易學與世界新秩序的構建論文集四 by eastspider eastspider

4-2-4 論伏羲八卦次序黃沛榮

本文就伏羲八卦次序問題，提出新的思考方向。朱熹《易本義》載有〈伏羲八卦次序〉圖，由兩儀、四象而得乾、兌、離、震、巽、坎、艮、坤八卦，且引述邵雍「乾一、兌二、離三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八」之語，卻未作說明。按：此圖以「先陽後陰」之方式，將陽、陰爻畫依次排列於三爻位中，遂成八卦：

卦形卦名

乾

兌

離

震

巽

坎

艮

坤

第三爻位第二爻位第一爻位

依此順序以解讀伏羲八卦方位，自非謂乾一、兌二、離三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八不可。然而，《易經》中陽、陰乃對立而對等，在八卦生成過程中，全依先陽後陰之次序，實乃違背陽陰對等原則。個人認為，若依陽陰對等原則，陽與陰應區別為二組，一組為先陽後陰，一組為先陰後陽，如此，將成為：

陽組（以陽居先）

陰組（以陰居先）

卦形卦名

乾

兌

離

震

第三爻位

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坤

艮

坎

巽

第二爻位第一爻位

上圖之中，「陽組」以陽為基礎，故皆陽先陰後；「陰組」以陰為基礎，故皆陰先陽後。故乾、兌、離、震、坤、艮、坎、巽八卦乃是依逆時針的方式依次排列。（見右圖）總之，《易》說貴陽主剛，誠為不爭之事實，然於八卦之生成，則應依陽陰對等之方式予以考察。是故乾、兌、離、震、坤、艮、坎、巽之順序，較「乾一、兌二、離三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八」之說顯得合理。

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4-2-5 從義理易深析程頤的心理論金演宰 (Kim, Yon-Jae, 韓國，公州國立大學)

提要在宋明道學以《周易》與四書互訓而建立儒家道德形上學的過程中，二程處於樞紐的地位。由二程所確立的“理”或“天理”範疇，成為宋明道學的基點，此後，以性為理的朱子學派，或以心為理的心學派、或以氣為理的氣學派，都從二程的“天理”論體系裡吸取其基本的理論思維。關於心和理的關係問題，二程的觀點不一樣。程顥不區分心和理，而程頤則區分心和理，因此，程顥被稱為以“心即理”為內容的心學派先驅，而程頤則被稱為以“性即理” 為內容的理學派先驅。程頤依據《易傳》“繼善成性”的本體展現方式，揭示了“性即理”的本體結構。人性根據“天理”，而成為至善的道德本性。據此，他闡明人性中稟有某種道德觀念，從而為人倫道德找出形上學的根源。在他看來，“惻隱之心”為情，其發動而愛人，仁就是受“理”的德之本。這就是後來朱熹說的“仁為愛之理”，它為仁德提供了形上學的依據。“正心” 又在於“誠”的真實之心，其內容則是窮盡或發揚“中正”的本體，所謂理學派說的道德修養蘊涵著發揮本體之心。由此，他將天或天道在本體意義上歸之於理觀念，進而將之作為心性的道德標準及體現的根據，從而奠定了儒家道德形上學的基礎。

一、

本文在研究途徑上以經學史上之易學為主要線索，探討儒家道德形上學的形成和發展。宋明時期是從道德哲學的角度對《周易》經傳進行再詮釋的過程，即易學解經的過程。這一時期的主要成果是以易學思維的方式對道德觀念的根源進行形而上的論證，或為道德哲學提供了形上學的論據。

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在宋明道學以《周易》與“四書”互訓而建立儒家道德形上學的過程中，二程處於樞紐的地位。程頤尤其明確地說明了儒家思想的進路當由“四書”開始，進而再到“五經”，這種思想對儒家哲學的影響及其深遠，從學術上說造成了從重“五經”到重“四書”的轉變，此後經學雖然仍占主流，但要依從程朱按照“四書”所作的傳注；從思想上說，儒家的道德形上學就是在這一學術轉變中建立起來的。二程繼承了王弼以義理解經的詮釋方法。王弼用《周易》與老子互釋，從而發揮出玄學的義理，其對《周易》的解釋超出了儒家的傳統範圍；二程則用《周易》與“四書”互釋，其所發揮的義理，在儒家的傳統範圍之內，集儒家思想之大成。由二程所確立的“理”或“天理”範疇，成為宋明道學的基點，此後，以性為“理”的朱子學派，或以心為理的心學派、或以氣為理的氣學派，都從二程的“天理”論體系裡吸取其基本的理論思維。關於心和理的關係問題，二程的觀點不一樣。程顥不區分心和理，而程頤則區分心和理，因此，程顥被稱為以“心即理”為內容的心學派先驅，而程頤則被稱為以“性即理”為內容的理學派先驅。

二、

程頤以前，周敦頤以“無極之真，二五之精，妙合而凝”來說明人性和物性的來源。就人性說，“無極之真”，指“無欲而靜”。此是從宇宙生成論的立場說明人性的來源。其“無極之真”說，並沒有擺脫釋老人性論的影響。為了消除釋老的影響，程頤依其理氣觀，首次從本體論的立場，闡明人性的特點。他所依據的經典文句，即《繫辭傳》所說的“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”。（《繫辭傳上》）《繫辭傳》的本義是說，人性和物性都具有陰陽兩重性，不可偏廢。“善”謂完善，“性”謂生來具備。而程頤將 “陰陽”解釋為陰陽二氣，“道”謂其所以然之理，以理與氣的結合，來說明人性的特徵。他認為，天人之道的內容在於性善之義。他依據乾卦四德中的元道之義，

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即“在人則元者眾善之首也”，i 說明人性之本原，將之視為性善的本質。由此，他解釋《易傳·繫辭》的“繼善成性”之文，說：

動靜相因而成變化，順繼此道，則為善也；成之在人，則謂之性也。ii

這是講，陰陽、動靜進行變易的作用；繼承變易之道則是善，成為人性。他的 “繼之者善”，意味著順從陰陽之理，從而成為人的本性善。因此，他說：

高卑順理，合天地之道也。高卑之位設，則易在其中矣，斯理也，成之在人則為性。（成之者性也）iii

是說，易理作為天尊地卑之理，表現在人心則成為人的本性。這樣，程頤依據《繫辭傳》的“繼善成性”，解釋人性，以此闡明天人之道。因此，性善蘊涵著人道是依據天道而發揮本性的，從而為儒家的性善論提供了形上學的依據。據此，程頤提出“性即理”說，將道德本性解釋為人的本質屬性，他說：

