西天取经》。

讨论吴昌龄的《唐三藏西天取经》其实也不复杂， <<唐三藏西天取经》在

赵景深的《元人杂剧钩沉》中有辑侠，其实就是《纳书槌曲谱》中的\"钱行\"与

\"回回\"。看上去这个剧本与《唐僧西天取经》实在是无法比较的，因为依据

杂剧一本四折的规则，\"钱行\"与\"回回\"至少已经占了两折，其中\"钱行\"一折

在《唐僧西天取经》中只算是对应了\"唐十翠相\"四个字，大不了再加上\"唐太

宗驾\"四个字，这个容量上的差别是没法比的，看起来吴昌龄只是从当时的

T

7J tkn

取经故事中取了一点点内容加以放大敷衍成剧本。

也许有人会说，为什么就不可能是《唐僧西天取经》源出自《唐三藏))?

回答:第一，前者内容庞杂，后者集中细腻，两者的精细程度不可比拟，按照

艺术的发展规律，不可能再从个人创作的那么细腻的舞台表演剧本回到粗

放庞杂的祭祀表演;第二，如果《唐僧西天取经》的内容是压缩自一个个像

《唐三藏》那样的剧本，那该要有多少这样的剧本供压缩?可能吗?这样一

看，孰前孰后一目了然。

吴昌龄在《录鬼簿》中被定位为\"前辈已死名公才人\"，排第九，与第七的

马致远、第十的王实甫相近，这样看来《唐三藏西天取经》显然应该是元前期

的作品，而《唐僧西天取经》必在其前，这也再一次证明了《礼节传簿》应是

宋、金古剧的推定。

在戏曲之外，还有一些资料要交待一下，即大家都比较熟悉的以《销释

真空宝卷》为代表的宝卷，其中提到一些取经故事的章节，这些材料在下一

章里讨论，但因为学界有人以为它们是元代的取经故事，所以要在这里先作

简要辨析。

宝卷可以看作是元、明、清之间出现的一种新的通俗文学体裁，不算多

见。主要流行在民间宗教之中，作为宣讲佛教教理教义的一种方式，其功用

与变文相似，其形式也被认为与变文有密切关系 一般用韵语，三、三、四句

式(也有用三、四句式，或五言、七言) ，边说边唱，讲述一些与佛教有关的

故事。

《销蒋真空宝卷》于上世纪初在宁夏和大量的元代西夏文藏经一起被发

现，因此郑振锋认为\"颇有即为元人抄本的可能\"，因为其中称孔子为\"大成

至圣文宣王\"，而这一封号始于元大德十一年(1307) o@

而胡适却认为此说不当。胡适治学\"大胆假设、小心求证\"，也极认真，

针对这本《销释真空宝卷》讲的是一位法号真空的老法师的事，因此他遍查

元、明两代的佛教史传试图找到线索，可惜始终没有查到这位真空和尚的来

路。他认为《销释真空宝卷》极可能是明代的作品，甚至可能在吴承恩《西游

记》之后\"颇疑心此卷是明朝的写本，也许是晚明的本子。\"他的证据有

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条:⑩

与元刻的经文一起被发现并不意味着一定是元代的写卷;

2. 称孔子为\"大成至圣文宣王\"始于元大德十一年，但这个封号流传到

民间需要时间，这条证据\"可以证明此卷不会写在元大德之前，却不足证明

此卷不出于明嘉靖之后\";

3. 写卷中有许多故事与吴承恩《西游记》相同，而杨景贤杂剧《西游记》

中没有出现，如牛魔王、地勇夫人、蜘蛛精、黑松林;元剧中称孙悟空为通天

大圣，而此卷巳称齐天大圣;

4. 明嘉靖中刻印的《二郎宝卷》也提到唐僧取经，但与吴承恩《西游记》

有所不同，因此胡适认为《二郎宝卷》依据的取经故事尚在自由改写的状态，

而到《真空宝卷》时取经故事已经定型，即吴承恩、《西游记》已经出现。

对于上述两种意见，目前学界还是接受郑说较多，还视其为元代写本。

但我认为胡适的意见基本是对的，这本《销释真空宝卷》不可能是元代的;但

也不会在吴承恩《西游记》之后，应当是明前期的东西，与《永乐大典》中保存

的平话《西游记》大约是同一出处。理由如下:

1.胡适的第 、第 两条都有道理，虽不足以成为主证，但可以作为

旁证;

2. 胡适的第 点有一半是错的，他列出的那些如牛魔王、地勇夫人、蜘

蛛精、黑松林等等，在杂剧《西游记》中虽然没有，但确实是比较古老的故事，

并非吴承恩的创造，这是由于资料的问题，胡适当时没有见到《永乐大典》中

保存的平话《西游记>> ，当然更没有见过队戏《唐僧西天取经>> ，现在我们对此

已经一目了然。但他说元剧中称孙悟空为通天大圣，而此宝卷己称齐天大

圣却没错。下一章我们将要详证\"齐(通)天大圣\"原是正宗的中国民间道教

中的神猴，在杨景贤杂剧《西游记》中第一次被吸收进取经故事，与孙悟空这

个道教猴合二为一，成为\"齐天大圣孙悟空\"，因此所有提到这个名词的都不

可能早于元末明初。而在杂剧《西游记》中，最初确实是称\"通天大圣\"而非

\"齐天大圣\"，何时称\"齐天大圣\"不得而知，大约在其后不久也即明初吧。

3. 与吴承恩《西游记》相比较，可以肯定出于明人之手的、较有文人气息

的那些故事如玉华州、朱紫国、铜台府、木仙庵、真假美猴王、三打白骨精、神

\"''

狂诛草寇都不在其中，因此这份《真空宝卷》也不会出于吴承恩《西游记》

之后。

4. 最直接的证据是，当年胡适穷尽典籍没有找到的\"真空\"老法师现在

已经现身。在明代中叶的民间宗教中，我们已经发现了其它以\"销释真空\"

标榜的宝卷，所谓的\"真空\"并不是正宗的佛门弟子而是民间宗教中的术语，

难怪胡适寻遍佛教史也没找到他老人家的踪迹。这样一来，关于《销释真空

宝卷》的价值问题就要另作别论，至少是不能视作元代资料讨论了。

此外，研究者经常提到广东省博物馆馆藏的牛件元代磁州窑唐僧取经

瓷枕。这件瓷枕上绘有舞棒的孙悟空、肩祀的猪八戒、骑马的唐僧、张伞的

沙和尚(这个伞是仪仗中的华盖而非雨伞) ，据说是宋代磁州窑制品。磁州

窑在今河北，宋代时烧造(也出土过晚于宋的遗存，可见宋以后仍在烧制)。

断定这个瓷枕为元代物品不知何据，但已是成说。过去都将它作为元代已

有取经故事的证据，现在由于有了诸如《唐僧西天取经》这样的资料，它的重

要性明显下降，但仍不失为一件重要物证，可以证明在元代已经有整齐鲜明

的师徒四人的取经队伍，它对于\"((唐僧西天取经》为宋金作品\"这-推断虽

然不能正面证实完全成立，但至少能从侧面证实并不荒谬。

在解决了《唐僧西天取经》在整个取经故事演化进程中的定位之后，它

的全部意义就显现无疑了:

在时间方面，我们已经可以确定它生成于宋金时期(至迟为宋元 空间

方面，则确定了它是晚唐俗讲教材《大唐三藏取经诗话》与元杂剧《西游记》

之间的一个环节;再加上一个三晋大地的地域定位，我们已经具备了描述晚

唐至元末取经故事流行状况的基本要素一一一当然，要强调的是，我们说队戏

《大唐三藏西天取经》是介于《取经诗话》和元杂剧《西游记》之间的一个环

节，并不意味着认为它们之间有直接的文本关系。我们说的是取经故事，是

它们所代表的某一发育阶段的取经故事，是一种文化传承意义上的前后顺

序关系。如果要搞清他们文本关系，还需要做更多的工作。

张之中先生对于队戏、院本与杂剧的兴起及其相互关系有过一段简洁

到位的论述:⑩

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队戏是相当古老的原始剧种，它是随着农村这种迎神赛社习俗的

形成而形成的。古上党地区，早在北宋年间建庙祀神已是普遍的事，至

今仍有碑石记载。……早在北宋年间，院本和杂剧还没有登台的时候，

活跃在这些神庙舞楼上的，应该说，主要是民间产生的祀神戏 在上

党是队戏，在晋南是锣鼓杂戏，在晋北是赛社，在豫北也叫队戏，在陕北

则有跳戏。至于宋杂剧，……此时还没有取得像队戏这样祀神的正宗

地位。\"

对我们而言，当时最早登上舞台的究竟是队戏还是院本或者杂剧并不是十

分首要的问题，重要的是兰晋大地是孕育戏剧的肥沃土壤，早在宋代，队戏

已经在这里占据了民间祭祀的舞台。当原生的取经故事随佛教从西域传入

后，在兰晋大地的钱镜声中迅速世俗化而成为初期戏团的题材，诞生了《唐

僧西天取经》这样的早期剧本。

最后回答一个前面提到但无暇插话的问题:西域的故事为何会在三晋

落地生根而不是在其他地方?

答曰:三晋是当时文化交流碰撞最激烈的地区，远说北朝隋唐，近说五

代辽金西夏，在三晋大地上发生的文化交流几乎没有停止过。动乱时期，碰

撞是强制的;太平时期，交流又是自然的。就佛教的传播而言，西域与三晋

也有近乎天然的联系，敦煌第 61 窟里有一张巨幅壁画《五台山图)) ，是敦煌最

大的壁画，计有 46 平方米，形成于五代，内容是五台山地区的地形和寺庙的

分布。据研究，壁画中描述的情形跟现实相差无几(著名建筑学家梁思成曾

经依靠这幅\"五台山图\"，在深山中找到了极为重要但久寻不见的佛光寺) ,

这证明在敦煌与三晋地区之间事实上存在文化交流尤其是佛教的交流，西

域题材的取经故事从这里进入中原，真得顺理成章，不应奇怪。

最后再强调一个值得重视的问题，即猴行者进化为孙悟空的问题。

对于在安西榆林窟发现的毛头毛脑的猴我们已不陌生，这个猴究竟出

于何典，是印度的《罗摩衍那)> ?是西域远古民族的民族图腾?是西域佛教

的护法神将?还是绕道西藏传入中国的佛密大神?我们以上已经将多种可

能交给了读者。重要的是，这个人物在整个取经故事的发展过程中是逐渐

强化的，最终成为取经故事的文学中心。而这个猴第一次被称为\"孙悟空\"，

nud

开始一个新的演变阶段，据现在资料所知则是在队戏《唐僧西天取经》中。

正是在古老粗拙的队戏中，在三晋百姓娱神自娱的钱镜声中，原来零星

流传的取经故事，原来在佛教中作为教材的取经故事，被搜集起来，又被悄

悄的发展起来。我们还不知道\"猴行者\"是因为什么原因被改称为\"孙悟

空\"，也不知什么时候\"孙悟空\"有了师弟\"朱悟能\"、\"沙悟净\"，但我们知道，

正是以此为标志，取经故事进化了。

注释

①《礼节传簿》的影印件与整理本均可见山西师大戏曲文物研究所编

《中华戏曲》第 辑，山西人民出版社， 1987 年出版。

②、⑤黄竹三《我国戏曲史料的重大发现 山西游城明代〈礼节传簿〉

考述>> ，((中华戏曲》第 辑， 145 页、 137 页。

③冯俊杰《赛社:戏剧史的巡礼>> ，((中华戏曲》第 辑， 180 页。

④以上介绍据《中华戏曲》第 辑所载寒声(( <迎神赛社礼节传簿四十曲

官调〉注释>>\"前言\"及寒声、栗守田、原双喜、常之坦(( <迎神赛社礼节传簿四

十曲宫调〉初探>>，但文字已作整理;另外对于《礼节传簿》中各类剧目的分类

与数量，在其他著述中有不同的统计，由于这些细微的差异对我们的研究不

产生重要影响，故以下径直引用，不再一一说明。

⑤寒声、栗守田、原双喜、常之坦(( <迎神赛社礼节传簿四十曲宫调〉初

探>> ，((中华戏曲》第 辑， 118 页。

⑦张之中《队戏、院本与杂剧的兴起>> ，((中华戏曲》第 辑， 157 页。

⑧窦楷《试论\"哑队戏\">> ，((中华戏曲》第 辑， 176~177 页。

⑨寒声、栗守田、原双喜、常之士旦《迎神赛社礼节传簿四十曲官调初探>> ,

《中华戏曲》第 辑， 128 页。

⑩〔宋]刘斧《青琐高议》后集卷之五\"隋炀帝海山记\"下。见《四库全书

存目丛书>> ，子 246 册， 81 页。

@任半塘《唐戏弄>> ，作家出版社， 1958 年第 版， 212 页。

@转引自任半塘《唐戏弄>>， 213 页。

⑩窦楷《试论\"哑队戏勺， ((中华戏曲》第 辑， 172~174 页。

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⑩张之中《队戏、院本与杂剧的兴起))， ((中华戏曲》第 辑， 160 页。

@明人贾仲明增补的《录鬼簿)) (天一阁蓝格抄本)著录:题目\"老回回东

楼叫佛\"，正名\"唐三藏西天取经\"。正是凭借这一点，我们断定其与杨景贤

的杂剧《西游记》不是同一所指。见《中国古典戏曲论著集成)) (二) ((录鬼簿》

334 。中国戏剧出版社， 1959 年第 版， 172 页。

⑩文IJ 荫柏《西游记研究资料)) ，上海古籍出版.社， 1990 年出版， 201 ~

203 页。

@郑振锋《三十年来中国文学新资料发现记)) ，见刘荫柏《西游记研究资

料))， 240 页。

⑩胡适《跋〈销释真空宝卷> )) ，原载《国立北平图书馆馆刊》第五卷第三

号，见刘荫柏《西游记研究资料))， 235~239 页。

⑩张之中《队戏、院本与杂剧的兴起)) , ((中华戏曲》第 辑， 154 页。

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第四章齐天大圣闯入《西游记》

在杨景贤杂剧《西游记》之前，凡是取经的猴都叫\"孙悟空\"，

孙悟空降魔伏怪但自己不作怪;而凡叫\"齐天大圣\"的猴都是好

色贪财之徒，绝无取经之事，两者完全不是一回事。

将此猴、彼猴合为一猴，正是杨景贤的创意。为了提请读者

注意，也为了适应业已变化的文化内涵，他，第一次将取经故事命

名为《西游记》。

←一作者自题

在旧文中，我曾认为《礼节传簿》存留的剧目中，除了队戏《唐僧西天取

经》以外，还有相当一部分的剧目与取经故事有关，这些剧目包括: ((雄精盗

宝》、《文殊菩萨降狮子》、《齐天乐·鬼子母捧钵》、《泾河龙王难神课先生》、

《东方朔偷桃》、《王母娘娘蟠桃会》、《二十八宿闹天宫》等。

但是错了。这些剧目中，除了《雄精盗宝》、《文殊菩萨降狮子>> (((齐天

乐·鬼子母捧钵》存疑)以外，其余的剧目在当时与取经故事其实没有任何

关系。我们因为后来的《西游记》中有王母娘娘，有二十八宿，有大闹蟠桃会

等等的关目，就想当然地认为这些情节天生应该与取经故事有关，其实是

错了。

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事实上， ((泾河龙王难神课先生》、《东方朔偷桃》、《王母娘娘蟠桃会》、

《二十八宿闹天宫》这些与道教有关的内容都是后来陆续被吸收的。细细看

来， ((唐僧西天取经》的人物角色虽然庞杂，但佛教的家世根底和西域原籍还

是非常明显的，把那些跑龙套的天仙、地仙、人仙;金童、玉女等杂七杂八的

人物剔除后，剩下来的主要故事和主要人物都是佛教或西域范畴内的人和

神，其血统还是相当纯正的。不仅如此，如果再往下看，在杂剧《西游记》问

世之前，所有二郎神、泾河龙、金丹、御酒之类的与道教沾边的故事，都与取

经无夭;所谓王母娘娘、二郎神、泾河龙、金月、御酒之类，也都是在杂剧《西

游记》之中或之后才被网罗进取经故事的大系统的。

一、杂剧《西游记》是旧话新说的整合

《西游记杂居lj))第一本、第四本情节安排集中，由白通畅，很

可能出于\"当行\"文人之手;中间的三本，结构粗疏，语言质朴，有

较浓的民间文学色彩。

熊友恕(( (西游记杂剧〉作者及时代考辨》①

杂剧《西游记》原名《杨东来先生批评西游记>> ，因为实在看不出这位杨

东来先生批了点什么，所以一般都简称为杂剧《西游记》或《西游记杂剧》而

将杨东来撇在一边。现在所见的剧本是明万历甲寅年 (1614) 刊刻的本子，

1928 年发现于日本内阁文库秘藏的《传奇四十种》中，后排印本传回中国。

杂剧《西游记》六本二十四折，附弥迦弟子\"小引\"②

曲之盛于胡元故矣，自《西厢》而外，长套者绝少，后得是本，乃与之

额顽。其各折为:

第一本:之官逢盗、逼母弃儿、江流认亲、擒贼雪仇

第二本:昭钱西行、村姑演说、木叉售马、华光署保

第三本 神佛降孙、收孙演咒、行者除妖、鬼母饭依

第四本 妖猪幻惑、海棠传耗、导女还裴、细犬擒猪

1

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第五本 女王逼配、迷路问仙、铁扇凶威、水部灭火

第六本:贫婆心印、参佛取经、送归东土、三藏朝元

这样的长度在元杂剧中数一数二，颇有特色。

剧本原有勾吴蕴空居士的总论，称杂剧《西游记》为元人吴昌龄所撰。

孙楷第先生在《吴吕龄与杂剧西游记)) (收入《沧州集)) )→文中指出所谓吴昌

龄之说实为误植，真正的作者应是元末明初人杨景贤，此说现被广泛接受;

又因多称杨景贤为元人，所以又习称为元人杨景贤作。

杨景贤，蒙古族，因跟从姐夫杨镇抚移居钱塘，人即以杨姓称之。原名

逞，后易名讷，字景贤、景言，别号汝斋。在元末明初之际，杨景贤也是一个

小小有名的人物，擅长杂剧、散曲，有杂剧 18 种，可惜传世不多。明永乐期

间，曾受宠于朱楝，后卒于金陵。与《续录鬼簿》的作者贾仲明甚善，相交达

五十年，故贾在《续录鬼簿》中对其记载较他人要详细一些，除介绍身世，录

18 种杂剧剧目以外，还介绍他\"善琵琶，好戏谑，乐府出人头地。锦阵花

营，悠悠乐志\"。③

关于杂剧《西游记》是否为杨景贤所作，还有一些疑问，熊发恕先生们西

游记杂剧〉作者及时代考辨》一文所言甚有道理。熊文认为:

1.关于元人的取经故事题材戏曲的记载甚为混乱，实际作品更有许多

误植，所谓《续录鬼簿》杨景贤条下的\"((西游记))\"未必就是杂剧《西游记

2. ((续录鬼簿》记杨景贤\"((西游记))\" ，只是孤证，其他的证据都有疑点。

以杨景贤存世的《马丹阳度脱刘行首》与杂剧《西游记》对照，则两剧风格各

异，显然非出一人之于;

3. 杂剧《西游记》有很多修饰的痕迹，但其骨架仍是典型的元杂剧风格，

杨景贤距杂剧鼎盛时期有一百多年，参加过杂剧《西游记》的修改是可能的，

但要他谨守典型元杂剧风格是不可能的。

因此，熊文认为\"今存《西游记杂剧)) .是经过增饰的元代无名氏作品，这

既符合《西游记杂剧》的实际情况，也并不妨碍杨景贤作为写过《西游记》的

元末明初有成就的剧作家的地位，只不过他写的不必就是这个《西游记杂

剧》罢了\"。④

熊文说\"今存《西游记杂剧)) .是经过增饰的元代无名氏作品\"，这点我是

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赞成的;但我不赞成将杨景贤完全剥离出去，而认为其增饰者就是杨景贤。

理由很简单，出现在《续录鬼簿》里的\"西游记\"三个字作为取经故事的名称，

在杂剧里是第一次出现，这是一个完全独创的标志性的名称，因此不太可能

有同名出现，也就不会别有他指;而这个名称又有一定的新奇性，如果出现

在他人身上，也会较易被记录下来。

杂剧《西游记》所用的底本或者所依据的故事的骨架，是元代的，这点对

我们很重要，这实际上是将杂剧《西游记》的创作时间提前了 提前到元

前期或中期。我觉得这非常合理，这使得它上承宋、金队戏《唐僧西天取

经》、下启明初平话《西游记>> ，在时间、空间上更为合理;而原来将杂剧《西游

记》定位元末明初，与同样可以肯定出于明初的平话《西游记》几乎在同一时

间段里出现，实际两者又有一定的差距，因此总觉得演化的时间、空间过于

局促。

更重要的是熊文的这段话: \"((西游记杂剧》杂剧第一本、第四本情节安

排集中，曲白通畅，很可能出于‘当行'文人之手;中间的三本，结构粗疏，语

言质朴，有较浓的民间文学色彩。\"这很重要。作一冒昧的猜测，熊先生看出

了这个问题，但并未就此深究，未必认为这正是为杂剧《西游记》定性的一个

突破口。

我们且从以下方面来分析:

1.先看这两本体制的完整与其在剧本整体中分量的不平衡。且看第一

本，四折讲一个故事正是完整的杂剧剧本规制:

之官逢盗、逼母弃儿、江流认亲、擒贼雪仇

再看第四本，也是一个独立演出的杂剧剧本的规制，是一个完整的猪八戒出

身故事:

妖猪幻惑、海棠传耗、导女还裴、细犬擒猪

在杂剧《西游记》中，除齐天大圣孙悟空的故事占两折以外，其余各事均

只占一折，比较均衡也算合理。但是唐僧出身、八戒出身这两个在以前毫无

迹象的故事竟然各占了整整-本，抢了悟空的风头，实在有点不应该。尤其

是猪八戒，试想，在唐僧取经故事中，猪八戒有何资格享有六分之一的篇幅，

沙僧的资格不是比他老得多吗?唯一的解释就是这个故事原来已经有了单

独的剧本，又被整体加入杂剧《西游记》。

2. 在杂剧《西游记》中，已经看到了吸取南戏表演形式的痕迹，比如不再

严格区分且本、末本而采用轮唱的方法，六本二十四折中，主唱一折以上的

人物有近二十人，例如第二本四折由尉迟恭、胖村姑、木叉、华光各唱一折;

第三本由金鼎国女、山神、刘太公、鬼子母各唱一折，应该说也很均衡。但第

一本则全由\"夫人\"唱，是一个典型的且本;第四折也是比较完整的且本，前

三折全由\"裴女\"演唱，第四折\"细犬擒猪\"因为全是武戏，才改由二郎演唱。

这不是巧合，正说明第一、第四两本原是两个独立的剧本。

3. 按照杂剧规制，每本应该有一、二个模子。杂剧《西游记》六本都没有

标出棋子，但不标出不代表没有，而是附载于某一折里。巧得很，也正是第

一、第四本有模子出现。第一本第一折前面的一段

[观世音上云]旗檀紫竹隔凡尘，七宝浮屠五色新。佛号自称现自

在，寻声普救世间人。老僧南海普陀洛伽山，七珍八宝寺居住。西天如

来座下上足弟子……

〔陈光革、引夫人上云]几年积学老明经，一举高标上甲名。金牒两

朝分铁券，玉壶千尺倚冰清。下官姓陈名等，字光莓，淮阴海州弘农人

也。妻殷氏，乃大将殷开山之女…...

[夫人云]相公说的是也。咱着王安去觅船，明日早行。[唱]

仙吕赏花时】放鱼的都言子产良，射虎的皆称周处强。你之任到

他乡，买得活鱼尚不忍坏，今恩足以及禽兽矣。百姓行必有个主张。咱

两个携手上河梁。〔下]

以下接刘洪上:

[水手刘洪上云]自家姓刘名洪，专在江上打劫为活……

这就是典型的模子。再看第四本第十三出\"妖猪幻惑\"

〔猪八戒上云]自离天门到下方，只身难恨少槽糠。神通若使些儿

个，三界神抵恼得忙。某乃摩利支天部下御车将军……

[裴女引梅香上云〕妾身裴大公之女，小字海棠……，梅香，你与我

将这一封书去，对那生言道，我为他夜夜烧香花园里，等着他来厮见，说

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一句话咱。

[梅香云]怕太公知道，连累我

裴女云]不妨事。[梅香下 J[ 裴女唱]

【仙吕赏花时】一纸书缄万种愁，数日忧成两鬓秋。疾忙去莫迟留，

休误了莺交凤友，且跳过短墙头。

【么】捡着这竹径花溪阴处走，则着他柳影松斜深处有，休烦恼莫惭

羞，黄昏时候，休着我和月倚南楼。[下]

这也是一只棋子，以下梅香上场才是正场

[梅香上云]小姐着我寄书与朱郎，朱郎今夜来赴期也。我已回过

小姐了，安排下香桌儿，月儿上时，请小姐烧夜香。

以上第一、第四两本，已经在细微处显示出与众不同，说明在杂剧《西游记》

改造的过程中，他们是作为整体加入的。剔除这两本，再看剩下的四本:

第二本:昭钱西行、村姑演说、木叉售马、华光署保

第三本:神佛降孙、收孙演咒、行者除妖、鬼母饭依

第五本:女王逼配、迷路问仙、铁扇凶威、水部灭火

第六本 贫婆心印、参佛取经、送归东土、三藏朝元

以这四本与前一章我们谈到的队戏《唐僧西天取经》、吴昌龄杂剧《唐三藏西

天取经》相比，\"昭饿西行\"出自吴昌龄杂剧\"钱行\"，但其源头仍在队戏《唐僧

西天取经》中\"唐太宗驾，唐十 相\"一句;\"村姑演说\"可能与\"回回\"有关，因

为村姑口中提到\"见几个回回，舞着面施旗，阿喇喇口里不知甚的妆做鬼\"的

话头→一可惜不知道吴昌龄杂剧遗失的另两折是何关目，不过相信应该也

在队戏的包含之中;\"贫婆\"在队戏中称\"频波\"，其缘由前面已有交待。其他

的则不用再说了，完全都在《唐僧西天取经》的包含之中，一脉相承的线索竟

明白如是。

以上我们花相当篇幅从整体上分析了杂剧《西拍子记)) ，其目的是为了说

明两点:

1.在鉴别了一些现象之后，现在可以看出杂剧《西游记》和吴昌龄的杂

剧都是源自更古老的队戏《庸僧西天取经>> ，在取经故事的演化中，确实存在

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着一根主线;

2. 可以看到除了吸收第一本江流儿故事、第四本猪八戒故事之外，杨景

贤更重要的功绩已经凸现出来，那就是在第三本的\"神佛降孙\"、\"收孙演咒\"

两折中对孙悟空的故事作了重要的改造。在队戏《唐僧西天取经)) ，有了孙

悟空的名头，虽然可以猜测其中许多故事都应与孙悟空有关，但那里的孙悟

空与杂剧《西游记》的孙悟空有一个重要的不同，即杂剧《西游记》的孙悟空

已经叫\"齐天大圣\"，这齐天大圣原是中国本土的、道教的神圣，自有出身，正

是在杂剧《西游记》中才将它与外来的、佛教的孙悟空合二为一。这是杂剧

《西游记》最大的创造、最大的贡献，也应该是杨景贤将取经故事重新命名为

《西游记》的一个首要考虑。

最后说明一个小问题:在杂剧《西游记》中孙悟空其实叫\"通天大圣\"，在

猴精家族中另有一位叫齐天大圣，但后世不知何时起概将孙悟空称作齐天

大圣，为方使我们姑且按惯例沿袭称\"齐天大圣\"，特此说明。

二、\"江流儿\"唐僧出身故事有谜可解

杂剧《西游记》中出现一个整本的\"江流儿\"故事，并不意味

着它就是后来所有同类故事的出处，而只是告诉我们这个故事

在明初杨景贤时代已经有了，是杨景贤在整理杂剧《西游记》时，

将这个本来独立存在的故事塞了进来。

一一作者自题

《西游记》有一个不大不小的是非公案，即唐僧出身的问题一一或者叫

江流儿问题、第九回问题，至今聚讼虽多但仍无解。

中国古代通俗小说中， <<西游记》的版本不算复杂，明、清两代的各种《西

游记》均无大异，唯一重大的不同就是唐僧出身一段情节的有无。

现在行世的各种《西游记》的祖本一一明万历二十年刻印的世德堂本，

在孙悟空大闹天宫的七因之后，于第八回安排观音长安寻访取经人，于第九

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回、第十四插入唐太宗入冥，第十一回引出陈玄类\"次日，三位朝臣，聚众

僧，在那山川坛里，逐一从头查选。内中选得一位有德行的高僧，你道他是

谁人?\"以下对于陈玄类的身世只是用一段韵文介绍;第十二回陈玄类即主

持水陆大会，从观音处接受西天取经之任务。其回目为:

第八回:我佛造经传极乐 观音奉旨上长安

第九回 袁守城妙算无私曲 老龙王拙计犯天条

第十回:二将军官门镇鬼 唐太宗地府还魂

十一回:还生受唐王遵善果 度孤魂萧璃正空门

十二回:玄芙秉诚建大会 观音显象化金蝉

但是在与世德堂本几乎同时行世的朱鼎臣本《西游释厄传》却插入了一

大段关于唐僧身世的故事。这个通常称为朱本的《西游释厄传》分十卷，前

三卷相当于世德堂本的前八四，第四卷即为唐僧出身故事，第五卷便下接唐

太来人冥故事。其第四卷的回目为

唐太宗昭开南省 陈光桂、及第成婚

刘洪谋死陈光草、 小龙王救醒陈光捷、

殷小姐思夫生子 江流和尚思报本

小姐嘱儿寻殷相 殷垂相为婿报仇

整整一卷，占全部的十分之一，有九千多字，非常引人注目。

世德堂本和朱鼎臣本在当时可能是平行流行的(这两个本子的差距还

是很大的) ，但后来显然世德堂本占了上风，各种流行本基本都以世德堂本

为据删削翻刻。清初的汪檐满刻《西游证道书》也是如此，但他别出心裁地

宣称找到了一个叫\"大略堂《释厄传))\"的古本，在其中发现了被世德堂本刊

落的唐僧出身故事，其第九回评语云:⑤

童时见俗本竟删去此回，杳不知唐僧家世履历，混疑与花果山顶石

卵相同……后得大略堂《释厄传》古本读之，备载陈光莓赴官遇难始末，

然后畅然无憾。

当然他也就将这段故事补了进去。他对回目作了一些调整，将唐僧出身故

事变成第九回，而将原来的第九四压缩进了后面的三回，变成

第八回 我佛造经传极乐 观音奉旨上长安

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第九回:陈光挠、赴任逢灾 江流僧复仇报本

第十回:老龙王拙计犯天条 魏将军遣书托冥吏

十一回:游地府太宗还魂 进瓜果刘全续配

十二回:唐王秉诚建大会 观音显象化金蝉

汪檐滴的这个本子在清代很流行，人民文学出版社 1955 年整理出版《西游

记》时，也认为世德堂本刊落了唐僧取经故事，是一个缺陷，于是采用了汪搪

满《西游证道书》的安排。但 1980 年出第 版时考虑到补出的这→回既然不

像吴承恩的原作，直接补进去不合适，于是又恢复了世德堂的原貌，但将唐

僧出身的故事用\"附录\"形式加在了第八回之后。⑥

由于对这段故事的来龙去脉没有解释清楚，因此现在各种版本的《西游

记》各行其是，实际上就有了有、无、附录三种情况。从阅读的角度看，加上

这一段也没有什么不好，但作为学术研究则必然追求对其中原委的清晰

了解。

汪灌满增补的这一段从哪来的?由于他所说的古本\"大略堂《释厄传))\"

来路不明且语焉不详，因此向来没有明确的答案。但我觉得李金泉先生的

一段考证值得注意，如果意见成立，那关于唐僧出身的问题就要简明的多。⑦

李文的前提是朱鼎臣的《西游释厄传》是世德堂本的删改本。这点我大

致赞同，以下有详说。李文首先提醒大家注意所谓朱本的版本问题。以前

人们所谈的朱本，依据的是 20 世纪 30 年代初在日本村口书店发现，现藏台

湾，北京图书馆藏有缩微胶卷的本子，这个本子不完整，有缺页，扉页有\"唐

三藏西游传\"六字。而中华书局 1987 月影印出版的《古本小说丛刊》本，

使用的是原藏日本日光轮王寺慈眼堂法库的另一个本子，这个本子早在

1941 年王古鲁先生就在日本发现了它，并全部摄有照片回来。可情几十年

来我们一直未能利用过它。此书同北图本完全一样，但珍贵的是这个本子

完整无缺且尚存一张封面，封面略有破损，同正文一样也是上图下文，图占

三分之一。画面是取经四人并一匹马，图下书名是《全像唐僧出身西游记

传》十个粗体大字，中间一行细体字\"书林刘莲台梓\"。借助于这个完整的本

子，李金泉先生得出结论:

1.汪所说的古本\"大略堂《释厄传))\"其实就是朱鼎臣的《释厄传队汪本

nhu nu

的唐僧出身故事来掠于是，不过汪檐躏作了一些修订工作，使文字顺畅一

些，情节漏洞少了一些，文字从九千多宇删减到五千多字。

2. 从朱本的封面书名来看，过去我们一直将朱本叫做《唐三藏西游释厄

传》是不确切的，还是应该按照封面书名叫做《全像唐僧出身西游记传)) ，这

同朱鼎臣编辑的另一部书《全像观音出身南游记传》书名统一;同时也突出

了此书的特点一一即有详细的唐僧出身故事。

3. 朱本所写的唐僧出身故事不是掠自于世德堂本，而是另外加进去的。

除了文字上比较粗糙之外，从朱本用大量篇幅来写这个故事的情况看，这正

是朱鼎臣本显示自己不同于世德堂本的卖点。朱鼎臣在删节作为底本的

《西游记》 案:可能是世德堂本，也可能是世德堂的底本即有些学者提出

的\"前世本\"。这个问题比较复杂，但大致范围可以判定 过程中，为了牟

利的需要，既别出心裁地弄了一卷唐僧出身故事插入删节本中，又在书名上

强调这一内容，显示出和别本的不同以扩大销路。其实这一种手法也不是

朱鼎臣的独创，如万历年间刊行的一些《水浒》简本，一面大肆删节原本，另

一面又增加田虎王庆故事，将书名称做《插增田虎王庆忠义水浒传)) ，手法上

同朱本如出一辙，这是当时一些书商惯用的花招。

对李先生的这个意见，我很乐意接受，因为我在旧文(( (西游记) \"附录\"

考》③中，仔细比对了唐僧出身这段文字与《西游记》其他章节提到唐僧身世

的文字，也认为汪檐满增补的这一段既不是吴承恩的手笔，也非世德堂所原

有。方法不同，结论一致，算是殊途同归。

现在问题已比较清楚，当年世德堂本并没有唐僧出身这一段，这不是所

谓的刊落与否的问题，而是吴承恩在写定《西游记》时，压根就没有采用整段

故事，只使用韵语一带而过。这一\"缺陷\"被受书商之邀正在盗用《西游记》

的朱鼎臣\"发现\"，于是他就找来民间流行的这段故事的文本，稍作修整，不

情篇幅地插入到取经故事之中，并将书名定为《全像唐僧出身西游记传)) ，以

此作为卖点;而汪檐满在刻印《西游证道书》时，似乎感觉到吴承恩弃用这段

故事有失合理，于是以他所说的古本\"大略堂《释厄传))\"的名义，从朱本中抄

来这一段再加润色补入其中。这也揭示了几个长期困扰我们的问题:

1.为何明代各本均无唐僧出身，而朱本独有一-朱是始作俑者，而明代

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各本同为世德堂本系统;

2. 为何汪民补出的唐僧出身与世德堂本的唐僧身世的描写不能合

样一二原非同源，汪氏补出的来自朱本，朱本来自民间其他渠道。

3. 为何汪氏言之凿凿的\"大略堂《释厄传))\"古本未见踪影一-本就捕风

捉影，所依据的只是朱本。

在现在的背景下，我们无须再去谈论汪氏以下清代各本的有无，也无须

比对汪氏补出的唐僧出身与世本的细节差异，而需要集中解决\"江流儿\"故

事的来源问题。

朱鼎臣弄出来的唐僧身世故事，文字虽然粗糙，但毕竟还是一个比较完

整的故事，显然不会出自朱鼎臣之手二→朱鼎臣是书商请来的盗版枪手，不

会有那种才情、那种心境去创作故事。那他是从哪儿抄来的这个故事呢?