性即理也，所謂理，性是也，天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀樂未發，何嘗不善？發而中節，則無往而不善。iv

人性之理從“道”的整個本然及其演變上是“天理”的體現。喜、怒、哀、樂等情欲未發時，人性是善的，另一方面，情欲已發時得到節制，符合中道，人性也是善的。因此，人性之理以善的價值為內容，所以說“天下之理，原其所自，未有不善”。“性即理”是說人與物的本性基於其理的規定。所謂“性即理”作為人性之理，以性善為本質意義。“性即理”是由《易傳》“繼善成性”的方式形成的，這就是《中庸》“發而中節”的境界，從而成為以程朱為代表的理學派的形上學根據。依其理而形成的五常之道也是善的。他說：

自性而行，皆善也。聖人因其善也。則為仁義禮智信以名之，以其施之不同也。故為五者以別之。合而言之皆道，別而言之亦皆道也。舍此而

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行，是悖其性也。是悖其道也。而世人皆言性也，道也，與五者異，其亦弗學歟！其亦未體其性也歟！其亦不知道之所存歟！v

是說，“仁義禮智信”五常基於性之理，同樣構成“繼善成性”的內容。它們是從人性的善端中發揚的，都是與“道”本體相冥合的。人性內涵著“道”的本體，從而人性按“道”的本體而成為某種意識，這就是道德觀念或倫理意識。在本性的意義上，程頤將“天道”的本質屬性轉移到人的整體屬性，從而為人倫道德找出了形上學的根源。依據性善論，他又解釋《中庸》的“天命之謂性”和告子的“生之謂性”說：

“生之謂性”，與“天命之謂性”，同乎？性字不可一概論。“生之謂性”，止訓所稟受也。“天命之謂性”，此言性之理也。今人言天性柔緩，天性剛急，俗言天成，皆生來如此，此訓所稟受也。若性之理也則無不善，曰天者，自然之理也。vi

是說，“生之謂性”指人所稟受的陰陽氣質之性，表現為剛急柔緩等等。氣質之性可以為善也可以為惡；而天命之性指性之理，即天理在人性中的顯現，如君臣父子之理等，是至善的。他又說：

孟子人性善是也。雖荀、楊亦不知性。孟子所以獨出諸儒者，以能明性也。性無不善，而有不善者才也。性即是理，理則自堯、舜至於塗人，一也。才稟於氣，氣有清濁。稟其清者為賢，稟其濁者為愚。vii

是說，人性中的理是至善的，人人都是一樣；而人的品質，因稟受於氣的清濁不同，故有賢愚之分。程頤依其理氣觀，提出人性兩重說，一是天命之性，一是“才”，就借張載的表現來說，是氣質之性，前者規定人的先天本質屬性，後者則規定人的後天屬性，從而成為理學派論及人性問題的綱領。程頤依其“性即理”說，提出了“理欲之辨”。首先，他解釋損卦viii的卦爻辭說：

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凡人欲之過者，皆本於奉養，其流之遠，則為害矣。先王制其本者，天理也；後人流於末者，人欲也。損之義，損人欲以複天理而已。ix

他認為，損卦之義是節制人欲而回復天理。他進而認為，人的耳目見聞，飲食男女之欲，出於人所稟受的氣質之性，是不能斷絕的，但應受到限制，不能過分。所以他說：“口目耳鼻四支之欲，性也，然有分焉，不可謂我須要得，是有命也。”x 欲望過分，則為人欲。人欲有礙天理的恢復，理應清除。他說：

人心私欲，故危殆，道心天理，故精微，滅私欲則天理明矣。xi

又說：

視聽言動，非理不為，即是禮，禮即是理也。不是天理，便是私欲。人雖有意於為善，亦是非禮。無人欲即皆天理。xii

其所說的人欲是指私欲和私心。有此私欲，不僅違背禮所規定的社會秩序，而且人性本有的天理，如忠君孝父之理，都不能發揚光大。其“理欲之辨”，也是其人性兩重論的發揮，這又為儒家的節欲說提供了本體論根據。總之，程頤依據《易傳》“繼善成性”的本體展現方式，揭示了“性即理”的本體結構。人性根據“天理”，而成為至善的道德本性。據此，他闡明人性中稟有某種道德觀念，從而為人倫道德找出形上學的根源。

三、

程頤依據其“性即理”說，討論了理與心、性、情的關係。他認為，理為性之本，而思慮之心和喜怒哀樂之情，如果都是理的顯現，才有高尚的道德境界。首先，關於心、性、情的關係，他說：

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問：“心有善惡否?”曰：“在天為命，有義為理，在人為性，主於身為心，其實一也。心本善，發於思慮，則有善有不善。若既發，則可謂之情，不可謂之心。”xiii

又說：

伯溫又問：“孟子言心、性、天，只是一理否？”曰：“然。自理言之謂之天，自稟受言之謂之性，自存諸人言之謂之心。”xiv

是說，天命、人性、身心是一脈相通的。特別是心與性相通而為一。“主於身為心”是說，天理居於人身上，就是心。“其實一”不是說天理、人性、人心沒有差別，而是說它們都是“理”的落腳點。他又說：

稱性之善謂之道，道與性一也。以性之善如此，故謂之性善。性之本謂之命，性之自然者謂之天，自性之有形者謂之心，自性之有動者謂之情，凡此數者皆一也。xv

是說，天、命、性、心、情都以“性即理”為內容，它們的關係都是“性即理”的表現形式。性，就本然來說，是命；就自然屬性來說，是天；就存在狀態來說，是心；就發動來說，是情。所謂“天理”不是高掛在天上，而是居於人性中，是依心和情的活動而發揮的。這種觀點正是“體用一源”和理本事末的本體論和人性論的表現。依據這種觀點，程頤解釋《中庸》說的“中和”境界。他說：

性即理也，所謂理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀樂未發，何嘗不善？發而中節，則無往而不善。xvi

此是說，天理居於人性中，未與外物接觸時，七情當未發作，即是善的。此即

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《中庸》說的“喜怒哀樂未發謂之中”。其與外物接觸時，七情發作，但因受理的制約，其已發無過或不及之弊，此即“發而皆中節謂之和”。即是說七情發作時，如果不受理的制約，即不受理的指揮，喜則成為昵愛，怒則成為殘暴，如桀、蹠之輩，破壞社會的和諧與安定。《中庸》的“中和”說，乃儒家所論述的道德境界。程頤以天理為未發和已發的本體，同樣為儒家的道德境界說，提供了形上學的依據。依據理與情的關係，程頤對孔孟倡導的仁作了解釋。他說：

此在諸公自思之，將聖賢所言仁處，類聚觀之，體認出來。孟子曰： “惻隱之心，仁也。”後人遂以愛為仁。惻隱固是愛也。愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？孟子言惻隱為仁，蓋為前已言“惻隱之心，仁之端也”，既曰仁之端，則不可便謂之仁。退之言“博愛之謂仁”，非也。仁者固博愛，然便以博愛為仁，則不可。xvii

此是說，愛是情，仁是性。所以孟子所說的“惻隱之心”只不過是仁的端緒而已，而不是仁之性本身。在他看來，仁雖有博愛的意義，但愛是情的活動，還性的範疇。如果以愛為仁，則流為韓愈的博愛之謂仁說。關於仁之理的內容，程頤的一個解釋是公，即沒有私心。他說：

仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理，不可將公便喚做仁。（一本有將字。）公而以人體之，故為仁。只為公，則物我兼照，故仁。所以能恕，所以能愛，恕則仁之施，愛則仁之用也。xviii

公雖不完全等於仁，但體現為仁之理。有公心才能夠發出愛、恕等的情。公是指不偏不黨的原則，蘊涵著一種價值屬性，即仁之為理所呈現的境界。人們按公的原則體現人道而充實之，就成為“仁”之道。他說：

忠恕所以公平，造德則自忠恕，其致則公平。xix

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忠恕所以為德在於公平的準則。據此，公是仁在人道上的標準，所以說“公只是仁之理”。程頤對仁之理的這一解釋是：行止舉措符合等級秩序的規定。他說：“仁者天下之正理，失正理則無序而不和。”xx 又說：“上下之分，尊卑之義，理之當也，禮之本也。”xxi 他將尊卑等差別和順序視為秩序的根本，解釋為“天理”的分殊。所以，他說：“統而言之則皆仁，分而言之則有序。” xxii

是說，行仁，就分殊來說，表現為遵循尊卑長幼的等級秩序。關於孝弟問

題，《遺書》記載：

問：“‘孝弟為仁之本’，此是由孝弟可以至仁否?”曰：“非也。謂行仁自孝弟始。蓋孝弟是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂之是仁之本則不可。蓋仁是性（一作本。）也，孝弟是用也。性中只有仁義禮智四者，幾曾有孝弟來？趙本作幾曾有許多般數來？仁主于愛，愛莫大於愛親。故曰：‘孝弟也者，其為仁之本歟!’”xxiii

就本體思維的形上學模式來說，是仁之性，就本然來說，是理，而就發用處來說，則是孝弟之事。“孝弟”是按照仁之性在家庭倫理中的實踐體現。所以他說：盡得仁，斯盡得孝弟；盡得孝弟，便是仁。xxiv

又說：

德有本，立本則其道充大。孝弟于其家，而後仁愛及於物，所謂親親而仁民也。故為仁以孝弟為本。論性，則仁為孝弟之本。xxv

是說，孝弟不就是仁，而是仁的道德實踐的一種形式。其德為仁之本，因為體現了“愛莫大於愛親”之理，是仁的發用。因孝弟為行仁的入手處，所以為 “行仁之本”。由此，性只有“仁義禮智”的本然之理，沒有孝弟等的具體之事。因此，人性是在人心上呈現的本然之體。總之，“惻隱之心”為情，其發

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動而愛人，仁就是受“理”的德之本。這就是後來朱熹說的“仁為愛之理”，它為仁德提供了形上學的依據。形氣，其動則為思慮，此說本於孟子“心之官則思”的論斷。但心之思慮同樣受理的制約。他說：

心本善，發於思慮，則有善有不善。xxvi

是說，思慮合於理，則是善的，否則便流為私心。他解釋《尚書·大禹謨》 “人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”一句話，說：

“人心惟危，道心惟微。”心，道之所在。微，道之體也。心與道，渾然一也。對放其良心者言之，則謂之道心，放其良心則危矣。惟精惟一，所以行道也。xxvii

“道心”謂思慮合乎理的規定，所以為“微”；“人心”謂未合乎理的規定，所以為“危”。所以他說：

人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。滅私欲則天理明矣。xxviii

他認為“道心”是“天理”，闡明“天理”是施行“道”，所以人須要保持或涵養“道心”，此即修養之道。據此，他將修養之道看成是《大學》說的“正心”的意義，將其根據作為《易傳》的“中正”觀和《中庸》的“誠”概念。他說：

凡學之道，正其心，養其性而已。中正而誠，則聖矣。君子之學，必先明諸心，知所養，一作往。然後力行以求至，所謂自明而誠也。故學必盡其心。盡其心，則知其性，知其性，反而誠之，聖人也。xxix

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在他看來，聖人之道的境界是“中正而誠”。如何達到這種境界？首要的條件是“先明諸心”而“正其心”，就過程來說，是“自明而誠”。據此，人就思慮端正，能正其心，能知其性，從而成為聖人。在他看來，“正心”在於 “誠”的真實之心，其內容則是窮盡或發揚“中正”的本體，所謂理學派說的道德修養蘊涵著發揮本體之心。由此，心性的本體論意義奠定了儒家道德形上學的基礎。

四、

程頤以“繼善成性”的貫注方式樹立“性即理”的性善規定。他提出的 “性即理”命題具有建構道德形上學的方法論意義，就闡明義理來說，是將儒學的價值本原提升到宇宙本體的終極高度，從而為倫理道德學說提供了本體論的依據。他將天或天道在本體意義上歸之於“理”觀念，進而將之作為心性的道德標準及體現的根據。他的心性論，為後來宋明道學體系奠定形上學的基礎。但是，必須要解決的是“道”或“天理”在人性上是如何呈現為道德意識及其境界的問題。這個問題程頤自己並未具體地說明，自然也就沒有提出解決的路徑。到了朱熹，這個問題才被明確地意識到，才建立理論的架構，將易理與倫理道德做進一步結合，建立起理學派的道德形上學的體系。