最容易想到的答案是抄自杂剧《西游记)) ，但可能错了。请看一下比较

朱鼎臣本世德堂本杂剧《西游记》杨致和本

殷开山的身份悉相 总管大将总管

陈光藤任职时间 贞观十三年 员观三年

陈光藤任职地点江州洪州洪州

玄提前世身份 金蝉子回比庐伽尊者金蝉

玄堤的收养长老法明 迁安丹霞迁安

玄提报仇日期十八年后负观十三年 贞观二十一年贞观十三年

玄提报仇地点赴京 赴京 洪州本地

玄提出家地点龙兴寺⑨洪福寺 化生寺

可以看出，故事的基本要素在各本中均不相同，这正是民间故事流传期

间的特点，显见在明中叶之前，唐僧出身的故事流传甚广，且有多个版本，世

德堂本(用韵语表示的简单情节)和朱鼎臣本依据的不仅不相同，而且也都

不是出于杂剧《西游记》。杂剧《西游记》中出现一个整本的唐僧出生故事，

并不意味着它就是后来所有同类故事的出处，而只是告诉我们这个故事在

明初杨景贤时代已经有了，当时应当就叫\"江流儿\"之类的名称。

\"江流儿\"故事又是如何形成的?这个故事本来与取经故事没有关系，

而只是江苏淮海地区流传的一个三元大帝的故事;后来附会上历史人物玄

huum

英法师，变成了玄类法师的出生故事，并且可能有相当完整的形态，如被编

成了剧本;大约在元代，这个故事被杨景贤引进取经故事，在取经故事中增

加了唐僧的身世。我认为事情就是这么一个过程顺序，下面将说明理由。

先说这个故事的基本框架。古代交通、信息两不便，赴任、经商途中遇

险遇难乃是常事，所以在一些笔记中就有了这类先遇险后报仇的故事，我们

不妨把它们看作一个叫做\"赴任(经商)遇难\"的母题，在这个母题下有各种

各样的故事。且看大家经常会提到的《太平广记》卷一二二的\"陈义郎\"

陈义郎，父彝爽，与周茂方皆东洛福昌人，同于三乡习业。彝爽摧

第，归娶郭惜女，茂方名竟不就，唯与彝爽交结相誓。唐天宝中，彝爽调

集，受蓬州仪陇令。其母恋旧居，不从子之官。行李有日，郭氏以自织

染缘一匹，裁衣欲上其姑，误为交刀伤指，血沾衣上。启姑曰\"新妇七

八年，温清晨昏，今将随夫之官，远违左右，不胜咽恋。然手自成此衫

子，上有剪刀误伤血痕，不能洗去，大家见之，即不忘息妇。\"其姑亦哭。

彝爽固请茂方同行。其子义郎，才二岁，茂方见之，甚于骨肉。及去仪

陇五百余里，磋石 恼险，巴江浩渺，攀萝游览，茂方忽生异志，命仆夫等

先行，为吾邮亭具馍。二人徐步，自牵马行，忽于山路斗拔之所，抽金链

击彝爽，碎颖，挤之于泼满之中，佯号哭云\"某内逼，北田，见马惊践长

官殖矣，今将何之?\"一夜会丧，爽妻及仆御致酒感惕。茂方曰\"事既如

此，如之何?况天下四方人一无知者，吾便权与夫人乘名之官，且利一

政体禄，逮可归北。\"即与发哀，仆御等皆悬厚利，妻不知本末，乃从其

计。到任，安帖其仆。一年已后，谓郭曰\"吾志已成，誓无相背。\"郭氏

藏恨，未有所施，茂方防虞甚切。秩满，移官，家子遂州长江，又一选，授

遂州曹操。居无何，已十七年，子长十九岁矣，茂方谓必无人知，教子经

业，既而欲成，遂州秩满，擎其子应举。是年东都举选，茂方取北路，令

子取南路，茂方意令现故园之存没。涂次三乡，有曹饭姐留食，再三瞻

嘱。食吃，将酬其直，姐曰\"不然，吾怜子似吾孙姿状。\"因启衣筐，出郭

氏所留血污衫子以遗，泣而送之。其子秘于囊，亦不知其由，与父之本

末。明年下第，归长江，其母忽见血迹衫子，惊问其故，子具以三乡姐所

对。及问年状，即其姑也，因大泣。引子于静室，具言之\"此非汝父，汝

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父为此人所害，吾久欲言，虑汝之幼，吾妇人，谋有不喊，则汝亡父之冤，

无复雪矣，非惜死也。今此吾手留血祷还，乃天意乎?\"其子密场霜刃，

候茂方寝，乃断吭，仍享其首诣官。连帅义之，免罪，即侍母东归。其姑

尚存，且叙契阔，取衫子验之，放被对泣，郭氏养姑三年而终。(出《乾续

子>> )

《太平广记》卷一二一中，还有一个类似的故事\"崔尉子\"。南宋周密《齐东野

语》有-则与后来的江流儿的故事似乎更为接近

吴季谦愈，初为鄂州邑尉，常获劫盗。讯之，则昔年有某郡侍者，江

行遇盗，杀之。其妻有色，盗胁之曰\"汝能从我乎?\"妻曰\"汝能从我，

则我亦从汝，否则杀我。\"盗问故，曰\"吾事夫若干年，今至此已矣，无可

言者。仅有一儿才数月，吾欲浮之江中，幸而有育之者，庶其有遗种，吾

然后从汝无悔。\"盗许之，乃以黑漆团合盛此儿，藉以文袱，且置银二片

其旁，使随流去。如是十余年。一日，盗至鄂，航舟。挟其家至某寺设

供。至一僧房，皮问黑合在焉，妻一见识之，惊绝几倒。因曰\"吾疾作，

姑小想于此，毋挠我。\"乘间密问僧，何从得此合?僧言\"某年月日得于

水滨，有婴儿及白金在焉。吾收育之，为求乳食。今在此，年长矣。\"呼

视之，酷肖其父。乃为僧言始末，且言\"在某所，能为我闻之有司，密捕

之可以为功受赏，吾冤亦释矣。\"僧为报尉，一掩获之，遂取其子以归。

季谦用是改秩。(卷八)

在江苏淮海地区也就是梅州地区(今连云港市，历史上曾归属淮安府管

辖) ，\"赴任(经商)遇难\"的母题形成了一个\"三元大帝\"的故事。三元是道教

中重要的神仙，又称三官，旧时各地三宫殿供奉的就是这几位。三元大帝和

三官基本上是一回事，全称是:

上元一品赐福天官紫微大帝

中元二品赦罪地官清虚大帝

下元三品解厄水官洞阴大帝

供奉三元的习俗，大约起于唐，盛于宋。按照道书所说，天官居住在上界，统

管诸天帝王、士圣高真、万象星君;地官居住在中界，统管五岳帝君、九地土

皇及四维八极神君;水官居住在下界，统管九江水帝、四渎神君、四海龙王

11

等。在他们的管辖范围内，三官要仔细考察神仙的功过，随时记录，有功即

降福，有过即降祸，毫厘不爽，点滴不漏，其职责有点类似今天的纪委或监察

部门的领导。

关于三元的来历，有多种说法，其中较为流行的一种是说三元俗姓陈，

本是三兄弟，家住海州，父亲陈光器贞观中状元及第后被主相殷开山招赘为

婿，先后生下三子，均在云台山(即连云港市的花果山)得道，受封三元大帝。

这个故事在海州一带流传很广，连云港所存的不少明清时期碑刻等文物支

持这一点。现今 立台山上有座海林禅寺，是云台山历史建筑的主体。这座

禅寺本名三元宫，据说初建于唐，重建于宋，供奉道教的二元大帝;明代万历

十五年淮安人谢淳大规模扩建后，仍称三元宫;但到万历三十一年神宗皇帝

教赐《大藏经》予各地名山大寺，其中有一部赐予了三元宫，于是该寺被教封

为\"护国三元宫海林禅寺\"。⑩当然这是一个典型的民间传说，查贞观中既没

有状元陈光疏，也未见有:7R相殷开山。

但是这个故事不知何时 至少是在元代之前吧，理由下详 与历

史人物玄樊法师发生了关系，情节也进一步发生了变化。有研究者提到据

说民间有唱本《陈子春遇难游龙宫>> ，说的是海州人陈子春(陈光藤)遇难团

圆的事，所以又叫《团圆记》。开头几句是:

奉告诸君一古文，表白子春天下听。

家住江南海州界，弘龙镇上是家门。

故事大意说陈子春考中状元，被宰相殷开山招赘为婿;赴任途中，子春遇盗

溺水，殷小姐生下的一子为强盗所不容，被逼作了和尚;而陈子春为龙王所

救，在龙宫娶了三位龙女，生了三元兄弟，后三元兄弟救父成功，在云台山修

炼飞升，成为三元大帝。做了和尚的这位兄弟就是后来取经的陈玄类。@这

个故事在淮海一带传播很广，称得上妇睛皆知。旧志《云台新志》也记载过

去的云台山有\"云台二十四景\"，其中一景叫塔影团圃，说云台上有个九圣团

圆宫，塑了三元兄弟一家的像:殷开山夫妇、陈光都母亲、陈光藤殷小姐夫

妇、三元兄弟和陈玄芙共九人。还有的资料说过去云台山三元宫宫殿里，除

了供奉三元大帝外，还在-边加了→把椅子，供陈玄类位。

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这个故事目前只是与历史人物陈玄樊有了关系，但和《西游记》还是没

有多少瓜葛。至于为何会在三元大帝的故事里加上个陈玄类，胡适在《西游

记考证》中猜测大概是玄吴成名后:⑩

玄芙的家世与幼年事迹实在太平常了，没有小说的兴趣，故有改变

的必要。况且玄类既被后人看作神人，他的父母也该高升了，故升作了

状元与相府小姐。

胡适不知道海州三元大帝传说的详情，但他的猜测也许是最贴切的解释，也

就是说，有好事者觉得陈的童年太平谈，不足以与他西行取经的壮举相配，

于是将此陈改为彼陈，海州状元及第的陈光藏也就代替河南辞官不就的陈

惠成了玄提法师的父亲。

那么又是哪位好事者将陈玄类的身世 &P\" 江流 JL 故事\"加入到取经故事

里的呢?我相信就是杨景贤。是他在整理杂剧《西游记》时，将已经成型的

\"江流儿故事\"(完整的一本四折)塞进了《西游记》。

那么，我们现在要问:既然在元代之前已经有了陈光藤故事，并且在杂

剧《西游记》中已经作为唐僧的身世被引人取经故事的体系中，为何吴承恩

反而弃用?日前我们没有回答这个问题的确凿证据，但有推测的理由

1.在杂剧《西游记》中的\"江流儿\"故事占了整整一本，这是元杂剧一个

完整故事的规格，表明它可能并非为民间的取经故事所原有，而是杂剧《西

游记》的整理者杨景贤后加入的。在大致同时期或稍后的取经故事资料如

《永乐大典·梦斩泾河龙》、《朴通事谚解·西游记》等等之中，我们都没有见

到\"江流儿\"故事的丝毫痕迹，这也说明\"江流儿\"本来的确并不属于取经故

事系统。也就是说，到明代为止，这个故事在整个《西游记》取经故事体系中

的地位尚不牢固，吴承恩并没有→定取用的外界要求和压力。

2. 以上朱本、世本和杂剧《西游记》的主要情节要素的比较，说明这个故

事在当时流传很广且有多个版本，而从商业的观点看，一个读者太熟悉的故

事市场前景有限。也许吴承恩并不认为这个故事有多重要，因而只用一些

韵语加以介绍。

3. 按照《西游记》对取经者身世的统一处理规格，我们也没有理由对吴

氏作太多的批评。在吴氏之前， ((西游记》的主角已经转化为孙悟空，吴承恩

P0 PO

则再次强化了这一趋势，这是共识;关于孙悟空的前七回，已经不是单纯的

身世问题，而成为了《西游记》的重要构成部分，这也是共识;吴承恩对于孙

悟空之外的取经主要人物的身世介绍，事实上有他的集中安排，就是第八

回，以观音为线索依次介绍出沙和尚、猪八戒、白龙马和孙悟空，从行文上

说，这是一个很巧妙的梳理线索的安排;从结构上说，这也是一个很合理的

过渡。连同如来造经、观音奉旨奔赴东土一起，这么多内容只占了一回篇

幅，这样看在第十一回用一段韵语介绍唐僧也应视为正常，并不违制。

三、福建顺吕齐天大圣提示本土妖猴

数年前，福建顺昌县博物馆馆长王益民先生在该县宝峰山发现了供奉

\"齐天大圣\"、\"通天大圣\"牌位的双圣庙与相关碑刻、石雕，称有确凿的证据

证明孙悟空乃是福建顺昌人;大约 2002 年初，有关报道见诸大众媒体，当年

《炎黄纵横》第 期以《孙悟空兄弟合葬于此》为题作了正式报道。

2004 月， ((海峡都市报》以《石破天惊新观点，孙悟空是顺昌人》为

题，介绍了王益民的发现与相关研究 ;6 22 日\"新浪\"网予以转载，引起公

众一片喧哗。而新华社 2005 12 日的再次报道，则导致了一次新的炒

作狂潮。短短的十多天内，竞相转载的媒体多达百家，所涉文章则以数百

计，俨然成为当时的热门文化话题。相关的报道都配发了精美的图片，的确

引人眼球。

比较详细的报道除了《孙悟空兄弟合葬于此》一文之外，还有题为《孙悟

空的形象出自闽北宝山》的同类文章发表于《武夷文化研究 >>2004 年第 期;

2004 月网络等媒体广泛报道之后，王益民先生又以《孙悟空的原籍在

福建宝山》为名，将经过补订的文本发布在《顺昌党建网》上。

就在新华社 2005 12 日再次报道的次日，我接受了《北京科技报》

\"探索\"专栏的电话采访-一一报社的迅速反应，说明了这条新闻对他们来说，

确实有报道的价值。我在表示了对王益民先生辛勤发掘的感谢之后，谈了

一些个人看法，主要有两点:

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如果确实能证明顺昌发现的齐天大圣雕像早于明代，那就是非常

重要的，顺昌的发现打开了一个新的领域，一定会引起学界的注意。王

益民先生的发现不仅可以证明猴形的齐天大圣早已有之，而且由于连

他兄弟、姐姐都找到了，证明这个家族也是存在的。那么， ((西游记》杂

剧乃至吴承恩小说，受福建地方文化(应该说受南方文化或道教文化)

的影响多么直接，已经不言自明。不过，顺昌发现的石雕必须可以证明

产生于明中叶之前才有意义。

根据双圣庙的发现，得出孙悟空的出生地就在顺昌的结论是不妥

的。\"齐天大圣\"不等于孙悟空，孙悟空的演变过程很复杂，早期来自佛

教土壤和西北地域基本无疑。\"齐天大圣\"在元代代表的是道教文化，

后来加入了取经故事系统，称为\"齐天大圣孙悟空\"，因此不能说孙的祖

籍是福建。

这些意见被基本准确地反映在《北京科技报 >>2005 19 日的专栏上，遗

憾的是将我对王先生的感谢刊落了。

但是对愈演愈烈的炒作和由此引出的越来越离奇的新闻，我渐渐感到

不安，因此当连云港的淮海工学院学报索稿时，我在《福建顺昌\"齐天大圣\"

资料判读 兼评玉益民先生的\"孙悟空生于顺昌说\" >>一文中除了补上对

王益民工作的敬意之外，也比较尖锐地表示了我的不满和担忧

这是一次充满误读误判的炒作，从一开始，王益民先生就表现出了

许多学术常识方面的缺陷，而对这些资料作出了远离其应有价值的判

断;而更为麻烦的是，如果王先生的错误仅限于新闻报道，那么有些缺

陷原本并非不可容忍，但高强度的炒作极度地放大了王先生的缺陷而

出现了严重的负面效果，成为不可原谅的谬误。

当远离喧嚣坐在书斋里细细品昧时，我们可以比较客观地看待顺昌资

料的价值一一当然不仅仅是\"孙悟空生于顺昌\"之类的论断。先看王益民先

生的发现(依据的是在《顺昌党建网》上发布的修订稿) :

宝山系武夷山脉的一个支脉。座落在闽北武夷山脉东南麓的顺昌

县大干镇和元坑镇境内。……主峰宝峰(石宝峰)卫星定位路标点为东

117.4 度，北纬 26. 度，海拔 1305 (2002 21 日卫星定位测

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量)。古时为顺昌县境内最高山。

\"齐天大圣\"墓即发现于座落在海拔 1270 米的宝山正峰峰巅的第五批全国重

点文物保护单位宝山寺大殿:

该大殿始建于元朝至正二十三年 (1363) 。据明朝正德版《顺昌邑

志》记载\"宝山在委山都，峭拔秀丽，群峰次第而列。正峰绝顶一庵，梁

柱橡瓦之类，皆断石为之。\"宝山寺由上庵(南天门、双圣庙)、下庵(宝山

寺大殿)、半岭庵三庵组成。近年，在宝山寺大殿附属文物一一位于宝

山寺大殿西南方不远处的宝山主峰宝峰绝顶(海拔 1305 米)的上庵南天

门后的双圣庙内，我们考古发现了孙悟空兄弟合葬神墓。

构成上庵的两座建筑南天门、双圣庙为←组仿木砂岩石构古建筑。南天门

座西北朝东南。大圣庙相距南天门约 米，座东南朝西北，在南天门后门前

的低洼处依山势而筑。两建筑背对背，一大一小，一高一低平行分布在宝山

的最高峰峰尖。南天门建筑面积约 120 平方米，根据发现的残件上\"大明嘉

靖二十七年(1548) 戊申岁六月吉日良时重修\"和\"时大明洪武二十四年

(1 39 1)岁次辛未八月二十……\"等阴刻纪年款，可以判断该组建筑应为始建

年代不晚于明洪武二十四年(1391 )的元末明初之建筑。以下是王益民对供

奉\"齐天大圣\"和\"通天大圣\"的双圣庙的详细介绍

双圣庙建筑面积约 18 平方米，原仿木石质庙顶已毁，现存乃后世改

加。庙内孙行者供像(后加)之后，是一座并立着两通石碑的古代合葬

神墓。该墓形制和顺昌当地狮峰寺僧人墓群中明代同期石构古墓相

似。……墓顶石前并立的两通墓碑间距 o. 18 米。左碑宽 0.3 米，高

o. 米，厚 o. 12 米，半圆弧碑顶，碑额浮雕一授带法螺法器图案，法螺呈

牛角状。碑文为上方横行阴刻\"宝峰\"二个楷书小字，中间坚行阴刻\"齐

天大圣\"四个楷书大字，大字下端横行阴刻\"神位\"二个小字，碑文外框

以浮雕如意卷草装饰。右碑宽 O. 33 米，高 O. 米，碑厚 O. 11 米，桃尖形

碑顶，碑额浮雕花卉图案，碑文竖行阴刻\"通天大圣\"四个楷书大字，大

字下端横行阴刻\"神位\"两个小字，碑文外框以浮雕如意卷草花纹。两

通石碑正立在高出地面 0.43 米的墓台上。

这些介绍都配有图片，非常直观。以王益民先生博物馆馆长的身份和专业

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水准，介绍应是真实可信的，也应当是比较准确的。但他由此得出的结论却