《乾卦》，《周易程氏傳》卷第一《易說·繫辭》，《河南程氏經說》卷第一 iii 《易說·繫辭》，《河南程氏經說》卷第一 iv 《二程遺書·伊川先生語八上》卷第二十二上 v 《二程遺書·伊川先生語十一》卷第二十五 vi 《二程遺書·伊川先生語十》卷第二十四 vii 《二程遺書·伊川先生語四》卷第十八 ii

viii

損卦說：“損，有孚，元吉，無咎，可貞，利有攸往。曷之用，二簋可用享。”《大象傳》解釋說：“山下有澤，損。君子以懲忿窒欲。”損卦指的是以內卦損去一陽為損己，所以取山高澤卑之象，人高己卑，這象徵自損使卑，益人使高，損己益人。君子之所以為君子在於自己損不善，即抑制一時的忿怒和各種私欲，這以損極必獲益的一定條件為前提的。由此，君子自己損不善就是自我修養的根本。損己益人之道與修己治人之道是相通的。

ix x xi

《損卦》，《周易程氏傳》卷第三《二程遺書·伊川先生語五》卷第十九《二程遺書·伊川先生語十》卷第二十四

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xii

《二程遺書·伊川先生語一》卷第十五《二程遺書·伊川先生語四》卷第十八 xiv 《二程遺書·伊川先生語八上》卷第二十二上 xv 《二程遺書·伊川先生語十一》卷第二十五 xvi 《二程遺書·伊川先生語八上》卷第二十二上 xvii 《二程遺書·伊川先生語四》卷第十八 xviii 《二程遺書·伊川先生語一》卷第十五 xix 《二程遺書·伊川先生語一》卷第十五 xx 《論語解·八佾》，《河南程氏經說》卷第六 xxi 《伊川易傳》卷一 xxii 《二程外書》卷二 xxiii 《二程遺書·伊川先生語四》卷第十八 xxiv 《二程遺書·伊川先生語九》卷第二十三 xxv 《論語解·學而》，《河南程氏經說》卷第六 xxvi 《二程遺書·伊川先生語四》卷第十八 xxvii 《二程遺書·伊川先生語七下》卷第二十一下 xxviii 《二程遺書·伊川先生語十》卷第二十四 xxix 《雜著·顏子所好何學論》，《河南程氏文集》卷第八 xiii

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關于章潢的〈古太極圖〉

關于章潢的〈古太極圖〉章潢（1527～1608 年），字本清，江西南昌人，明代理學家、《易》學家。今人郭彧在《章潢與圖書編》 1中曰：“章潢輯有《圖書編》 2一百二十七卷。萬曆四十一年（1613），由其門人萬尚烈付梓成書。其中，前九卷列《易》圖百餘幅。另外，卷二十二、二十三、五十九、七十一、七十二、七十三、七十四、一百十六、卷一百十八，還列有《易》圖二十餘幅。章潢所輯《易》圖多出于宋朱震、楊甲、朱熹，元張理、吳澄，明初趙撝谦、韓邦奇等人《易》圖學著作之中。卷一‘太極河圖洛書易卦象總敘’，首列《古太極圖》。（本出赵撝谦《六書本義》 3之《天地自然河圖》），曰：‘惟是圖也，不知畫于何人，起于何代，因其流傳之久名為古太極圖焉。’”（見圖 1、2）

一．〈古太極圖〉與〈天地自然河圖〉從圖 1 和圖 2 可見，無論從（1）隂陽魚的形款；（2）隂陽魚眼；（3）隂陽魚周圍八卦的書寫方向。兩圖都完全不同。因此，不能說：章潢〈古太極圖〉“本出赵撝谦《六書本義》之〈天地自然河圖〉。” 趙撝謙〈天地自然河圖〉下的文字注釋曰： “又，天地自然之圖，宓戲時龍馬負而出於滎河，八卦所由以者也。易曰：‘河出圖，聖人則之。’書曰： ‘河圖在東序。’是也。此圖世傳，蔡元定得於蜀之隱者，秘而不傳，雖朱子亦莫之見。今得之陳伯敷氏，嘗熟玩之。有太極函陰陽，陰陽函八卦，自然之妙。圖 1. 章潢〈古太極圖〉圖 2. 趙撝謙〈天地自然河圖〉實，萬世文字之本原，造化之樞紐也。烏乎，神哉。 ” 章潢《圖書編》對〈古太極圖〉有一段哲理性很强的文字——《古太極圖敘》，曰： “天地間，形上形下，道、器攸分，非道自道、器自器也。器即道之顯諸有，道即器之冺於無。雖欲二之，不可得也。是圖也，將以爲淪於無邪。兩儀、四象、八卦與夫萬象森羅者，已具在矣。抑以爲滯於有邪。凡儀、象、卦畫與夫群分類聚，森然不可紀者，曾何形迹之可拘乎？是故，天，一也。無聲、無臭何其隱也，成象、成形，何其顯也。然，四時行，百物生，莫非其於穆之精。神無方，易無體，不離乎象。形之外，自一而萬，自萬而一，即此圖是也。 1 2 3

郭彧章潢與圖書編明·章潢圖書編欽定四庫全書·子部十一·類書類卷一、二 968－1～明·趙撝謙六書本義欽定四庫全書·經部十·小學類卷一、二 228－285 -1-

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關于章潢的〈古太極圖〉

默識此圖，而太極生生之妙，完具胸中，則天地之化機，聖神之治教，不事他求。而三才一貫，萬物一體，備是矣。可見，執中，執此也；慎獨，慎此也；千古之心傳，傳此也。可以圖象，忽之哉！” 關于〈古太極圖〉，章潢的注釋與來之德《易經來注圖解》4〈先天畫卦圖〉（圖 3）中每個卦畫旁的註釋文字幾乎相同： “正南純陽方也，故畫為乾；正北純陰方也，故畫為坤；畫離於東，象陽中陰也；畫坎於西，象隂中陽也；東北陽生陰下，於是乎畫震；西南陰生陽下，於是乎畫巽；觀陽長陰消，是以畫兌於東南；觀隂盛圖 3.. 來之德〈先天畫卦圖〉、〈心易發微伏羲太之極圖〉陽微，是以畫於西北也。”所不同的是，章潢的〈古太極圖〉只有卦名，沒有卦畫，而且卦名是由裡往外寫的。

二．兩種〈古太極圖〉清人胡渭《易圖明辨》5亦載有兩幅“太極圖”，即〈古太極圖〉、〈天地自然之圖〉。見圖 4。據胡渭〈天地自然之圖〉註釋說： “趙氏撝謙《六書本義》曰：天地自然之圖，密戲氏龍馬負圖出於滎河，八卦所由以畫也。《易》曰：河出圖，聖人則之。《書》曰：河圖在東序。是也。圖 4. 胡渭〈古太極圖〉、〈天地自然之圖〉此圖世傳，蔡元定得於蜀之隱者，秘而不傳，雖朱子亦莫之見。今得之陳伯敷氏，嘗熟玩之。有‘太極含隂陽，隂陽含八卦’之妙。撝謙，字古則，餘姚人，宋宗室。別號老古。先生名山藏作。趙謙云，洪武初聘修正韻。” 4 5

明·来之德清·胡渭

易經來注圖解易圖明辨上海古籍出版社 1990 年 1 月上海一版 -2-

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關于章潢的〈古太極圖〉

胡渭《易圖明辨》〈古太極圖〉（圖 4）與章潢《圖書編》〈古太極圖〉（圖 1）是完全不同的兩種圖畫。它們，只是名字相同罷了。就是說，明末趙仲全《道學正宗》的〈古太極圖〉與章潢《圖書編》的〈古太極圖〉分別來自完全不同渠道。也許趙仲全的〈古太極圖〉來自與南宋·朱熹同時代的老鄉——徽州呈坎羅愿（羅端良）的“八分法”6作品。胡渭〈古太極圖〉註釋曰：“趙仲全《道學正宗》曰：古太極圖，陽生於東而盛於南，陰生於西而盛於北。陽中有隂，隂中有陽。而兩儀，而四象，而八卦。皆自然而然者也。” 這兩種明顯不同的〈古太極圖〉，孰為正確？

三．《易經》的卦畫和卦名書寫必須一致《周易》研究表明，《易經》的卦畫和卦名的書寫必須一致。也就是說，《易經》的卦畫由初爻到上爻的六個爻畫組成，初爻是卦畫的“腳”，上爻是卦畫的“首”，卦名是中國的方塊文字，也有字“頭”與字“腳”。這二者之間，必須一致。如果卦畫顛倒了，就成爲原卦畫的“倒像”，或曰“綜卦” 。它的卦名也就不同了。如圖 5，歸妹卦，它的上卦是震卦（雷），雷下卦是兌卦（澤），所以稱它為“雷澤歸妹”。若把它“頭”、“腳”顛倒過來，則就成了上卦是巽卦 （風），下卦是艮卦（山）的“風山漸”卦。泽 7 從“先天圖”——朱熹《周易本義》卷首的〈伏羲八卦次序〉和〈伏羲六十四卦次序〉（圖 6）這種“一分爲二”的圖式可見，六爻卦的初爻代表归妹了 1/2 圓的“兩儀”，二爻代表 1/4 圓的“四象” 、圖 5. 卦的倒像——“綜卦” 三爻代表 1/8 圓的“八卦”……上爻則是 1/64 圓的“六十四卦”。

渐

风

山

圖 6.〈伏羲八卦次序〉和〈伏羲六十四卦次序〉

若作二進制編碼，初爻是數符串之“首”，上爻則是數符串之“尾”。卦的爻次越上，越細微。絕對不能搞錯！若令阳爻为 0、阴爻为 1，则，歸妹卦的编码是：110100；而 6 7

清·胡

渭

易圖明辨

上海古籍出版社 1990 年 1 月上海一版 -3-

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關于章潢的〈古太極圖〉

漸卦的编码是：001011。

四．章潢的其他“太極圖” 章潢《圖書編·卷二》也收錄有一幅叫做〈先天畫卦圖〉的圖。（圖 7）

圖 7. 章潢〈先天畫卦圖〉、〈易知來數往圖〉

比較圖 3 和圖 7 不難發現，除了圖中央的隂陽魚不同外，周圍的卦畫、注釋完全相同。它們的差异是：（1）章氏隂陽魚沒有來氏隂陽魚圓潤、正確；（2）章氏隂陽魚缺少子午、卯酉線界分，而只有立春、立秋和立夏、立冬構成的“四立”線；（3）章氏隂陽魚眼不是與卯、酉線相切的圓眼，而是趴在“立春、立秋”線上的圓弧形黑白塊。卷五分別收錄〈易知來數往圖〉（圖 7）、〈太極先天內外順逆圖〉；卷九還收錄一幅〈易順逆圖〉。（圖 8）。

圖 8. 〈太極先天內外順逆圖〉、〈易順逆圖〉

不管章潢的這些“太極圖”的形態如何不同，魚眼的長、圓不一。但，它們基本如朱熹 -4-

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關于章潢的〈古太極圖〉

註釋〈伏羲六十四卦方位〉圖中說的那樣： “此圖圓布者，乾盡午中，坤盡子中，離盡卯中，坎盡酉中。陽生于子中，極于午中；陰生于午中，極于子中。其陽在南，其陰在北。……” 而且，隂陽魚周圍的卦畫都是由外往裏畫、卦名也是往裏寫的。跟圖 1〈古太極圖〉不同。

五．仰則觀象於天，俯則觀法於地《周易·繫辭上傳·第四章》曰：“易與天地準，故能彌綸天地之道。仰以觀於天文，俯以查于地理。是故，知幽明之故。……” 《周易·繫辭下傳·第二章》又說：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物。於是始作八卦。以通神明之德。以類萬物之情。” 章潢《圖書編·卷五》載有一幅〈俯察地理圖〉。見圖 9。章潢注釋說： “伏羲俯察地理以畫八卦，故四方、九州、鳥獸、草木、十二地支之屬，凡麗于地之理者，八卦無不統之。” 雖然，此圖用的是“後天（文王）八卦”及“風水學”中的“二十四山”方位。也许章潢（應該是“古人”）已經認識到了，“俯察地理”，必须是從外往內看。因此，它們的卦畫須由外往內畫、卦名由外往裡寫。从这里，我们应该可以明瞭，“风水罗盘”的盘面为什么都是由外往里写了。見图 10。

图 9. 章潢〈俯察地理图〉

图 10. 实用的 21 层“风水罗盘”