是有问题的:

我们推断此乃孙悟空兄弟合葬神墓，该墓的发现意义十分重大:

1.它是历史遗存的有关文字资料之外的不可多得的重要实物佐

证，是研究西游故事主人翁转换和成型的重要实物资料。闽北、闽东、

福州乃至福建各地至今保存下来许多祀奉齐天大圣的庙宇、神位，但以

其原型\"通天大圣\"作为膜拜的对象并以墓的形式保存下来的古代遗存

除此之外便尚未发现， ......况且以兄弟合葬之神墓的形式存世更是绝

无仅有;

2. 左碑碑额下方\"宝峰\"二字很显然地提示我们，这个\"齐天大圣\"

系\"宝峰人氏也\"，乃宝峰的齐天大圣……;

3. 按照中华民族传统习惯的落叶归根习俗，生于斯葬于斯。由此

推测，宝峰(又称石宝峰)便很可能就是石猴的\"出生\"地;

4. 既葬于此，它们必于葬此之前的\"有生之年\"有……足够的影响，

…·且那些足够影响的丰功伟绩至迟从明嘉靖二十七年(1 548) 上溯到

1368 年前的元朝，再上朔到 1279 年前的南宋，在当地民间演绎流传二

百多年亦不好说不可能:

5. 从\"通天大圣\"乃齐天大圣之原形来分析，该墓早于吴承恩《西游

记》成书时间已很显然。……若以目前发现的明洪武二十四年 (1391)

为期限来分析，此合葬神墓则早于吴老夫子的《西游记》成书时间近二

个世纪。因此说，后来夫子为刻划人物个性之需把齐天大圣的名号用

到了通天大圣头上，且兄弟姊妹的本事都集中到了后来的齐天大圣一

人身上，而渐渐埋没通天大圣等其他兄弟姊妹的演变过程，因了有此实

物佐证，反使这件公案变化的时序脉略清晰地突现出来。

针对以上的判断，我先简单地说几点意见:

1.\"双圣庙\"只是一座神庙而非墓地，因而我怀疑庙中的碑刻是神位而

非墓碑，而严格意义上的神位与墓碑是有重要区别的。据王文，在闽北有很

多供奉齐天大圣的小庙，则更证明墓碑一说的不确切;

2. \"齐天大圣\"的发现，既非首次也非顺昌特产。南方古来多淫祠，号称

\"齐天大圣\"的猴精至少在宋代就己出现，且与顺昌无关。从王文中也可看

出，在浙、闽一带供奉齐天大圣的小庙也很多。

3. 我们相信庙、墓碑和石雕像都是明代前期建造的，排除《西游记》问世

后附会的可能。但是王先生忽视了一个根本事实:所有这些石碑、石雕，叫

齐天大圣也好，叫通天大圣也好，都与《西游记》中孙悟空无关，所有他说的

\"孙悟空\"，都是臆想。取经的孙悟空与\"齐天大圣\"首次发生关联，就是在杂

剧《西游记》之中，大约也就在元末明初。

4. \"齐天大圣\"这个猴精家族通过杂剧《西游记》影响过《西游记》是不争

的事实，孙悟空身上有南方的血缘是不可否认的。但\"齐天大圣\"只是构成

\"孙悟空\"的一个部分，还不等于\"孙悟空\"。孙悟空形象是!一个有长期演变

过程的多元文化结合体，这点我们前面已多有详述，不赘。

5. 南方的猴精家族确有\"齐天大圣\"、\"通天大圣\"兄弟，在杂剧《西游记》

里的主角也确实是通天大圣，后来不知何故变成了齐天大圣，也许并没有什

么特殊的原因，只是民间传说的随意发挥而已。但这个过程发生的很早，在

明前期的《朴通事谚解·西游记》中，已经称孙悟空为齐天大圣，这与吴承恩

老夫子无关。

可以看出，由于王益民先生对《西游记》成书和孙悟空形象形成的了解

过于狭窄，从而导致了一系列阐述上的片面 现在再看\"孙悟空出生地\"、

\"孙悟空祖籍福建\"之类的断语，是否言之过急?

另外，王益民先生多次引用前述日本学者中野美代子\"孙悟空诞生于福

建\"的观点，试图证明\"孙悟空出生于顺吕\"言之有据。但他对中野的观点也

有误读。中野美代子的观点，我们在前面已经介绍，二十多年前，中野美代

子在泉州开元寺西塔上看到带刀的猴形神将，便结合当时她对孙悟空的了

解写了《孙悟空的诞生》一书。中野曾将此书赠送笔者，笔者日文不精，但大

致可以判断出内容。中野提出孙悟空的原型可能是经海上丝绸之路，从印

度经泉州传入的。中野的学说影响如何且不谈，即她所说的对象，指的也只

是印度史诗《罗摩衍那》中的神猴哈奴曼，她认为孙悟空源自于哈奴曼，这与

胡适当年的\"印度进口说\"是一致的，曲于当时很多人质疑说中国人从来就

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不知道有个哈奴曼，又如何会依据哈奴曼去创造孙悟空?中野便有针对性

地试图找出一条比较合理可行的晗奴曼传入中国的途径。她认为泉州是中

国古代海上丝绸之路的起点，同时也是佛教传入中国的-条重要通道，哈奴

曼有可能由此而进入，而泉州开元寺西塔的猴是其证明。中野在研究中提

到了许多与东南沿海有关的猴资料，其重点却还是《大唐三藏取经诗话》、刘

克庄诗之类的佛教猴，这在她的论证体系里是可以说通的，但对于顺昌的齐

天大圣来说，则完全是两码事。可以说，虽然都在福建，但中野说的是一只

印度传来的佛教猴，而王益民说的却是一只道教影响下的本土猴。

当然这里绝没有完全否定王益民先生功绩的意思。 }I顶昌齐天大圣的发

现，以实物证明了古代南方受道教文化影响的猴精家族的存在以及在民间的

影响，王益民先生功不可没。媒体的误读也醒酬灌顶般地提醒我们 孙悟空与

齐天大圣原本不是同一只猴!是我们自己犯了数百年的糊涂，将两只猴当成

了一只猴。 (2003 10 月，承张乘健先生惠赐《古代文学与宗教论集》一书，其

中收有张先生《孙悟空成型考问一文，已经比较清晰地谈到了\"齐天大圣\"作为

道教神对于孙悟空的意义，对于我们以下的研究有莫大的帮助。)

四、又来一只猴与道教文化的入侵

取经故事以西域的口头故事、以佛教俗讲教材的形式开始，

本土化是其文化变异的题中应有之义。\"齐天大圣\"是中国本土

文化中与孙悟空完全不同的另一只猴，它加入取经故事，代表了

道教的文化入侵，或者说是道教为《西游记》颁发的入股凭证和

通行证;

故事的集约化管理是艺术发展的必由之路，如果说一个个

取经故事已经被装进了取经的筐子里，那成为故事核心的齐天

大圣孙悟空的出现，就是找到了把筐子里的珍珠串成项链的金

丝线。

一→作者自题

杂剧《西游记》第一本\"江流儿\"与第四本\"八戒出身\"都是完整的全本杂

剧规格，情节集中，曲臼流畅，与其他各本内容的拼凑杂合不太一样;而从内

容上看，这两本所占比例也不相称，照当时取经故事的构成来看，唐僧与八

戒都没有资格占据如此的分量。因此我们怀疑这两本都是以整本的形式初

次加入取经故事体系的一-←这一点，在\"江流儿\"---，本上几乎没有疑问，只是

我们暂时还没有找到\"八戒出身\"的出处。

剔出了第一本和第四本之后的杂剧《西游记>> ，与《唐僧西天取经》之间

的继承性已经非常明显。

但是，杂剧《西游记》的整理者←一应该是杨景贤一一-最大的贡献并不

在加入第一、第四两本，而是在第三本前两折对孙悟空故事的改造。正是从

这里开始，孙悟空有了新的身份\"齐天大圣\"与自己的身世故事\"大闹天宫\"，

取经故事发生了革命性的变化。

当然应该事先解决一个问题，即\"齐天大圣\"、\"大闹天宫\"绝非来自传统

的取经故事。可能会被研究者责问的地方有两处:

1.在杂剧《西游记》中齐天大圣被\"昆沙门李天王\"和\"昆沙门第三子哪

吨\"所收服，而李天王与哪吨已经在队戏《唐僧西天取经》中出现，这是否意

味着故事有一定的延续性?

答: ((唐僧西天取经》的文字是这样的\"……观音菩萨，木叉行者，孩儿

妖精;到车字(迟)国;天仙，李天王，哪吨太子降地勇。\"这就是说，李天王父

子虽然在两个剧本中都有，但所涉及的是完全不同的故事，两不相关。只能

说明李天王故事影响广泛，在两个故事中都有出现，而不能说明杂剧中的齐

天大圣来自队戏剧本。

2. 在《大唐三藏取经诗话》中，出现过猴行者偷王母仙桃的情节，这经常

被认为是杂剧《西游记》齐天大圣偷王母蟠桃大闹天宫的先驱，我认为这是

巧合加误会的结果，巧合指的是两处都出现了偷仙桃的故事 所谓两处偷桃

的继承关系，则是误会。我们先看《大唐三藏取经诗话》的相关一段

登途行数百里，法师嘘叹。猴行者曰\"我师且行，前去五十里地，

乃是西王母池。\"法师曰\"汝曾到否?\"行者曰\"我八百岁时，到此中偷

桃吃了，至今二万七千岁，不曾来也。\"法师曰\"愿今日蟠桃结实，可偷

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三五个吃。\"猴行者曰\"我因八百岁时，偷吃十颗，被王母捉下，左肋判

八百，右肋判三千铁棒，配在花果山紫云洞。至今肋下尚痛。我今定是

不敢偷吃也。\"法师曰\"此行者亦是大罗神仙。元初说他九度见黄河

清，我将谓他妄语，今见他说小年曾来此处偷桃，乃是真言。\"

这段故事出自《汉武故事)) ，没有多少疑义

东郡送一短人……上疑其山精，常令在案上行，召东方朔问。朔

至，呼短人曰\"巨灵，汝何忽叛来?阿母还未?\"短人不对，因指朔谓上

曰\"王母偷桃，三千年一作子，此儿不良，已三过偷之矣。遂失王母意，

故被请来此。\"

张乘健先生认为猴行者的偷桃，完全不同于齐天大圣的偷桃乒

1.偷桃的地点是在取经途中的西王母池，而不是在玉皇大帝的天宫。

猴行者在大梵天王的天宫绝没有捣乱，而是虔诚地\"咨告请法\"。

2. 仙桃的主人不是那个玉皇大帝的作威作福的皇后，而应是中国古神

话中的西王母。

3. 插入这则偷桃故事的目的是为了证明猴行者寿二万七千岁\"九度见

黄河清\"并不是妄语。猴行者原本不敢再偷桃，倒是三藏法师执意要去偷。

至于佛教色彩极强的《取经诗话》故事中，为什么会突兀地插入这么一

段中国古事，张乘健先生认为

目的是为印度血统的神猴编造中国履历，犹如佛教初传中国时，佛

教徒引证《列子》书中孔子曾闻\"西方圣人\"的故事，为佛教在中国古籍

中找根据。……东方朔滑稽风趣而有点淘气，他的偷仙桃，不仅没有什

么不光彩，反而成了仙家美谈。将偷桃故事安在猴行者身上，也只是记

叙神猴的少年孟浪，以说明这位猴行者有仙家风骨和寿命极长的神猴

履历。但是，偷桃故事栽在\"齐天大圣\"身上，便成了妖猴邪恶本性的发

作， ((西游记杂剧》中的那个妖猴，自称\"十万总魔君\"，不仅偷仙桃，甚至

也想吃唐憎肉\"好个胖和尚，到前面吃得一顿饱，依旧回花果山。\"这样

的妖猴，非由佛门加以剿灭不可了。

这样的解释，我觉得已经够了。

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大家都知道，胡适与鲁迅二位大师曾经有过孙悟空原型\"外来说\"与\"本

土说\"的争论，这一争论已持续近百年，不仅裹挟了几乎所有《西游记》的研

究者，而且牵进了许多关心《西游记》的大师级人物。我们前面剖析过，\"外

来说\"与\"本土说\"无所谓对错，只不过是站在不同的角度看到了不同的东

西，打个不太恰当的比方，就如摸象的分别摸到了象腿和象耳朵。

如果从我们的\"阶段影响说\"的角度去看，取经故事在各个阶段所受到

的文化影响的主体，是可以区分清楚的。就杂剧《西游记》而言，在此之前，

取经故事主要在佛教文化环境中生长，猴行者、孙悟空都是佛教文化孕育出

来的文质彬彬、神通广大、降妖服怪的猴;但此后情况就不同了，杨景贤为我

们引进了一只流氓成性、犯上作乱、但最终版依佛法的道教猴-一也许杨景

贤是为了强调佛法的感召力，但事实上是为我们介绍了一只充满道教妖气

的猴。当然最后这只猴还是改邪归正了。

这只猴来自何方?来自南方的民间。我国南方民间，自古而来就盛行

淫祀民风，无论正史野史，都不乏吴、楚、闽、越\"俗多淫祀\"、\"地多淫祠\"的记

载。所谓\"淫祀\"，古代官方的注解是\"非其所祭而祭之\" (((札记川，用现代语

言的解释就是原始民间宗教中的多神崇拜，再用俗语土话说就是山精水怪

都是神。从乡村百姓的撮土为庙，到大张旗鼓地祭妈祖，拜黄大仙，到处都

有残留的\"淫祀\"痕迹;而且这些淫祀的升华，就是道教。所以道教尤其是民

间道教中多神、多圣、多仙，既无编制也无标准，只要有人拜有人信，都可以

成神、成圣、成仙。

古代民间\"淫祀\"也就是多神崇拜的对象，并不专一，既有蛇、蛙，也有

猿、鳝之类，大体说来，山精树怪均可成百姓祭祀的对象。宋人洪迈《夷坚

志》提到过，\"大江以南多山地，而俗机鬼，其神怪甚诡异，多依岩石树木为丛

祠，村村有之。\"而当年大文学家韩愈在潮州祭鳝、杀鸽，作《祭甥鱼文)) ，也可

见民间精怪崇拜之滋生与盛行。这些山精水怪，被祭的多了，影响大了，也

就会在道教中占有一席之地，称为什么大圣。道教是一个多神教，每个人都

可以按照自己的意愿去拜神，而且随时可以造神:高等级的是神、是仙，普通

的则称圣。猴精之类的山精水怪当然只能称为圣一一大圣、小圣，其中猿猴

精怪一类，逐渐成为一个系统的家族一一齐天大圣家族。

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由于有孙悟空原型的论战，所以关于中国古代猿猴的记录已经被大致

滤出，我们只须按照需要整理便可。早期的记录当然都比较简单零散

有兽焉，其状如猿，而白首赤足，名曰朱厌，见则大兵。(((山海经·

西山经))\"朱厌\")

荆延尝有神白猿，荆之善射者莫能中之。(((吕氏春秋》卷二四\"当

赏\")

南山大攫，盗我媚妾。怯不敢逐，退然独宿。(((易林》卷一\"坤之

录剥tl\"

猿寿五百岁，贝则 变为攫;千岁则变为老人。( ((抱朴子)) )

《吴越春秋》有个很著名的越女袁公的故事

越王问范盏手战之术，范盏曰\"臣闻越有处女，国人称之，愿王请

问手战之道也。\"于是王乃请女。女将北见王，道逢老人，自称袁公，问

女曰\"闻子善为剑，得一观之乎?\"处女曰\"妾不敢有所隐也，唯公所

试。\"公即挽林抄之竹，似枯摘，未折堕地，女接取其末。袁公操其本而

刺处女，处女应节入之三。女因举杖击之，袁公飞上树，化为白猿。(卷

四四一\"畜兽·十一\")

鲁迅说到的唐传奇《李汤》也有一只与远古文化有联系的猿猴一一淮水水怪

无支祁

…永泰中，李汤任楚州刺史时，有渔人夜钓于龟山之下。其钓因

物所制，不复出。渔者健水，疾沉子下五十丈。见大铁锁，盘绕山足，寻

不知极。遂告汤，汤命渔人及能水者数十，获其锁，力莫能制。加以牛

五十余头，锁乃振动，稍稍就岸。时无风涛，惊浪翻涝，观者大骇。锁之

末，见一兽，状有如猿，白首长署，雪牙金爪，闻然上岸，高五丈许。蹲踞

之状若猿猴，但两目不能开，兀若昏昧。目鼻水流如泉，涎沫腥秽，人不

可近。久乃引颈伸欠，双目忽开，光彩若电。顾视人焉，欲发狂怒。观

者奔走。兽亦徐徐引锁拽牛，入水去，竟不复出。……禹理水，三至桐

柏山，惊风走雷，石号木鸣;五伯拥 !I ，天老肃兵，不能兴。禹怒，……乃

获淮、涡水神，名无支祁，善应对言语，辨江淮之浅深，原隅之远近。形

若猿猴，缩鼻高额，青躯白首，金目雪牙，颈伸百尺，力需九象，搏击腾蹲

疾奔，轻利倏忽，闻视不可久。

在逐次具体化的过程中，猿猴故事善盗、好色、霸道的毛病逐渐成为其主要

象征， ((搜神记》有一段记录:

蜀中西南高山之上，有物与猴相类，长七尺，能作人行，善走逐人，

名曰\"狠国\"，一名\"马化\"，或曰\"攫\"。伺道行妇女有美者，辄盗取将去，

人不得知。若有人经过其旁，皆以长绳相引，尤故不免。此物能别男女

气臭，故取女，男不取也。若取得人女，则为家室，其无子者终身不得

还，十年之后，形皆类之，意亦迷惑，不复思归。若有子者，辄报送还其

家，产子皆如人形。有不养者，其母辄死，故惧怕之，无敢不养。及长，

与人不异，皆以杨为姓。故今蜀中西南多姓杨，皆是猥国、马化子孙也。

(卷十二\"猥国马化\")

《续搜神记》也有一则有关猿猴的风流事，说晋朝太元年间，丁零王霍昭在自

己的王宫养了一只琳猴，与宫中的歌伎优伶一班人住在一起。不久，宫中有

六名歌妓竟同时怀孕，先后生了十个孩子。霍昭心中惊疑，暗中观察，很快

发现这十个孩子跳跃不安，很象称猴，才想到是这个猴子干的风流事。于是

怒杀十子。六名歌妓一时悲伤号哭，说当初见到的都是一位轻衫白帽、英俊

可爱的黄衣少年。看来这位丁零王大概为人比较麻烦，所以被人借猿猴骂

了一顿。

但被骂得更狠的是唐代著名书法家欧阳询。传奇《补江总白猿传》中的

欧阳绝是他的父亲，据说欧阳询虽然书法出众却其貌不扬，太尉长孙无忌曾

经有诗嘲讽他\"耸膊成山字，埋肩畏出头。谁言麟阁上，画此一赫猴\"，编出

这个故事的初衷就是讥消欧阳询长相类猴。故事大意说欧阳绝领兵携美妻

出征广西长乐，其部人告诫说，\"将军何为携丽人经此?地有神，善窃少女，

而美者尤所难免\"。尽管他将美妻密藏室中，用女奴十余人伺守，自己带兵

环绕周围，但夜里也仅仅似有所觉，其妻已经不见。欧阳吃愤怒至极，每日

带人搜山，后来终于在百里之外的山谷里拾得其妻绣花鞋一只，又循迹找到

藏匿其妻的山洞:

东向石门，有妇人数十，恢服鲜泽，嬉游歌笑，出入其中。见人皆慢

视迎立，至则问曰\"何因来此?\"先具以对。相视叹曰\"贤妻至此月余

18A

矣，今病在床，直遣视之。\"入其门，……其妻卧石上……诸妇人曰\"我

等与公之妻，比来久者十年。此神物所居，力能杀人，虽百夫操兵，不能

制也。幸其未返，宜速避之。但求美酒两斜，食犬十头，麻数十斤，当相

与谋杀之。其来必以正午后，慎勿太早，以十日为期。\"因促之去。先亦

速退，遂求醇廖舆麻、犬，如期而往。妇人曰\"彼好酒，往往致醉，醉必

骋力，伴吾等以彩练缚手足于床，一踊皆断，尝纫三幅，则力尽不解。今

麻隐吊中束之，度不能矣。遍体皆如铁，唯脐下数寸，常护蔽之，此必不

能御兵刃。川…..日睛，有物如~练，自他山下，透至若飞，径入洞中。少

选，有美鬓丈夫长六尺余，白衣曳杖，拥诸妇人而出。见犬惊视，腾身执

之，披裂吮咀，食之致饱。妇人竟以玉杯进酒，谐笑甚欢。既饮数斗，则

扶之而去，又闻嬉笑之音。良久，妇人出招之，乃持兵而入，见大白猿缚

四足於床头，顾人是缩，求脱不得，目光如电。竞兵之，如中铁石，刺其

脐下，即饮刃，血射如注。乃大叹吨曰\"此天杀我，岂尔之能。然尔妇

己孕，勿杀其子，将逢圣帝，必大其宗。\"言绝乃死。搜其藏，宝器丰积，

珍羞盈品，罗列案几，凡人世所珍，靡不尤备。名香数斜，宝剑一双，妇

人三十辈，皆绝色。其久者至十年，云色衰必被提去，莫知所置。又捕

采唯止其身，更无党类。旦，盟洗着帽，加白丰台、被素罗衣，不知寒暑，遍

身白毛长数寸。所居常读木筒，字若符篆，了不可识;已，则置石碴下。

晴书，或舞双剑，环身电飞，光圆若月。

显然，这里的猴精已经不是一般盗人盗色的益贼，其修炼出来的功夫，已入

道教轨范。

宋人话本《陈巡检梅岭失妻记》的基本情节，仍是从《补江总白猿传》延

伸出来的，只是更复杂些。而夺人妻女人申阳洞的猴精不仅神通广大，而且

也形成了一个家族，声称弟兄三人，一个是通天大圣，一个是弥天大圣，一个

是齐天大圣，小妹便是捆州圣母

且说梅岭之北有一洞，名曰申阳洞。洞中有一怪，号曰白申公，乃

猢狲精也。弟兄三人:一个是通天大圣，一个是弥天大圣，一个是齐天

大圣，小妹便泪洲圣母。这齐天大圣神通广大，变化多端，能降各洞山

跑，管领诸山猛兽。兴妖作法，摄偷可意佳人;啸月吟风，醉饮非凡美

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酒。与天地齐休，日月同长。这齐天大圣在洞中观见岭下轿中抬着个

佳人，娇嫩如花似玉，意欲取他，乃唤山神分付\"听吾号令，便化客店，

你做小二哥，我做店主人。他必到此店投宿，更深夜静，摄此妇人入

涧中。\"

齐天大圣的名号算是打出来了，其秉性也算定型。按照这个路子发展下去，

偷仙衣、盗仙丹只是早晚的事。

元杂剧《二郎神锁齐天大圣》其实应是这个故事的巅峰，大闹天宫的情

节正是在这里展现出来的:

(齐天大圣上云)吾神乃齐天大圣是也。我与天地同生，日月并长，

神通广大，变化多般。闲游洞府，赏异卉奇花;闷绕清溪，玩青松栓柏。

衣飘惨雾，袖拂狂风。轻舒猿臂起春雷，举步频那轰霹雳。天下神鬼尽

归降，盖世邪魔闻吾怕。吾神三人，姊妹五个。大哥通天大圣，吾神乃

齐天大圣，姐姐是龟山水母，妹子铁色狲猴，兄弟是耍耍三郎。姐姐·龟

山水母，因水淹了泪州，损害生灵极多，被释迦如来擒拿住，锁在碧油坛

中，不能翻身。我听知的太上老君，炼九转金丹，食之者延年益寿。吾

神想来，我摇身一变，化作一个看药炉的仙童，扳倒药炉，先偷去金丹数

颗，后去天厨御酒局中，再盗了仙酒数十余瓶，回到于花果山水帘洞中，

大排楚会，庆赏金丹御酒，岂不乐哉!不怕天符玉帝差，吾身忿怒务胸

怀。仙酒灵丹延寿永，洞中排宴乐开怀。

(乾天大仙云)二郎真君!吾奉上帝救令，着你统十万天兵，擒拿齐

天大圣，走一遭。若拿住呵，上帝必有加封仙位也。(正末云)小圣既奉

上仙法旨，便点就神兵，擒拿齐天大圣，走一遭去……

请特别注意，这本杂剧与唐僧取经毫无关系，这是一个典型的神仙道化剧，

是典型的道教降妖伏怪的剧本，这点非常重要，我们现在应该明白，齐天大

圣的身世经历，完全是一个自行发展的系统。

最后看杨景贤杂剧《西游记>> :

(孙行者上云)一自开天辟地，两仪便有吾身，曾教三界费精神，四

方神道怕，五岳鬼兵嚷，六合乾坤混扰，七冥北斗难分，八方世界有谁

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尊?九天难捕我，十万总魔君。小圣弟兄姊妹五人:大姊驯山老母，二

妹巫枝抵圣母，大兄齐天大圣，小圣通天大圣，三弟耍耍三郎。喜时攀

藤揽葛，怒时揽海翻江。金鼎国女子我为妻，玉皇殿琼浆咱得饮。我盗

了太上老君炼就金丹，九转炼得铜筋铁骨，火眼金睛，瑜石屁眼，摆锡鸡

巴。我偷得王母仙桃百颗，仙衣一套，与夫人穿着，今日作庆仙衣会也。

齐天大圣家族的成员名色稍有变化，但看得出来，齐天大圣的出身不是飞来

之笔，这位齐天大圣我们很熟悉。

这就是杨景贤为我们引进的道敦的猴，与孙悟空完全不同齐天大圣猴。

作为对照，这里似乎也需要说一说佛光照耀下的猴。前面说到佛教典

籍里有很多猴形神将，其实在文字故事里这类故事更多。请看《六度集经》

的两个片断:

(四七)挪猴本生 昔者菩萨身为称猴，力干赴辈，明哲始人，常怀

普慈拯济众生。处在深山，登树采果，睹山谷中有穷陷人，不能自出，数

日哀号，呼天乞活。称猴闻哀怆，为流泪曰:吾誓求佛，唯为斯类耳，今

不出此人，其必穷死，吾当寻岸下谷，负出之也。遂入幽谷，使人负己。

攀草上山，置之平地，示其径路曰:在尔所之，别去之后慎无为恶也。出

人疲极，就闲卧息，人曰:处谷饥懂，今出亦然，将何异哉?心念当杀狲

猴，嗷之以济吾命，不亦可乎?以石椎首，血流丹地，猴卧惊起，眩倒缘

树，心无意意，慈哀憨伤，悲其怀恶。自念曰:吾势所不能度者，愿其来

世常逢诸佛，信受道教，行之得度，世世莫有念恶如斯人也。佛告诸比

狲猴者吾身是也，谷中人者调达是。菩萨法忍度无极行忍辱如是。

(五六)蹄猴王本生经 昔者菩萨为狲猴王，常从五百狲猴游戏。

时世枯旱，众果不丰，其国王城去山不远，隔以小水。猴王将其众入苑

食果。苑司以阂，王曰:密守无令得去。猴王知之，怆然而曰\"吾为众

长，祸福所由，贪果济命而更误众。\"款其众曰\"布行求藤。\"众还藤至，

竞各连续，以其一端缚大树枝。猴王自系腰登树投身，攀彼树枝，藤短

身垂。款其众曰\"疾缘藤度。\"众以过毕，两腋俱绝，堕水边岸，绝而复

苏。国王晨往案行获大狲猴，能为人语，叩头自陈云\"野兽贪生恃泽附

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国，时早果乏，干犯天苑，咎过在我，原赦其余。虫身朽肉，可供太官一

朝之肴也。\"王仰叹曰\"虫兽之长，杀身济众，有古贤之弘仁，吾为人君，

岂能如乎?\"为之挥涕。命解其缚，扶著安土。款一国中选猴所食，有犯

之者罪与贼同。还向皇后陈其仁泽\"古贤之行未等于兹。吾仁系发，

彼逾昆仑矣。\"后曰\"善哉，奇矣斯虫也。王当选其所食，无令众害。\"王

曰\"吾已命矣。\"佛告诸比丘，狲猴王者吾身是也，国王者阿难是也，五

百狲:猴者今五百比丘是。菩萨锐志度无极，精进如是。(大正新修大藏

经·本缘部上)

再看《杂宝藏经》的本生故事:

善恶狲猴缘 佛告比丘言:非但今日，乃往过去时，有二狲猴，各有

五百眷属。值迦尸王子游猎围将欲至，一善狲猴语一恶狲猴言:我等今

渡此河，可得免难。恶狲猴言:我不能渡。善狲猴语诸狲猴言:昆多罗

树枝杆极长。即挽树枝，渡五百眷属。恶狲猴眷属以不渡故，即为王子

之所获得。尔时善狲猴者，我身是也;尔时恶狲猴者，提婆达多是。(大

正新修大藏经·本缘部下)

在民间，佛教中的猴即使有危害行为，其归根结底也是要归化于无边佛法

的。《夷坚志》甲志六:

福州永福县能仁寺护山林，乃生缚称猴，以泥裹塑，谓之猴王。岁

月滋久，遂为居民妖祟。寺当福、泉、南剑、兴化四郡界，村俗怖闻其名，

遭之者初作大寒热，渐病狂不食，缘篱竹木，自投于地，往往致死。小儿

被害尤甚。于是祠者益众，祭血未尝一日干也。祭之不痊，则召巫现，

乘夜至寺前，鸣锣吹角，目曰取摄。寺众闻之，亦撞钟击鼓，与相应，言

助神战。邪习已日甚，莫之或改。长老宗演闻而叹曰\"汝可谓至苦!

其杀汝者既受报，而乃横淫及平人，积业转深，何时可脱?\"为诵梵语《大

悲咒》资度之。是夜独坐，见妇人之身，猴足，血污左腋下，旁一小猴，腰

间铁索挚两手，抱稚女，再拜于前曰\"弟子猴王也，久抱沉冤之痛。今

赖法力，得解脱生天，故来致谢，复乞解小猴索。\"演从之。且说倚曰:

\"猴王久受幽沉苦，法力冥资得上夭。须信自心原是佛，灵光洞耀照无

边。\"听筒已，又拜而隐。问日启其堂，施锁三重，盖顷年曾为巫者射中

左腋，以故常深闭。猴负小女，如所睹。乃碎之。其部从三十余人，悉

皆鸟雀鹰鹤之类所为也，投之溪流。其怪遂息。

这里的狲猴，本身就是受害者，其后虽为妖祟，但其佛性犹在，昕倡即悟，与

号称\"齐天大圣\"偷桃偷酒闹天宫的猴从秉性上就不是一回事。

五、谁是\"西游记\"的第一次使用者

现在我们终于明白，杂剧《西游记》里的齐天大圣孙悟空，其实由两只来

源完全不同的猴构成。

叫孙悟空的猴，伴随着原始的取经故事出现，开始叫猴行者，然后叫孙

悟空、孙行者，是佛教文化的延伸物，应该可以视作一个\"外来猴\"，前面我们

提到的猴都是他，取经途中伏妖降怪，包括降伏猪悟能、沙悟净的也是他。

而在杂剧《西游记》里新引进的大闹天宫的猴叫齐(通)天大圣，是中国

文化中土生土长的一只妖猴。这个\"本土猴\"也就是\"齐天大圣\"的家族早已

形成，并生成了有明显道教色彩的盗仙桃、盗金丹之类的大闹天宫的故事。

但它和孙悟空、与唐僧取经毫不相干。

我们现在还应该注意以下几个不争的事实

一个是，根据目前所知的资料看，取经故事题名\"西游记\"也就是第一次

使用\"西游记\"的名称，是从杨景贤的杂剧开始的。此前无论是记述性的《大

唐西域记》、传记性的《大慈恩寺三藏法师传)) ，还是俗讲《大唐三藏取经诗

话)) (又称《大唐三藏法师取经记)))、队戏《唐僧西天取经)) ，包括元代前期吴

昌龄的杂剧《唐三藏西天取经)) ，从来都没有出现\"西游\"这个词。而从杂剧

《西游记》出现以后，所有故事全部以\"西游\"题名，如《永乐大典》和《朴通事

谚解》中的平话片段都径称《西游记)) ，朱本、杨本也分别称《西游释厄传》和

《西游记传》。

另一个是，取经故事剑杂剧《西游记》之前，基本没有包含道教的内容。

之所以用\"基本\"这个有些弹性的词，一是指《大唐三藏取经诗话》有一个\"明

皇太子换骨处\"，\"换骨\"在唐宋是佛、道都用的词，我们暂时不能肯定其最初

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的出处与意义。二是指队戏《唐僧西天取经》中庞杂的龙套人物中，有些道

家仙长，但我们可以认为那不过是星辰运行过程中的一些散落尘埃，所有实

质性的故事均没有道教色彩。而杂剧《西游记》从宗教色彩上说，巳经是\"城

头变幻大王旗\"，原本的佛教题材已经被罩上一层厚厚的道教色。

再一个是，\"西游\"是道教用语。\"西\"表示方向，这是题材本身的规定;

而\"游\"是典型的道教用语。从先秦庄子的《逍遥游》开始，到魏晋的游仙诗，

再到唐代的游仙枕等等，道教(家)对这个\"游\"赋予了一种似乎可意会而不

可言传的特殊意义。在杂剧中用\"西游\"代替\"西天取经\"，其实仔细想想正

是暗损他人、偷天换日的一着妙棋。

三个事实归结为一点结论，即杂剧所演绎的取经故事，已经由道教作了

脱胎换骨的改造。

谁是始作俑者?是杂剧《西游记》的作者 也许是杨景贤。是他看中

了唐僧取经故事，将其从比较庞杂原始的队戏状态改造成六本的杂剧。在

这过程中，他做了三件有意义的事:一是灵机一动，嫁接了齐天大圣与孙悟

空;二是顺手牵羊，塞进了江流儿和猪八戒;三是偷天换日，将\"取经\"换成了

\"西游\"。从此，取经故事的口昧有点不同了。

我们不难判定这次合并的革命性意义。原本佛教的题材为道教所接

受，这是取经故事最终走向世俗化的标志，在元明时期俗文化兴旺发达的社

会条件下，无异于打开了与社会最广泛接触的大门，取经故事的大量增殖指

日可待，我们戏称是道教颁发了通行证;其次，两个猴系统的故事互相补充，

形成了明确的杂交优势，给取经故事增加了若干风生水起、莺落霞飞的精彩

故事 比如大闹天宫，本土文化正是它的活水之源。

\"外来说\"、\"本土说\"的争论还会延续吗?答案其实很清楚:在齐天大圣

孙悟空身上，外来的、本土的影响都有，但得区分不同的阶段。今后，当我们

面对吴承恩改造过的美猴王齐天大圣孙悟空时，还会发现这个人物身上还

有点儒家的浩然之气。

注释

①熊发恕(( <西游记杂剧〉作者及时代考辨)) , ((四川师范大学学报 ))1990

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年第 期， 53 页。

②引自隋树森编《元曲选外编》所录杨景贤《西游记>> ，第二册 694 页。中

华书局， 1959 年出版。以下所有杂剧内容均出自这个版本，恕不另注。

③《中国古典戏曲论著集成>>c二) ((录鬼簿续编》。中国戏剧出版社，

1959 年第 版， 284 页。原称《录鬼簿续编》为\"明无名氏著\"，本书按一般习

惯称贾仲明作。

④熊发恕(( (西游记杂剧〉作者及时代考辨>> , ((四川师范大学学报 >>1990

年第 期， 46~54 页。

⑤[清]西陵残梦道人汪灌满笼评《西游证道书》第九回评语。见刘荫柏

《西游记研究资料>>， 600 页。

⑥请参见人民文学出版社《西游记 >>1980 年第 版所附\"关于本书的整

理情况\"。

⑦请见李金泉(( (西游记〉唐僧出身故事再探讨>> , ((明清小说研究>>1 993

期， 63~76 页。

③蔡铁鹰(( (西游记)\"附录\"考>> , ((南京师院学报>> 1982 年第 期， 48~

53 页。

⑨现通行的《唐三藏西游释厄传>><朱本，人民文学出版社 1984 年出

版) ，其第四卷末尾关于玄提出家地点的数行文字原缺，出版时系根据汪海

浦《西游证道书》补出，故修行地点是汪氏修改过的\"洪福寺\"。但据李金泉

先生介绍，朱本原缺部分现已可以补齐，玄类的修行地点原作\"龙兴寺\"。

请见李金泉(( (西游记〉唐僧出身故事再探讨>> , ((明清小说研究>> 1993

期， 66 页。

⑩介绍据《连云港论坛. (西游记〉文化 >>2003 年第 期。

。据张传藻、颜景常《从唐玄类和孙悟空的籍贯问题看淮海民间传说对

〈西游记〉的影响》一文介绍的唱本和李洪甫《西游索故》等有关介绍综合。

张、颜文章见《淮阴师专学报 >>1980 年第 期， 25~28 页刊西游索故>> ，中国文

史出版社， 2005 年出版。

⑩胡适《西游记考证>> ，见《胡适论中国古典小说》。长江文艺出版社苟

1987 年出版， 309 页。

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⑩蔡铁鹰《福建顺昌\"齐天大圣\"资料判读→一~兼评王益民先生的\"孙悟