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關于章潢的〈古太極圖〉

论文摘要今人郭彧先生在《章潢與圖書編》介紹說：“章潢（1527～1608 年），字本清，江西南昌人，明代理學家、《易》學家。……章潢輯有《圖書編》一百二十七卷。…… 還列有《易》圖二十餘幅。……章潢所輯《易》圖多出于宋朱震、楊甲、朱熹，元張理、吳澄，明初趙撝谦、韓邦奇等人《易》圖學著作之中。” 章潢《圖書編》對〈古太極圖〉有一段哲理性很强的文字——《古太極圖敘》。關于〈古太極圖〉，章潢的注釋與來之德《易經來注圖解》〈先天畫卦圖〉中每個卦畫旁的註釋文字幾乎相同。所不同的是，章潢的〈古太極圖〉只有卦名，沒有卦畫，而且卦名是由裡往外寫的。清人胡渭《易圖明辨》亦載有兩幅“太極圖”，即〈古太極圖〉、〈天地自然之圖〉。胡渭《易圖明辨》〈古太極圖〉與章潢《圖書編》〈古太極圖〉是完全不同的兩種圖畫。它們，只是名字相同罷了。就是說，明末趙仲全《道學正宗》的〈古太極圖〉與章潢《圖書編》的〈古太極圖〉分別來自完全不同渠道。也許趙仲全的〈古太極圖〉來自與南宋·朱熹同時代的老鄉——徽州呈坎羅愿（羅端良）的“八分法”作品。《周易》研究表明，《易經》的卦畫和卦名的書寫必須一致。也就是說，《易經》的卦畫由初爻到上爻的六個爻畫組成，初爻是卦畫的“腳”，上爻是卦畫的“首”，卦名是中國的方塊文字，也有字“頭”與字“腳”。這二者之間，必須一致。如果卦畫顛倒了，就成爲原卦畫的“倒像” ，或曰“綜卦”。它的卦名也就不同了。章潢《圖書編·卷二》也收錄有一幅叫做〈先天畫卦圖〉的圖。比較来之德的圖和章潢的圖之後，我們不難發現，除了圖中央的隂陽魚不同外，周圍的卦畫、注釋完全相同。它們的差异是：（1）章氏隂陽魚沒有來氏隂陽魚圓潤、正確；（2）章氏隂陽魚缺少子午、卯酉線界分，而只有立春、立秋和立夏、立冬構成的“四立”線；（3）章氏隂陽魚眼不是與卯、酉線相切的圓眼，而是趴在“立春、立秋”線上的圓弧形黑白塊。章潢《圖書編·卷五》載有一幅〈俯察地理圖〉。此圖表明，古人已經認識到“俯察地理”，必须是從外往內看。因此，它們的卦畫須由外往內畫、卦名由外往裡寫。从这里，我们应该可以明瞭，“风水罗盘”的盘面为什么都是由外往里写了。

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4-2-7 魏晉時期的新舊易學之爭林麗真

魏晉在中國易學史上是相當重要的變轉期與拓展期。此期好《易》、喜《易》、能《易》、談《易》、研《易》者甚多，如管輅、荀粲、何晏、裴徽、鍾毓、鍾會、王弼、荀融、嵇康、阮籍、荀顗、歐陽建、紀瞻、顧榮、殷浩、劉惔、孫盛、王濛、張憑等人，均熱衷於談辯易理或有易學論著問世。1他們或持漢《易》舊說，頗擅占驗卦變；或持疑辨精神，兼綜象數與義理；或獨發新義，廓清象占，直探《易》玄。他們圍繞著易學課題而有的精彩論辯均頗具創發性及思維深度，對中國易學史、思想史、乃至文化史的影響不為不小，尤其對傳統易學在研治方法上的突破與革新，以及對易理新義內涵的揭示與闡發，均甚引人注目。本文擬從管輅象數易舊學所面臨的學術論戰起筆，再從「言象意之辨」談到當時對於認知問題及研《易》方法的檢討，進則針對王弼義理易學所開啟出來的新思維內涵進行分析。但盼藉著新舊易學之爭所激蕩出來的哲學論題，呈現魏晉易學論辯的熱絡景況及其發展趨向，從而評定魏晉易學在中國思想史上的地位。

一、管輅的象數易學所面臨的學術論戰在《漢書‧藝文志》中，「數術」包括天文、曆譜、五行、蓍龜、雜占、形法六家；其前身原是先秦的陰陽、五行、干支、占相、雜術之學；漢人因將這些思想與易卦象及易數作新的配合，於是而有十二消息卦、六日七分、納甲、爻辰、飛伏、互體、半象、旁通、世應等名目出現。環顧整個漢易的天下，除了武帝以前尚守十翼義理之外，餘者可以說是數術說的總匯。前期的漢易，自西漢宣帝年間到新莽時止，如孟喜、焦延壽、京房、費直、高相等家，大體皆以占驗災異為主；後期的漢易，由東漢順帝以後到魏王弼以前，如鄭玄、荀爽、虞翻、馬融等 2 家，則以卦變為主，並以之注解經文。因此，漢易的主流，若非關乎曆，就是關乎象，乃謂之「象數易學」。此一學風延展至魏晉時期，承其遺緒而自成一家者，首推管輅。 1

上舉諸家涉《易》情況，具見《三國志‧魏書》卷九、十、十三、十九、二十一、二十八、二十九、三十三；《晉書》卷三十九、四十二、四十九、六十八、七十五、七十七、八十二、九十三、九十五、九十八，並各卷注文所附相關資料。兩漢易學的發展，可參屈萬里《先秦漢魏易例述評》，學生書局印行，1969年，頁66~149；戴君仁《談易》，開明書局印行，1961年，頁31~58；高懷民《兩漢易學史》，中國學術著作獎助委員會出版，1970年，頁330~345；朱伯崑《易學哲學史》，北京大學出版社印行，1986年，上冊，頁107~235。 1

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管輅，字公明，平原人。生於漢獻帝建安十五年(西元二一O年)，卒於魏高貴鄉公正元三年(西元二五六年)，年四十七3。據《三國志．魏書》卷二十九〈方技〉本傳引〈輅別傳〉載：輅年八、九歲，便喜仰視星辰，得人輒問其名，夜不肯寐。父母常禁之，猶不可止。自言「我年雖小，然眼中喜視天文。」常云：「家雞野鵠，猶尚知時，況於人乎？」與鄰比兒共戲土壤中，輒畫地作天文及日月星辰。每答言說事，語皆不常，宿學耆人不能折之，皆知其當有大異之才。及成人，果明《周易》，仰觀、風角、占相之道，無不精微。此言管輅年八、九歲，便喜仰視星辰天象；及長，果精筮術，且融易理、陰陽、五行、災異、鳥鳴、風角、占相、天文之學於一爐；可見他乃是數術《易》學派的一位大師。而傳文中又稱其「每答言說事，語皆不常，宿學耆人不能折之」，更證明他是精於論辯的一位談士。在魏朝談風日盛，《易》義理派漸興之際，找他談辯《易》數術論，並對他所倡言的通靈感應、預卜吉凶、靈蓍變怪諸事提出質疑的，即不下十數家。就《三國志‧魏志》卷二十九本傳及裴注引〈輅別傳〉，即見十例：(1)單子春與之論辯金木水火土鬼神之情 (2)郭恩與之辯論災異、天文、音律、鳥鳴諸事 (3)劉長仁質疑其所倡論的鳥鳴通靈說 (4)諸葛原與之論辯聖人著作之源、五帝三王受命之符 (5)裴徽與之清論終日 (6)何晏與之談辯《易》九事 (7)鍾毓與之談辯《易》二十餘事 (8)劉邠與之論辯八卦、爻象、靈蓍、變怪諸事 (9)石苞與之論辯隱形妙事 (10)徐季龍與之論辯龍虎與風雲之關係；此外，還有鮑子春、王基、乃太原、王經、王弘直等人也都與他談辯過。茲舉關乎易》事諍辯的幾項記載以述： (一) 管輅與何晏談辯《易》九事《三國志．魏書》卷二十九〈方技‧管輅〉傳，裴注引〈輅別傳〉載：輅辭裴使君，使君言：「何(何晏)、鄧(颺)二尚書，有經國才略，於物理無不精也。何尚書神明精微，言皆巧妙。巧妙之志，殆破秋毫，君當慎之！自言不解《易》九事，必當以相問。比至洛，宜善精其理也。」輅言：「何若巧妙，以攻難之才，游形之表，未入於神。夫入神者，當步天元、推陰陽，探玄虛、極幽明，然後覽道無窮，未暇細言。若欲差次《老》、《莊》，而參爻、象，愛微辯而興浮藻，可謂射侯之巧，非能破秋毫之妙也。若九事皆至義者，不足勞思也。若陰陽者，精之以久。輅去之後，歲朝當有時刑大風，風必摧破樹木。若發於乾者，必有天威，不足共清譚者。」 3

據《三國志．魏書》卷二十九〈方技傳〉附〈管輅傳〉所載，管輅嘗自述云：「吾命本在寅。」又載其卒年云：「正元二年，明年二月卒，年四十八。」案：「本命在寅」當指建安十五年 (歲在庚寅)，至正元三年(歲在丙子)卒，則管輅之實際年齡應為四十七，而非四十八。 2

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後輅至洛，為何晏所請，果共論《易》九事。九事皆明，晏曰：「君論陰陽，此世無雙。」時鄧颺與晏共坐，颺言：「君見謂善《易》，而語初不及《易》中辭義，何故也？」輅尋聲答之曰：「夫善《易》者不論《易》也。」晏含笑而讚之：「可謂要言不煩也。」因請輅為卦。輅後因得休，裴使君問：「何平叔一代才名，其實何如？」輅曰：「其才若盆盎之水，所見者清，所不見者濁。神在廣博，志不務學，弗能成才。欲以盆盎之水，求一山之形，形不可得，則智由此惑。故說《老》、《莊》，則巧而多華，說《易》生義，則美而多偽。華則道浮，偽則神虛；得上才則淺而流絕，得中才則游精而獨出，輅以為少功之才也」。何晏，字平叔，南陽宛人，為曹操之養子兼女婿。在魏齊王芳稟政期間，為尚書，主選舉，達十一年，乃當時最具位望，又能清言的玄學領袖。其《易》學著作，史所不錄，唯《冊府元龜》則載記有《周易私記》及《周易講疏》二書，據考恐非所作。然孔穎達《周易正義》及李鼎祚《周易集解》，並引其說。據此零星佚文以觀其《易》，蓋以義理為主，不涉象數，誠如管輅所謂「差次《老》、《莊》而參爻象」者，蓋與王弼《易注》援《老》入《易》者同流。其尋訪管輅論《易》九事，據《南齊書》〈張緒傳〉云：「何平叔所不解《易》七事(當作九事)，諸卦中所有時義，是其一也。」所謂「時義」，據王弼《周易略例》云：「夫卦者，時 4 也；爻者，時之變也。」蓋指決定卦義與爻變的主要因素，亦即探索《易經》義理性的基本原則。何晏既以「時義」為題發問，則其《易》學立場應已傾向於義理新派，實與管輅講究陰陽術數之運用者不同。故何晏一見管輅，即評其易學特質是：「論陰陽，此世無雙。」而管輅一聞何晏尋談，則一逕不言《易》中辭義，而曰：「夫善《易》者不論《易》也。」且直言何晏「說《易》生義，美而多偽。」顯見他對新易學風的輕蔑與不屑。但儘管如此，管輅面對談辯場合，他還是會被要求提出一些理據來，因而也染上了騁辯鬬智的習氣。 (二) 管輅與鍾毓談辯《易》二十餘事《魏志》管輅本傳載：始輅過魏郡太守鍾毓，共論《易》義。注引〈輅別傳〉又載：魏郡太守鍾毓，清逸有才，難輅《易》二十餘事，自以為難之至精也。輅尋聲投響，言無留滯，分張爻象，義皆殊妙。毓即謝輅。輅卜知毓生日月，毓愕然曰：「聖人運神通化，連屬事物，何聰明乃爾！」輅言：「幽明同化，死生一道，悠悠太極，終而復始。文王損命，不以為憂；仲尼 4

見王弼《周易略例》〈明卦適變通爻〉篇。新興書局影印明刻本《漢魏叢書》，總頁37。 3

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曳杖，不以為懼；緒煩蓍筮，宜盡其意。」毓曰：「生者好事，死者惡事，哀樂之分，吾所不能齊，且以付天，不以付君也。」鍾毓，字稚叔，潁川長社人。父繇，著有《周易訓》。母好《周易》及《老子》， 5 弟亦撰有〈周易盡神論〉及〈易無互體論〉二文，可見一家皆好《易》學。魏初，管輅極言象數，又精術筮，鍾毓會與之共論《易》義，駁難以二十餘事。駁難內容，史未明載；但依其與管輅之對答觀之，當不出「象數《易》」及「義理《易》」兩相對較之相關範疇。 (三) 管輅與劉邠談辯八卦、爻象、靈蓍、變怪諸事〈輅別傳〉載：故郡將(或曰平原太守)劉邠，字令元，清和有思理，好《易》而不能精。與輅相見，意甚喜歡，自說注《易》向訖也。輅言：「《易》之清濁，延于萬代，不可不先定其神而後垂明思也。自旦至今，聽采聖論，未有《易》之一分，《易》安可注也！輅不解古之聖人，何以處乾位於西北，坤位於西南？夫乾坤者，天地之象，然天地至大，為神明君父，覆載萬物，生長無首，何以安處二位，與六卦同列？乾之象〈彖〉曰：『大哉乾元，萬物資始，乃統天。』夫統者，屬也，尊莫大焉，何由有別位也？」邠依《易》〈繫詞〉，諸為之理以為注，不得其要。輅尋聲下難，事皆窮析。曰：「夫乾坤者，《易》之祖宗，變化之根源，今明府論清濁者有疑，疑則無神，恐非注《易》之符也。」輅於此為論八卦之道及爻象之精，大論開廓，眾化相連。邠所解者，皆以為妙；所不解者，皆以為神。輅言：「今明府以虛神於注《易》，亦宜絕思於靈蓍。靈蓍者，二儀之明數，陰陽之幽契，施之於道則定天下吉凶，用之於術則收天下毫纖。纖微，未可以為《易》也。」邠曰：「以為術者易之近數，欲求其端耳。若如來論，何事於斯？」留輅五日，不遑恤官，但共清譚。邠又曰：「此郡官舍，連有變怪，變怪多形，使人怖恐，君似當達此數者，其理何由也？」輅言：「此郡所以名平原者，本有原山，無土木與地，自然含陰不能吐雲，含陽不能激風。陰陽雖弱，猶有微神；微神不真，多聚凶奸；以類相聚，魍魎成群。或因漢末兵馬擾攘，軍ㄕ流血，污染山岳；彊魂相感，變化無常；故因昏夕之時，多有怪形也。」劉邠注《易》，傳云：「依《易‧繫辭》，諸為之理以為注」，蓋採〈十翼〉解經之途，重在發揮《易》之哲理，其於神密怪異之說則存而不論。此與管輅之學大相逕庭，故管輅斥之曰：「疑則無神，恐非注《易》之符。」且尋聲下難，為論八 5