空生于 )1顶昌说勺， ((淮海工学院学报(社科版) >>2005 期， 40~43 页。

⑩见张乘健《古代文学与宗教论集>> ，吉林人民出版社， 2001 12

出版。

@张乘健《孙悟空成型考>> ，原载《温州师院学报 >>2001 期，亦可见

《古代文学与宗教论集 >>143~ 144 页。

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第五章 元明复杂的体系与形态

杂剧《西游记》显然是取经故事演变中的一个重要阶段。它是否直接上

承队戏《唐僧西天取经》并不是关键，关键是它首创了新的名称\"西游记\"，而

后来的取经故事也都相继采用了\"西游记\"的题名。在这个意义上，它是承

上启下的关键一环，是成书阶段划分的必然标志，其重要性无论如何评价都

不过分。

但是，杂剧《西游记》并不是取经故事在这一阶段演变的全部。根据现

有资料已经可以肯定，取经故事在元明时期既有不同的体系，也有不同的形

态，非常复杂。多种体系、多种形态并行的局面一直延续到吴承恩的百回本

问世。

一、不同体系的标志:~唐僧取经图册》

《唐僧取经图册》是 1992 年初秋，田仲成一先生、户田祯佑先

生二位初次介绍的《西游记》资料，这组画不仅提供了一部小说

的形成史资抖，它对研究元明时代的文化史也具有重要意义。

《唐僧取经图册》被认为是出之于元代画家王振鹏之笔，由

nhu

清人梁幸生巨收藏。田仲一成、户田祯佑两位先生在图册中发现

了和世德堂刊本西游记有关的\"初期西游记(北宋~金)\"。

[日]矶部彰《元代〈唐僧取经图册〉研究要旨》①

2000 年，李安纲先生向我提供了一张取经图照片，标题为\"白骨夫人\"。

因为我深知\"三打白骨精\"故事出现较晚，很可能是吴承恩的首创，因而也就

认为这张取经图应当是明清的晚出而没有探究出处。 2001 年我的(( (西游

记〉成书研究》出版时，因为这幅画画面相当漂亮，便将这张图片选做了封

底，用为装饰。

2005 年底，胡小伟、曹炳健二位先生几乎同时用电子邮件向我发来了一

些取经图，并告诉我这是在日本发现的大型画册《唐僧取经图册》的一部分，

说现在看到的画册是日本近年重印的，但可考出原作出于元代;取经图共有

32 幅之多，不仅数量惊人，而且相当部分与现在的《西游记》故事不同。比如

我曾经见过的\"白骨夫人\"也在其中，但正式的名称是\"玉肌夫人\"。

当时的惊讶可想而知。我自认为对《西游记》的有关资料至少可以做到

基本了解，但居然对如此大型的画册一无所知一一而且是闻所未闻。不久

以后，有幸在胡小伟先生处见到了画册。画册相当于 A3 篇幅，印刷相当考

究，把原作的精美淋漓尽致地表现出来，真有一种震撼心灵的魅力。

此后我与亦师亦友的二位先生经常探讨，由于这部画册对我们来说太

过陌生，相关资料几乎阙如，因此很难说有多大进展，但我愿意利用本书出

版的机会将这这本画册介绍给读者，也以自己的一些心得与大家切磋。

这本图册 1992 年在日本首次见到介绍，后来由日本著名学者矶部彰先

生和板仓圣哲申请到日本文部科学省特定领域研究费资助而印刷出版。矶

部彰和板仓圣哲在画册前面各撰有一篇文章，介绍自己的初步成果。本章

题记所引矶部彰在《元代〈唐僧取经图册〉研究要旨》一文中的一段话，已经

介绍了这部画册的作者是元代画家王振鹏，后为清人梁章钮所藏。板仓圣

哲在《传王振鹏〈唐僧取经图册〉在元代画史中的位置》有更详细的介绍

现存《唐僧取经图册》分为上、下 册，蝴蝶装，卷末有清代福州文人

梁章侄(字闺中、草林等，号退庵、古瓦研斋， 1755-1849)6 跋。根据此

跋之记载，知本图册原为梁氏同乡，名叔重者所藏。道光 18 年(1 838)

氏初次观览本图册时，以为乃唐人尉迟乙僧所作，其后，经不断览阅，发

现册上书有\"孤云处士\"名款，才定为元代画家王振鹏 (1280? 1329?)

所作。到了道光 22 (1842) 时梁章侄虽已老迈，但终于收得本图册云

云。梁章锥之书画收藏在当时颇为知名，这在自著《退庵金石书画跋》

及《归田琐记》等中可见一斑。不过，却未见有任何关于本图册之记载。

但是板仓圣哲对于作者王振鹏的确认也还比较谨慎，他又说:

由于传称作者王振鹏之画风与本图册颇有不同，因此传称归传称，

并不能一味相信。在 32 幅册页当中，画风不尽相同，以在山水背景上加

上蟹爪树、云头皱等为特征的李郭派山水表现为最多。从画风上来看，

其中大部分与同时代的李郭派似有密切关连。另一方面，上册第 图、

图、下册第 14 图、第 16 图等 幅，使人联想起南宋画院代表画家李

唐、萧照、李禽等之画风，可以认为是继承了南宋画院故事人物画之传

统。其他作品中，并有与南宋林庭硅、周季常合作的《五百罗汉图>><京

都大德寺等藏)类似的表现。也就是说，同时包涵各种风格要素在内的

本画册，反映了元代画坛上汇聚华北、江南等不同绘画传统及多样性之

特征，在此该特别加以提出。

造成这种状况的原因，板仓圣哲认为可能是因为这是工房作品，也就是有集

体流水线作业的可能:

因为是元代后期商人绘画工房之制作，并且，在此工房集团中，由

在年龄上相差几近一代之画工们所共同制作的。虽然当时分工作业之

详确情况并无法确定，并且，由目前片断般之现状想加以复原恐怕也很

困难，不过，即便如此，仍该认为是一件出自同一画家之手，且颇为复杂

的作品的吧!

画册原有梁章缸的跋文 篇，记录了梁章钮从第一次见到此回册到最终

收藏于己于的经过与感受，以下录 两篇以助了解:

此册人物楼台工细非常，每幅似须一月可竟。上下册计三十二幅，

几费三年之工力然后乃成，谓非巨制可乎?题此使览者知古人一物之

微，苦心如此。册内藏经签标题，宋宣和御府画册往往如此，并为表出

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之。筐林又记。

余初观此册，据叔重所言，谓为尉迟乙僧之迹，遂信以跋之。今再

借观，白日谛审，隐隐有孤云处士款字，半边尚存。考之孤云处士乃元

王振鹏之赐号也。今以孤云处士《汉宫秋月图》对看，用笔着色，其气味

正复相同，定为孤云处士真迹无疑。前题之误，今特表而出之，真大快

事也。梁章§巨。

画册的 32 幅取经图原来大概都有题签，但现在有些失落，有些在装棱时

被错贴，造成不少张冠李戴的?昆乱，给我们研究画册的内容造成一定困难。

矶部彰和板仓圣哲对此都有说明并曾试图恢复原貌，读者作进一步研究的

时候可参考。我们目前只能按照原状、原顺序将这 32 幅取经图的内容介绍

如下。

原序号原题签

:

2:张守信谋唐僧财

3:

4:遇观音得火龙马

5:流沙河降沙和尚

6:石果陀盗马

7:昆沙门天王与索行者

8:八风山收猪八戒

9:唐僧过女人国

10:佛赐法水救唐僧

11:飞虎国降大班

12:飞虎国降小班

上曰:五方伞盖经度白蛇

14:佛影国降瞿波罗龙

15:玉肌夫人

16:腾檀大仙说野狐精

: 释迦林龟子夫人

2:金葫芦寺过火焰山

3:过魔女国

日本研究者所拟题签

玄类京城揭取经皇榜

烽官追逐私出境唐僧

昆沙门天王送来龙马

唐僧逃脱追赶入西域

妖女现原形仓皇逃窜

深沙神版依走出沙漠

唐僧师徒遇到鬼子母

唐僧劝化鬼母救小孩

龙王受命帮助唐三藏

昆沙门天王救出唐僧

第五章元明复杂叩与形态 I 189

4:东同国捉狮子精神龙救唐僧飞见天王

5.六通尊者降树生囊行者鬼神带路天王赴妖宅

6.金鼎国长爪大仙斗法

7:中印度寻法迦寺

8.哑女镇逢哑女大仙

9: 明显国降大罗真人唐僧迷途得山人指点

10:悬空寺遇阿罗律师护唐僧神龙妖孤格斗

11: 过截天关见香因尊者唐僧与侍者走散迷途

12:昆蓝园见摩耶夫人

13:白莲公主昕唐僧说法

14: 万程河降大威显胜龙押送街上抓的老胡商

15: 唐僧随五百罗汉赴天斋

16:唐僧取经回国

对照原题签和研究者所拟题签，可以看出原图有些题签己缺，有些图、题不

符。如前面提到的被我们误认为是\"白骨夫人\"的那幅，原题签是\"玉肌夫

人\"，而实际则可能是鬼子母故事。这种状况当然会给研究造成很大困难。

日本研究者拟出的题签是否准确也很难说，但说实在话，目前我们对这本画

册的了解之少使得我们还不能发表更多的意见，所以只能参考他们的成果。

但我们更应该注意的是这些画的内容，这是我见到这些取经图后最重

要的心得。不管是依据原题签，还是依据日本研究者的初步推测，这些取经

图的内容显然和我们所知的取经故事有相当大的差距;无论以杂剧《西游

记》还是以下面将要介绍的平话、宝卷，还是以吴承恩的百回本章回小说《西

游记》与之对照，我们都发现了以前闻所未闻的取经故事内容，非常肯定地

说明了在元代之前，取经故事还有不同的体系存在。

二、不同形态之一:平话《西游记》

我们在《永乐大典》第 13139 卷里看到《魏微梦斩泾河龙》的

一条，与《西游记》骨干内容几乎完全相同，虽然可以由此证明

《西游记》是有祖本的，可惜只有一条，未免是一个孤证。……最

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近我看到了《朴通事谚解》里引用了《魏微梦斩泾河龙》以外的八

条古本西游记残文，让我们更加相信\"吴承恩《西游记》不完全是

创作，而是有祖本的\"这个论点。

一一赵景深《谈西游记平话残文》③

战事甫定的公元 1403 年即永乐元年，明成祖朱橡即召集翰林院学士，要

求他们将天下学问\"备辑为一书，无厌浩繁\"一-一不要考虑篇幅问题。第二

年，书成，命名为《文献大成》。但虽曰\"大成\"，朱橡还是不满意，颁命重新开

馆，召募四方宿学老儒为编修，国子监及郡县生员为缮写，约三千人，并给予

早晚酒慎的待遇。至永乐五年，共成书 22937 卷， 11095 册， 3.7 亿字，定名

《永乐大典》。

《永乐大典》的原抄本已毁于战火至今荡然无存，只有嘉靖间警抄的一

部副本尚残存约 400 册， 700 余卷。就在其中送字韵、梦字类有一则\"魏徽梦

斩泾河龙\"的文字，被视为《西游记》研究的重要资料，现照录如下:④

《西游记》 长安城西南上，有一条河，唤作泾河。贞观十三年，河

边有两个渔翁，一个唤张梢，一个唤李定。张梢与李定道\"长安西门

里，有个卦铺，唤神言山人。我每日与那先生鲤鱼一尾，他便指教下网

方位，依随着百下百着。\"李定臼\"我来日也问先生则个。\"这二人正说

之间，怎想水里有个巡水夜叉，听得二人所言，\"我报与龙王去。\"

龙王正唤做泾河龙，此时正在水晶宫正面而坐。忽然夜叉来到，言

曰\"岸边有二人，却是渔翁，说西门里有一卖卦先生，能知河中之事。

若依着他算，打尽河中水族。\"龙王闻之大怒，扮作白衣秀士，入城中。

见一道布额，写道\"神相袁守成于斯讲命。\"老龙见之，就对先生坐了，

乃作百端磨问，难道先生，问何日下雨。先生曰\"来日辰时布云，午时

升雷，未时下雨，申时雨足。\"老龙问\"下多少 7\" 先生曰\"下三尺三寸四

十八点。\"龙笑道\"未必都由你说。\"先生曰:\"来臼不下雨，到了时甘罚

五十两银。\"龙道\"好，如此来日却得厮见。\"辞退，直回水晶宫。须灾，

一个黄巾力士言曰\"玉帝圣旨道:你是八河都总泾河龙，教来日辰时布

云，午时升雷，未时下雨，申时雨足。\"力士随去。老龙言\"不想都应着

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先生谬说。到了时辰，少下些雨便是，向先生耍了罚钱。\"次日，申时布

云，西时降雨二尺。

第三日，老龙又变为秀士，入长安卦铺，向先生道;\"你卦不灵，快把

五十两银来。\"先生曰\"我本算术无差，却被你改了天条，错下了雨也。

你本非人，自是夜来降雨的龙。瞒得众人，瞒不得我。\"老龙当时大怒，

对先生变出真相，霎时间:

黄河摧两岸，华岳振三峰。威雄惊万里，风雨喷长空。

那时走尽众人，唯有袁守成巍然不动。老龙欲向前伤先生，先生

曰\"吾不惧死。你违了天条，刻减了甘雨，你命在须央，刷龙台上难免

一刀。\"龙乃大惊悔过，复变为秀士，跪下告先生道\"果如此呵!却望先

生明说与我因由。\"守成曰\"来日你死，乃是当今唐王相魏微来日午时

断休。\"龙曰\"先生救咱。\"守成曰\"你若要不死，除非见得唐王，与魏垂

相行说劝救时节，或可免灾。\"老龙感谢，拜辞先生回也。

玉帝差魏徽斩龙 天色已晚，唐王宫中睡思半酣，神魂出殿，步月

闲行。只见西南上有一片黑云落地，降下一个老龙，当前跪拜。唐王惊

怖曰\"为何 7\" 龙曰\"只因夜来错降芒雨，违了天条，臣该死也。我王是

真龙，臣是假龙，真龙必可救假龙。\"唐王曰\"吾怎救你 7\" 龙曰\"臣罪正

该垂相魏微来日午时断罪。\"唐王曰\"事若干魏徽，须救你无事。\"龙拜

谢去了。天子觉来，却是一梦。次日设朝，宣尉迟敬德总管上殿，曰:

\"夜来股得一梦，梦见泾河龙来告寡人道:因错行了雨，违了天条，该

相魏徽断罪。肤许救之。肤欲今日于后宫里宣王相与肤下棋一日，须

直到晚乃出，此龙必可免灾。\"敬德曰\"所言是矣。\"乃宣魏徽至。帝曰:

\"召卿无事，肤欲与卿下棋一日。\"唐王故迟延下着，将近午，忽然魏相闭

目笼睛，寂然不动。至未时却醒。帝曰\"卿为何 7\" 魏微曰\"臣暗风疾

发，睡下恕臣不敬之罪。\"又对帝下棋。未至三着，听得长安市上百姓喧

闹异常。帝问何为，近臣所奏\"千步廊南，十字街头，云端吊下一只龙

头来，因此百姓喧闹。\"帝问魏微曰\"怎生来 7\" 魏微曰\"睡下不问，臣不

敢言。泾河龙违天获罪，奉玉帝圣旨，令臣斩之。臣若不从，臣罪与龙

无异矣。臣适来合眼一霎，斩了此龙。\"正唤作魏微梦斩泾河龙。唐皇

\" H\"

曰\"本欲救之，岂期有此。\"遂罢棋。

从字面上做最基本的判断，这则资料有两点可以注意:

1.由于《永乐大典》许多条目下采用摘录的方式，因此→般会注出原文

出处，篇首《西游记》三字应是原书的书名无疑;

2. 孙楷第先生曾说\"此书语意大类话本\"，确是的当之言。其中突兀插

入的\"玉帝差魏徽斩龙\"和末尾的\"正唤作‘魏徽梦斩泾河龙'\"应是说话的段

落标志，而\"黄河摧两岸，华岳振三峰。威雄惊万里，风雨喷长空\"四句韵语，

也是说话的老套格式。

《永乐大典》本身就是时间坐标，这就告诉我们，至迟在明初已经有了话

本或类似形态的《西游记》。我们习惯上将其称为平话《西游记》。

就我们今天的了解而言，\"魏徽梦斩泾河龙\"是一个久远故事\"唐太宗入

冥记\"的构成部分。\"唐太宗人冥记\"至少在中唐就可以见到。以下出张莺

《朝野金载》卷六

大宗极康豫，太史令李淳风见上，流泪无言。上问之，对曰\"睡下

夕当晏驾。\"太宗曰\"人生有命，亦何忧也。\"留淳风宿。太宗至夜半，奄

然入定，见一人云\"睡下暂合来，还即去也。\"帝问\"君是何人 7\" 对曰:

\"臣是生人判冥事。\"大宗入见，冥官问六月四日事，即令还。向见者又

迎送引导出。淳风即观玄象，不许哭泣，须央乃藉。至曙，求昨所见者，

令所司与一宫，遂注蜀道一墨。上怪问之，选司奏，奉进止与此官。上

亦不记，旁人悉阁，方知官皆由天也。

这个大概还称不上故事，只是为了说明生死由命、富贵在天而举的例证。但

在敦煌变文里，我们已经可以见到非常详细的太宗人冥故事，只可惜是残

文，缺失太多，所剩主要是太宗入冥见到崔子玉一段，但从残文的篇幅可以

判断出这个故事已经相当成熟:⑥

六朝官唱诺，却归本口口口口皇帝曰\"此案上三卷文书，便是睡下

命禄，及造口口，一一见在其中。今欲与~下检寻勾改，未敢擅口。\"

口(皇)帝曰\"依卿所奏，与肤尽意如法勾改。\"崔子玉却据口口而坐，检

寻文部(簿)。皇帝命禄归尽。遂依命禄上口口命禄额上添禄，又注:

\"十年天子，再归阳道。\"崔子玉添口(禄)已吃，心口思惟\"我缘生时官

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卑，不因追皇帝至口口，凭何得见皇帝面?今此觅取一员政官。\"

…·皇帝闻所奏，语口口(崔子)玉\"股深愧卿与股再三添注。月关

若到长安城，口口有进贡钱物，悉地赐卿。\"崔子王又心口思惟\"皇

口(帝)两度只与我钱物，尽不道与崔子玉官职，将知皇口(帝)大惜官

职。\"崔子玉见皇帝不道与官，心口思口(惟) ，良久不语。皇帝遂问崔子

玉\"卿适来奏肤，口服却归阳道。月关到长安取卿，卿须朝服。\"崔

口口(子玉)曰\"臣当朝酷下。\"帝曰\"卿早晚放肤归去?\"崔口口(子玉)

奏曰\"伏惟险下通一纸文状，以为案底。\"帝曰\"肤口之日，不曾解通文

状，如何通得。\"崔子玉曰又心口思惟\"口不痛(痛)吓，然可觅得官职!\"

子玉遂乃奏曰\"睡下若口口(不通)文状，臣有一个问头，酷下若答得，

即却归长安;若口口(答不)得，应不及再归生路。\"皇帝阁已，忙怕极

甚......

皇帝语子王\"卿要何官职?卿何不早道!\"又口(问) .\"是何处人事

(氏)?\"崔子玉奏曰\"臣是蒲州人事(氏 )0\" 皇帝曰\"口卿蒲州刺史兼河

北廿四州采访使，官至御史大夫，赐口口(紫金)鱼袋，仍赐蒲州县库钱

二万贯，与卿资家。\"崔口口(子玉)奉口敖赐官，下厅拜舞，谢皇帝吃，上

厅坐定。口(答)问头次，报\"天荷(符)使下。\"崔子玉问\"何来?\"使启

判官\"判官往口口授蒲州刺史兼河北甘四州采访使，官至御史大夫，赐

紫口(金)口(鱼)袋，仍赐辅阳县正库钱二万贯。今日天持崔子玉云。\"

口(皇)帝曰\"天荷早知，肤闻阴补阳授，盖不虚矣。\"

在上一章我们提到的《礼节传簿》中， 25 个哑队戏的角色排场单里，也有

一个《泾河龙王难神课先生>> :

《泾河龙王难神课先生》一单

唐太宗驾，十宰总管(十个) ，袁天里，李淳风，袁守成，四鱼夫(四

个) ，天伏使者，天曹，地曹，人曹，泾河龙王，清江圣母，四海龙王，四渎

龙王(四个) ，魏微承相，巡海夜叉，上，散。

按照我们处理《唐僧西天取经》的原则，这个剧本似乎也应该出于宋金、宋元

时期。其情节大要未见出入。

但是，无论是敦煌变文还是宋元剧本，都没有迹象表明这个故事与取经

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有关;反过来，从取经故事的资料中，我们也没有发现更早于《永乐大典》中

这一段文字的太宗入冥故事，相信这个故事与取经发生关系，也就是在我们

猜测的平话生成过程之中一一元末明初。

让我们真正相信平话《西游记》存在的证据出现在一本朝鲜人的著作

里。 1959 年日本学者太田辰夫在《神户大学学报》上发表了<< <朴通事谚解〉

所引(西游记〉考》一文，提出在吴承恩《西游记》之前还有一个平话性质的

《西游记》。中日在古典文学研究方面向来有频繁交流，太回辰夫的文章很

快引起了国内的注意。赵景探先生于 1961 年撰文说中国在解放后影印过这

本书，北京大学还作了索引，但没人介绍，然后赵先生将《朴通事谚解》所记

录的几段平话一一做了介绍，他的结论请见题记。 1962 年出版的中国社科

院文学所编写的《中国文学史》在论述《西游记》的成书过程时也引用了这几

段残文，作为文学史来说反应的确够快。

关于在《朴通事谚解》中发现《西游记》研究资料的原委是这样的:相当

于中国元代时的朝鲜，出现了两本帮助朝鲜人学汉语的会话教材《老乞大》

与《朴通事儿\"乞大\"，是\"契丹\"的音转，用以指代中国;\"老乞大\"则指久住

中国，精通中国语言文化的老人，犹如称\"中国通\" ，<<老乞大》则是以中国通

标榜的意思。\"通事\"在朝语里指翻译， <<朴通事》则是一位自称翻译官的老

朴所著的教材。这两本书都使用汉语原文，摘抄了不少当时的流行文字和

生活语汇，对于今天的中国元代文学等研究颇有参考价值。

《老乞大》与《朴通事》至迟在元末明初已经出现，因为朝鲜的史料在相

当于中国明代永乐年间时已经提到这两本教材。稍后，明代正统年间

(1 443) 朝鲜颁布\"谚文\"，也就是朝鲜的拼音文字;再以后，相当于中国的嘉

靖前期的时候，一位叫崔士珍的人(1506 1544) 对《老乞大》与《朴通事》作

了注疏，在原来汉文的下面加注谚文对音、义训，书名也就改称《老乞大谚

解》与《朴通事谚解)) ，并将其中精要汇编成一本《老朴辑览》。这两本书都已

经亡快，我们现在所看到的是清代康熙年间(1670 1677 年)由边谨、朴正华

等人根据《老朴辑览》重新补订的本子，所以在作者的位置有时也写\"边逼\"

二字。⑦其中关于平话《西游记》的文字是以摘录的形式出现的。③

现在所见的《朴通事谚解》已经经过多次改动，在相当于中国明成化年

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间的朝鲜成宗时(1480 年) ，曾有朝廷明令说其中使用的是元代语言，与今日

中国的语言已经有了很大的不同而要求加以修改卢此后崔士珍作注疏，边

逞重新补订时，亦有修订改动;而且，其中使用的是叙述语言，故事与情节都

只是说其大要，对于精细的研究有较大的局限性。但对于我们来说，能证明

其并非出现于吴承恩《西游记》之后即足矣。

平话《西游记》在元末明初时已经存在，这没有太大的疑问，只可惜飞龙

在天，仅仅留下几片鳞甲。

三、不同形态之二: {西游记》与\"宝卷\"

宝卷是一种不算多见的通俗讲唱形式，诞生于元代，明中叶后至清代流

行在佛教和其他一些民间宗教之间，主要承担着宣讲教理教义的人物，其功

用与变文相似。郑振锋曾有→篇短文谈宝卷与变文的关系，除了说宝卷是

变文的长房子孙外，还说到\"初以为宝卷是很近代的东西的假设是完全被破

坏了。虽然宋版的宝卷尚未被发现，然元代写本的《目连救母出离地狱升天

宝盎》一册己足以证明宝卷的生命力是紧接变文的\"。⑩

《西游记》研究中有一种使用频率不低的资料《销释真空宝卷)) ，其中提

到一些取经故事并且大致上概括了《西游记》的主要章节:

唐圣主，烧宝香，三参九转。祝香停，排蛮驾，送离金门。将领定，

孙行者，齐天大圣。猪八界，沙和尚，四圣随跟。正遇着，火焰山，黑松

林过。见妖精，和鬼怪，姐魁成群。罗刹女，铁扇子，降下甘露。流沙

河，红孩儿，地勇夫人。牛魔王，蜘蛛精，设入洞去。南海里，观世音，救

出唐僧。说师父，好佛法，神通广大。谁敢去，佛国里，去取真经?灭法

国，显神通，僧道斗圣。勇师力，降邪魔，披剃为僧。兜率天，弥勒佛，愿

听法旨。极乐国，火龙驹，白马驮经。从东土，到西天，十万余里。戏世

洞，女人国，匿了唐僧。到西天，望圣人，殷勤礼拜。告我佛，发慈悲，开

大沙门。开宝藏，取真经，三乘教典。暂时间，一刹那，离了雷音。取真

经，回东土，得见帝王。

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由于这种主卷上世纪初与元代西夏文藏经→起被发现，因此它本身形成的

时间颇费猜详。郑振锋以为当与西夏文藏经一样是元代遗物，给予了相当

高的评价，但胡适却认为此卷是明朝甚至是晚明的写本，而且可以明确地认

为\"此卷大概作于吴承恩的《西游记》之后\"。对于查找确切的证据，胡氏认

为宝卷中多次提到的\"真空\"、\"真空祖师\"是突破口，于是\"遍查元明两代的

佛教史传\"，但\"总寻不着这位真空和尚的来踪去路\"@，很有点失望惆怅。

从研究的潜意识上讲，人们都希望自己所见到的材料有无限的重要性，

因此在胡适和郑振择两种意见中，大家→般趋向于采用郑氏的意见，将这种

宝卷视为元代作品。我也曾经将这种宝卷当作元代的材料使用，认为它是

从戏剧向平话过渡的一种形态。但是在察觉到\"齐天大圣\"是在杂剧《西游

记》中犀人的民间道教故事之后，我便觉得《销释真空宝卷》不可能产生于元

代的，因为这个故事梗概中，孙悟空已经被叫做\"齐天大圣\"，前面我们已经

仔细分析过，\"齐天大圣\"元末明初被引进了取经故事，带有\"齐天大圣\"标志

的取经故事都不会早于那个时期。但我也不同意胡适宝卷可能产生在吴承

恩《西游记》之后的意见，因为仔细看这个宝卷所描述的取经故事与吴承恩

的百回本还有-些区别，带有吴承恩个人气息的故事如朱紫国、玉华县、比

丘国、白骨精、神狂诛草寇、真假美猴王等等也都还没有出现，因此它出现在

百回本之前是可以肯定的。

近来读马西沙、韩秉方先生的《中国民间宗教史间，无意中发现了一些

能够弄明白《销释真空宝卷》的材料。原来它是明代民间宗教罗教的经卷。

罗教，又称无为教、罗祖教，是明代中后期诞生而对明清民间各教各派

都产生过深巨影响的一种民间宗教。创始人罗梦鸿，主要生活在正德、弘治

间(1 442 - 1527) 。罗教的经典称\"五部六册宝卷\"，形成于正德四年(1509) ,

其中的《叹世无为卷》、《巍魏不动泰山深根结果宝卷》等都提到了唐僧取经

故事。⑩据《中国民间宗教史》介绍，罗教\"实质是一种释、道、儒三教融合或杂

探的产物，而以佛教的色彩较为突出\"，它\"把三教玄妙的哲学思想世俗化，

转化为老百姓容易接受的道理，然后用一种群众喜闻乐见的宗教文学形

式一→宝卷一一表达出来\"。罗教讲究悟道明心，成佛成祖，但认为光靠口

念阿弥陀佛希望借助于神力是不够的，必须自己\"明心见性\"，悟出\"真空妙

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有\"的境界。\"真空\"是罗教常用的一个术语，有时指世界本源，要求信徒体

悟出\"我是真空\"的境界;有时又将冥冥之中无所不在的真空拟人化为\"老真

空\"，所以胡适将\"真空\"当成了一位法师。罗教又有可查的七代传灯， ((销释

真空宝卷》是哪位传灯留下的经卷我们还不清楚，但知道四代传灯有《销释

真空扫心宝卷)) ，简称《真空宝卷)) ;七代传灯有《销释童子保命宝卷》、《销释

印空世纪宝卷等等问。如此看来， ((销释真空宝卷》是罗教的东西基本可以

肯定了。这个时间定位，对于正确使用《销释真空宝卷》研究《西游记》是有

意义的。

《中国民间宗教史》在介绍罗教时提到的罗教\"炼内丹，修长生\"的问题，

我觉得更有价值，它有可能为我们揭出取经故事在明代中期的又一种形

态一→宝卷。这不仅仅指取经故事被宝卷提到过，而且指《西游记》的取经

故事可能以宝卷形态存在过，至少曾经被民间宗教借用，受到过民间宗教的

改造。

相信我们大家在《西游记》研究中都会发现一个难以解释的现象，即《西

游记》讲唐代玄提取经事，是一个非常确定的佛教题材故事，但从来都有人

说它出自道长之手，演绎了道教金丹派的修行理论，暗喻了一种修行的功

夫一一\"金丹大道\"。持此说者，前有清初以来刻印《西游记》的道徒汪象旭、

陈士斌、刘一明一干，近有今人李安纲等等。这不能不说是一个有点怪异的

文化之结。

我们先将\"金丹大道\"解释一下。

中国道教中，很早就发展出了炼丹术。魏晋以来的道教中人往往在山

中支起鼎炉，伐木为薪，以铅、录为原料，引发一系列化学反应，产生新的化

合物，这些化合物便被称之为\"丹\"一一外丹。道教认为服下这些丹，便会白

日飞仙。但这些丹其实不少是剧毒品，服下之后会以各种形式导致人中毒

身亡。唐代以后，太多的炼丹人夭亡的事实，终于使人们认识到外丹成仙的

荒唐，外丹学渐趋中落一一当然没有消亡，明清两代都有帝王服丹而亡的记

载。代外丹而起占据主导地位的是新的内丹学，内丹学号称以人的身体为

鼎炉，以人的精、气、神为药物，认为只要依据一定的口诀，运用一定的方法

QJ

火候，就可以在体内炼出\"丹\"一←一内丹，从而达到成仙的目的。宋代时道教

中钟吕系内丹派渐成气候，而其南宗又从中创出金丹派，创始人民们西游记》

中提到的在道教中名气不小的紫阳真人张伯端。金丹派也属于内丹一脉，

但主张先修心性后修命，其所谓心性又有三教合→的意味，因而在内丹各派

中独树→帜。金元时期诞生的全真道，奉行的主要就是金丹学说，随着全真

道的大行天下，金丹派也就得到了发扬光大一-号称\"金丹大道\"，成为元明

清最有影响的道家学说内核。@

金丹派的修行有一套口诀，主要是用于控制修行者的实际操作和精神

状态，如精、气、神，心猿、意马等等;由于内丹学是从外丹学演变而来，所以

其许多名词还是借用自外丹学，如铅、录、金公、木母等等;同时又由于它是

以人体为炼丹的鼎炉，所以它的许多术语又是暗示人的器官，如姥女、婴儿、

玄化、脊关等等。《西游记》研究中的\"金丹大道\"说，即认为《西游记》的情节

人物都是围绕金丹修炼而设计展开的，实际上是在解说、演绎\"金丹大道\"的

修行方法，当然也都可以与内丹修炼的方式、程序以及结果一一对应。

我对古今\"出于道长说\"、\"金丹大道说\"持有强烈的批评意见，认为从约

定俗成的学术意义上说，有证据不足之弊、牵强附会之嫌 但我们-一包括

激烈质疑的我本人，也无法忽视一个客观的现象，即《西游记》里确有一些属

于道教金丹派的修行术语，这在研究中令人颇费思量。\"出于道长说\"、\"金

丹大道说\"如百足之虫死而不僵，与此有绝大关系。近年《西游记》研究的发

展有向宗教文化方面延伸的趋向，如胡小伟先生注意到元代佛道之间惨烈

争斗对《西游记》的影响，苗怀明先生认为取经故事与元代目连戏似有文化

渊源，而万晴川先生的研究则选择了一个向来很少涉及到的参照物一-一民

间秘密宗教等等，总的说来，其中都包含有试图解释\"金丹大道\"的想法，这

些都应该看作是《西游记》研究由局促走向舒展，由文学走向文化，走向宗教

领域的深入发展，但是要解开我们面对的文化之绞缠，还显得不够具体。

以下我们举例。先看《西游记》的回目，如:

邪魔侵正法 意马忆心猿(第三十回)

心猿识得丹头 姥女还归本性(第八十三回〉

婴儿戏化禅心乱 猿马刀归木母空(第四十回)

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猿熟马驯方脱壳 功成行满见真如(第九十八回)

还有一些韵语，如第一回描绘石猴惊天问世

三阳交泰产群生，仙石胞含日月精。

借卵化猴完大道，假他名姓配成丹。

又如第二回须菩提祖师三更时分单独传给悟空的修炼口诀

显密圆通真妙诀，惜修姓名无他说。

都来总是精气神，谨固牢藏休漏泄。

休漏泄，体中藏，汝受吾传道自长。

口诀记来多有益，屏除邪欲得清凉。

得清凉，光饺沽，好向丹台赏明月。

月藏玉兔日藏乌，自有龟蛇相盘结。

相盘结，性命坚，却能火里种金莲。

攒簇五行颠倒用，功完随作佛和仙。

对于这些金丹道的术语，我们应当形成一些基本认识:

1.基本可以认定这些是《西游记》取经故事中的浮沫。因为它的枯燥无

趣、似是而非与《西游记》的紧凑情节及诙谐幽默很不和谐地总是处于游离

的状态。这点，乾隆间人张书坤早已注意到，他非常直白的说，从来就没有

见到有人弄懂所谓的\"心猿意马，，@ :

予幼读《西游记)) ，见其奇奇怪怪，忽而天宫，忽而海藏，忽说妖魔，

忽说仙佛，及所谓心猿意马，八戒沙僧者，茫然不知其旨。……及游都

中，乃天下人文之汇，高明卓见者时见其人。及聆其议论，仍不外心猿

意马之旧套，至心猿意马之所以，究不可得而知。追今十余年来，予亦

自安于不知而不复究论矣。

这样的疑惑相信非张书坤一人所有，也非笔者一人有共鸣，潜藏在其中的一

个结论就是\"金丹大道\"只是后人篡入的一种非常主观的附加解释。

2. 基本上也可以排除这些金丹术语系《西游记》定型之后翻刻之际有人

篡改的可能。我们知道金陵世德堂本《西游记》的前面有一篇陈元之写的

《西游记序)) ，说当时金陵世德堂的主人购得的《西游记》原书稿前面\"旧有

叙\"，云:

?\" nu nu

其叙以孙，狲也，以为心之神;马，马也，以为意之驰;八戒，其所戒

八也，以为肝气之木;沙，流沙，以为肾气之水;三藏，藏神、藏声、藏气之

三藏，以为郭郭之主;魔，魔，以为口耳鼻舌身意恐怖颠倒幻想之障，故

魔以心生，亦心以摄。是故摄心以摄魔，摄魔以还理，还理以归之太初，

即心无可摄，此类以为道道成耳。此其书直寓言者哉!彼以为大丹丹

数也，东生西成，故西以为纪。

所谓\"大丹丹数\"之类也就是我们所说的\"金丹大道\"。

3. 吴承恩始作俑的可能性几乎没有。作为一个旧知识分子，吴承恩应

当了解道教，但他的本质仍是-个儒生，在意识形态上真正执着的道徙与儒

生两者是不易融合的一一一所以《西游记》中将道士骂个狗血喷头的地方尽

多;而且吴承恩是一个文学家，他的思维方式使得他这个才子与科举尚且格

格不人，我们又怎么能想象一个满脸诡诈坏笑的老顽童去做庄严布道的事

业呢?这些当然不都是猜测，我们有存世的《射阳先生存稿》可以作证。如

果要说这些装神弄鬼的丹道修炼术与吴承恩有关，那也只能是说吴承恩在

最后关头没能将这些浮沫清除干净。

那么，究竟如何解释《西游记》中的\"金丹大道\"呢?

现在我们把民间宗教的宝卷联系起来看，就有意义了。请看下面有明

确时间标定的资料:

第一条:明人孙绪《沙模集》中的一段:

释氏相传，唐僧不空取经西夭。西天者，金方也，兑地，金经所自出

也。经来白马寺，意马也。其曰孙行者，心猿也。这回打个翻筋斗者，

邪心外驰也。用咒拘之者，用慧剑止之，所谓万里之妖一电光也。诸魔

女障碍阻敌临期取经采药魔情纷起也，皆凭行者驱敌，悉由心所制也。

白马驮经，行者敌魔，炼丹采药全由心意也。

孙绪，明弘治至嘉靖人， 1474-1547 年在世，他看到的所谓心猿意马、炼丹采

药的《西游记》显然不迟于嘉靖二十五年。

第二条:胡适介绍过一种关于清掘妙道真君二郎神的宝卷，由二郎救母

而牵扯到唐僧取经，其中有大量的金丹道的术语。这本宝卷有确切的抄写

时间\"大明嘉靖岁次:E戌三十四年\"。。

?\" nu 'BEA

心猿不动品第十一

二郎变化有神通，八装圣宝紧随跟。......

一切神圣全施表，后收行者孙悟空。猿猴锁在无影树，意马拴住不

动身。

死了心来亡了意，提胡灌顶闷昏昏。无影山前菩提树，双林古地涅

架宗。

般若堂中狮子叫，二郎门前点慧灯。口吐大法牟尼宝，紧跟四位俑

谛神。

移山倒海拿行者，翻江搅海捉悟空。龙翻金顶三花聚，五气朝元上

下通。

撒下天罗合地网，拿住行者压山中。悟空若得脱身去，单等东土取

经僧。

五眼六通晶第十三

因为二郎来救母，大山压住孙悟空。唐僧领旨辞圣主，出了长安望

西行。

单身独自无护法，步步游行一个人。登山迈岭多劳苦，沟沟涧涧最

难行。

凹凹凸凸山山涧，山区山区湾湾路不平。辛辛苦苦往前走，主天主地一

座山。

到了山中无出路，要见活佛难上难。唐僧祝赞天合地，阿弥陀佛念

万千。

正是长老为难处，猛听人语叫连夭。叫声师父救救我，情愿为徒把

经担。

唐僧一见忙念咒，大山崩烈在两边。行者翻身拜师父，担经开路上

西夭。

唐僧取经出了长安，步步受艰难，几时得到佛国西夭。猛然抬头，

目前一山。高声大叫，救我把身翻。

无名一高山，佛到化天堂，九环锡杖响，送出古灵光。

9\"

行者翻身晶第十四

(乐道歌)

老唐僧，去取经，丹埠领旨拜主公。谢圣主，出朝门，前行来到一山

中。收行者，做先行，逢山开路无人阻，遇水叠桥鬼怪惊。老祖一见心

欢喜，高叫徒弟孙悟空。望前走，有妖精，师徒俩，各用心，又收八戒猪

悟能。两家山，遇白龙，流沙河里收沙僧。望前走，奔雷音，连人带马五

众僧。唐僧随着意马走，心猿就是孙悟空。猪八戒，精气神，沙僧血脉

遍身通。师徒们，不消 亭，竟奔雷音取真经。见活佛，拜世尊，开宝藏，

悟心空，三华聚顶五气生。悟性客，看分明，唐僧譬语不离身。只怕我，

二郎卷，不是正法哄你们。现如今，二郎爷，合关公，随南海，观世音。

二郎伏魔两部卷，体用双行护国经。二郎宝卷内藏真，唐僧譬语不离

身。行者八戒白龙马，沙僧譬在血脉中。

二郎卷，说的是，通凡达圣。扫邪踪，合外道，劈破傍门。

老唐僧，为譬语，不离身体。孙行者，他就是，七孔之心。

猪八戒，精气神，养住不动。白龙马，意不走，锁住无能。

沙僧譬，血脉转，浑身运动。人人有，五个人，遍体通行。......

大明嘉靖岁次去戌三十四年九月朔日旦吉日敬造

第三条:明代嘉、万间黄天教教主李宾所撰经典《普明如来无为了义宝

卷》中，也有一段提到了包含有金丹术语的取经故事。这个宝卷撰成于嘉靖

三十七年⑩:

迷人不识朱八戒，沙憎北方小婴童。

性命两家同一处，黄婆守在戊巳宫。

锁心猿，合意马，炼得自乾。真阳火，为姥女，妙理玄玄。

朱八戒，按南方，九转神丹。思婴儿，去类水，两意欢然。

沙和尚，是佛子，妙有无边。......

这几条资料的时间下限都在嘉靖前期，显然要早于吴承恩修订的百回

本，也显然在说明嘉靖之前可能有一个以宝卷形态存在的取经故事体系。

当然，把这个取经故事体系说成以宝卷形态存在，也许还有点猜想的成分，

但它已经经过了金丹道的洗礼，却是千真万确。

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现在我们回到罗教的经典宝卷上来。它也许可以帮助我们进一步推测

金丹道侵入取经故事的时间和状态。

以上列举了三条有关取经故事侵入了\"金丹大道\"的材料，时间都在嘉

靖前期。但是很奇怪，再往前的宝卷资料却仅仅有《西游记》的取经故事而

并没有\"金丹大道\"的内容，不信请仔细比较大约诞生在弘治、正德年间的

《销释真空宝卷》与以上的三条资料，它们之间真有些不同呢!请看罗教\"五

部六册宝卷\"中的《叹世无为卷>> :⑩

三藏师，取真经，多亏护法。孙行者，护唐僧，取了真经。

三藏师，取真经，多亏护法。猪八戒，护唐僧，度脱众生。

唐三藏，取真经，多亏护法。沙和尚，护唐僧，取了真经。

老唐僧，取真经，多亏护法。火龙驹，护唐僧，取了真经。

三藏师，度众生，成佛去了。功德佛，成佛位，即是唐僧。

孙行者，护佛法，成佛去了。他如今，佛国里，掌教世尊。

猪八戒，护佛法，成佛去了。他如今，现世佛，执掌乾坤。

沙和尚，做佛法，成佛去了。他如今，在佛国，七宝金身。

火龙驹，护唐僧，成佛去了。他如今，佛国里，不坏金身。

这也是在弘治、正德年间出现的，也丝毫不涉\"金丹大道\"事，这是为

什么?

《中国民间宗教史》提到的一个现象也许就是谜底。说罗教曾有八位传

人，其中二代传人秦洞山\"发展了罗教的教义思想或者说显示了他的独创

性\"，其中一条就是在自撰经典《无为了义卷》中增加了炼内丹、修长生的内

容，\"这些在五部经中，罗祖一般是持否定态度的，而在《无为了义卷》中随处

可见。……对炼外丹、烧铅隶、服食仙丹药丸，秦洞山是坚决反对的。然而，

他却不反对炼内丹。在宝卷里曾有几处专门谈到炼内丹'吻。也就是说，在

第一代祖师的《叹世无为卷》中不涉及\"金丹大道\"的情况后来有所改变，唐

僧取经的故事也就得为炼内丹服务了。秦洞山何时人?我没有查到确切的

年代，但他既是罗教的第二代传灯，那创始人罗门鸿以 85 岁高龄于嘉靖初年

去世，秦洞山生活的年代据此也不会很远吧。这个时间，正好与我们上面提

到的嘉靖前期集中出现取经故事夹杂\"金丹大道\"的时间吻合。

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显然，一个合理的推测是 嘉靖初，曾经出现过一次民间宗教对《西游

记》取经故事的利用和改造。是否曾经有过以宝卷形式存在的《西游记》取

经故事我们还不能确定，但这是后来百回本中\"金丹大道\"的来源却是无可

怀疑的。

四、考量吴承恩一-前《西游记~(百回本)总汇

《西游记》的中心故事茧然是玄类的取经，但著者的想象力

真不小!他，得了玄类的故事的暗示，采取了金元戏剧的材料，加

上他自己的想象力，居然造出一部大神话来! .

……上面那三个来源都不能供给那八十一难的材料，至多

也不过供给许多暗示，或供给一小部分的材料。我们可以说，

《西游记》的八十一难大部分是著者想象出来的。

一一-胡适<< <西游记〉考证>>@

题记所引的胡适所言在今天已经成为共识，郑振锋在<< (西游记〉的演

化》中也曾说过-段经典的话@:

惟那么古拙的《西游记》被吴承恩改造得那么神骏丰膜，逸趣横生，

几乎另成了一部新作，其功力的壮健，文采的秀丽，言谈的幽默，却确远

在罗氏改作《三国志演义>> ，冯氏改作《列国志传》以上。只要把《永乐大

典》本的那条残文和吴氏改本第九回一对读，我们便知道吴氏的功力是

女口何的艰巨。

但他们并没有确认吴承恩创造了哪些故事，改造了那些故事。

现在的条件应该说比前贤们要优越得多，尤其是队戏《唐僧西天取经》

的发现，使我们已经能够整理出一条比较完整的取经故事的演进线路，我们

不妨试着完成前贤们事实上已经提出的课题:考量吴承恩。

我们根据前面已经排出的取经故事的演进线路，将这一时期的主要资

nu

料中包含的取经故事列出(为简洁起见，我们仅从各种资料提取完整的故

事，其余不明确包含故事的叙述语言则不录) :

第一阶段:唐代西域流传的原生取经故事

昆沙门大梵天王、火焰山、深沙神、车迟国、地勇夫人、女儿国、僧行

七人、晒经台(通天河)

\"昆沙门大梵天王\"后来演化为托塔李天王及哪吨父子，\"僧行七人\"首先演

化为《取经诗话》中的五个先行者与猴行者，以后再次演化为师徒四人。

第二阶段:晚唐五代的变文《大唐三藏取经诗话》

唐王(?应有)玄类、猴行者、昆沙门大梵天王、火焰山、深沙神、香山

寺、蛇子国、狮子林、树人国、火类均、白虎精、九龙池、深沙神、鬼子母、女

人国、王母池、沉香固、菠萝国、优钵罗国、堂国、香林寺、陕西河问府。

加下划线者与第一阶段的原生故事有一定的继承关系。请注意那些没有划

线的部分，既无前因，也没有在以后的故事里留下痕迹，在第三章里，我们介

绍了张乘健先生关于《取经诗话》乃是将中唐高僧不空的取经记偷梁换柱而

来的观点，其中提到尚遗留的痕迹之一就是不空取经走的是海路，因而《取

经诗话》有不少去处带有热带风光。这些没有划线的不知从何处来又不知

去了何处的内容，大都具有热带风光痕迹，似乎印证了张先生的观点。

第三阶段:宋金时期的队戒《唐僧西天取经》

唐太宗驾、唐十垂相、唐僧、孙悟空、朱悟能、沙悟净、白马、师陀国、

黑熊精盗袭沙、黄风大王(灵吉菩萨，飞龙柱杖)、宝象国(黄袍郎君、绣

花公主人镇元大仙、蜘蛛精、地勇(李天王、哪吨)、多目妖怪(革波降金

光霞佩)、孩儿妖精、车迟国、乌鸡国、文殊菩萨降狮子精、八百里(小罗

女、铁扇子、牛魔王，即火焰山)、万岁宫主、胡王宫主、九头附马、女儿

国、揭子精、房日兔、半截观音(疑即地勇)、贫婆国…...

取经故事体系的成型主要在这一阶段，所以大量的新故事涌现出来，其中明

显带有西域风情的也许不少本来就是原生的故事，只不过《取经诗话》没有

收入。在《取经诗话》中没有被划线的部分，一个也没有被继承下来，这是很

值得注意的现象，张乘健先生说得似乎很有道理， ((取经诗话》的有些内容原

本不属于取经故事;同时也印证了《唐僧西天取经》对于《取经诗话》有一定

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的继承性但也许不是直线的继承。

第四阶段:元吴昌龄杂剧片断《唐三藏西天取经》、杨景贤杂剧《西

游记》

唐僧(江流儿)、唐王相、村姑、回田、白马、华光、孙悟空(闹天宫)、

沙悟净、猪悟能(裴家庄)、鬼子母、女儿国、火焰山、贫婆

戏剧剧本叙述精细容量较小，因此故事总量少可以理解，但从中亦可以看出

取经故事的核心关目已经形成。新增加的故事大部分如回回、村姑、华光、

裴家庄、鬼子母并没有被后来的故事继承下去，但附加在唐僧之下的江流

儿，附加在孙悟空后面的闹天宫却成为日后的核心内容。

第五阶段:残存的平话《西游记》与宝卷片断

唐太宗(应有入冥部分)、孙行者(闹天宫)、猪八戒、沙和尚、白马、

黑松林(疑黑熊精)、火焰山〈牛魔王、罗刹女，铁扇子)、红孩儿、地勇夫

人、蜘蛛精、灭法国、车迟国、戏世洞(薄屎洞)、女人国、师陀国、黄风怪、

多目怪、狮子怪、棘钩洞

这些就是吴承恩百回本《西游记》之前取经故事的基本面貌，也是我们

考量吴承恩的基本对比依据。

第六阶段:吴承恩百回本《西游记》

孙悟空(闹天宫)、唐僧(江流 JL 、唐太宗(入冥)、八戒、沙僧、白马、

双叉岭遇怪(刘伯钦打虎)、黑熊精、黄风怪、四圣显化、五庄观(镇元大

仙)、白骨精、黄袍怪(宝象国人金银角大王、女人国、车迟国、乌鸡国狮

子怪(文殊菩萨降狮子)、红孩儿、车迟国、金鱼怪、青牛精、琵琶洞(揭子

精)、真假美猴王、火焰山、祭赛国九头鸟怪、荆棘岭(木仙庵谈诗，疑即

棘钩洞)、黄眉童子、稀柿衙、朱紫国(金毛吼)、蜘蛛精、多目怪、狮陀国、

比丘国、地涌夫人、灭法国、豹子精、凤仙郡、玉华县(黄狮精、九头狮)、

金平府(犀牛精)、玉兔怪、铜台府、通天河

这样比较以后，吴承恩在百回本中究竟自己创造了多少取经故事便巳基本

清楚了，胡适说八十一难大部分是作者(吴承恩)想象出来的，显然是受到当

时资料的制约;我在旧文<< <西游记〉附录考》中曾说吴承恩创作了十七个左

右的故事，看来也是多说了，因为当时我也还不知道有宋金时期的队戏《唐

?\"

僧西天取经》存在。

在扣除有继承关系的故事(也就是去除划线的部分)之后，可能属于吴

承恩创作的故事就剩下:

双叉岭遇怪(刘伯钦打虎)、白骨精、金银角大王、真假美猴王、荆棘

岭的木仙庵谈诗部分、黄眉童子、朱紫国(金毛吼)、比丘国、豹子精、凤

仙郡、玉华县(黄狮精、九头狮)、金平府(犀牛精)、锅台府

其中并不完全肯定都是新创作品，但相信相差不会太多。

这就是考量吴承恩的依据。由于我们通常认为与吴承恩有直接关系的

几个故事如朱紫国、玉华县、灭法国都在其中，因此这也是证明吴承恩确为

百回本作者的有力依据。

注释

①[日]矶部彰《元代〈唐僧取经图册〉研究要旨>> , ((唐僧取经图册》卷首，

日本株式会社二玄社平成十三年出版发行。

②[日]板仓圣哲《传王振鹏〈唐僧取经图册〉在元代画史中的位置>> ，((唐

僧取经图册》卷首。

③赵景深《谈西游记平话残文>> ，((文汇报>>1 961 日。

④据朱一玄、刘毓忱编《西游记资料汇编>>， 116~118 页，中州书画社，

1983 年出版。

⑤张莺《朝野金载>> ，中华书局赵守俨校点本， 1979 年出版。

⑥见王重民等编《敦煌变文集>> (上) ，人民文学出版社， 1984 年出版。

⑦以上介绍据杨栋《元曲研究失落的两部珍贵域外文献>> ，人民大学复

印资料《中国古代、近代文学研究 >>2001 期， 112~115 页[原载《山东科技

大学学报>> (社科版 )2000 期] ;胡明扬(( <老乞大谚解〉和〈朴通事谚解〉中

所见的汉语、朝鲜语对音>> ，((中国语文>>1 963 期， 185~192 页。

⑧据刘荫柏《西游记研究资料>>， 249~253 页，上海古籍出版社， 1990

出版。

⑨《成宗实录》十一年十月乙丑日载，原文为\"此乃元朝时语也，与今华

语顿异。或有未解处，即以时语改数节，皆可解读。请今能汉语者尽改之