鍾毓一家之學，見《三國志．魏書》卷十三〈鍾繇傳〉，並所附〈鍾毓傳〉，又卷二十八〈鍾會傳〉，並注引會為其母傳。且《隋書‧經籍志》亦著錄有鍾會之《易》學著作兩篇。 4

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卦、爻象、靈蓍、變怪諸事。然而，劉邠所在意者，並非如何演練數術，而是抱著疑辨精神，試圖求問數術之「端」，以尋考變怪之「理」；但管輅的回答多半不是訴諸理性的論據或解析，他乃是兼綜天文地理與陰陽數術，特舉古來通靈感應之傳聞或經驗為證，用以解說變怪事由的可能與可信。茲由二人持論之異，即可想見新舊《易》學派在思維路數上的不同取向。綜觀管輅與時人談《易》之論題與內容，皆不外乎五行、鬼神、災異、天文、風角、音律、鳥鳴、聖人受命之符、龍虎風雲等問題。表面上看，似乎是以數術《易》為中心，實際上則已涉及新舊易學的交會與爭辯。管輅所面對的學術論戰，多半都是被要求提出足以通過理性驗證的論據，可見兩漢數術《易》學發展至管輅，已出現附和者寡，而駁難者和質疑者多的情況。管輅雖不愧為當時數術《易》學的清談泰斗，但以其不立訓詁而必須尋思理據以排眾議之努力觀之，實已帶有魏晉人尚智、好辯、重理之新作風矣。

二、魏晉名士對治《易》方法的檢討──言象意之辨魏晉時代的易學，所以能從兩漢象數易學的門徑中走出來，拓展出義理易學的廣大天空，主要得力於治《易》方法的檢討與突破。此一檢討與突破，十足反映在「言象意之辨」的反思和論辯上。《周易．繫辭上傳》謂：「書不盡言，言不盡意。」又謂：「聖人立象以盡意，設卦以盡情偽，繫辭焉以盡其言。」《莊子‧外物篇》亦有云：「筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。」此皆先秦古籍中論及「言、象、意之辨」者。由於漢魏之際，章句訓詁的煩瑣及陰陽象數的迷信，已遭通人反對或懷疑，而求原理、尚簡化的思想作風已漸成學術主流；因此雅好《易》、《老》、《莊》之玄理玄學的人愈來愈多，《易》、《莊》書上論及「言」、「象」、「意」的關係問題，便在治學要求崇簡尚理的風潮下成為魏晉談辯的一大主題。不但魏人好談之，西晉、東晉人也屢談之，於是以「言盡意」與「言不盡意」兩派為主的談辯與日俱興。據魏晉史籍所載，時人論及此一相關主題者有：魏朝，荀粲的〈言象不盡意論〉、王弼的〈忘言忘象得意論〉、嵇康的〈周易言不盡意論〉；西晉朝，歐陽建的〈言盡意論〉、張翰的〈不用舌論〉； 6 東晉朝，王導的〈言盡意論〉、庾闡的〈蓍龜論〉、殷融的〈象不盡意論〉等。茲舉荀粲、荀俁、王弼、歐陽建、張翰、庾闡等人的主張，析述如下：

嵇康的〈周易言不盡意論〉，見王應麟《玉海》卷三十六著錄；王導的〈言盡意論〉，僅在《世說新語‧文學》第二十一條簡單一提；殷融的〈象不盡意論〉，亦只見於〈文學篇〉第七十四條注引《中興書》云：「(殷融)著〈象不盡意〉、〈大賢須易論〉，理義精微，談者稱焉。」故其間勝義如何，已難考索。唯荀粲、王弼、歐陽建、張翰、庾闡等人之主張，仍有一、二實錄見存。 5

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(一) 言象不盡意論《三國志．魏書》卷十〈荀彧傳〉注引《晉陽秋》載：何劭為粲傳曰：粲(荀粲)字奉倩。粲諸兄並以儒術論議，而粲獨好言道。常以為「子貢稱夫子之言性與天道不可得聞，然則六籍雖存，固聖人之糠粃。」粲兄俁難曰：「《易》亦云聖人立象以盡意，繫辭焉以盡言，則微言胡為不可得而聞見哉？」粲答曰：「蓋理之微者，非物象之所舉也。今稱立象以盡意，此非通于意外者也；繫辭焉以盡言，此非言乎繫表者也；斯則象外之意、繫表之言，固蘊而不出矣。」(俁)及當時能言者不能屈也。荀粲出身儒門官宦世家，是漢《易》大師荀爽的姪孫，魏太尉荀彧的少子。他自幼即尚玄遠而好言道，與其家學傳統之宗尚儒術者大相逕庭。此一談座大曰發生在魏朝黃初、太和年間；與他對難的，乃是他的哥哥荀俁。談辯主題，表面上看，係為「言」、「象」、「意」關係之討論，實際上則已涉及認知方法及解經方法的檢討。依荀粲之見，六籍乃聖人之糠粃，至道實超乎言象之外，因此引子貢所謂「夫子之言性與天道不可得聞」為證，力申「言象不可盡意」之旨，話中頗有厭棄兩漢繁瑣經學過度重視章句訓詁的用意。但依荀俁的意見，六經乃神聖而完備之經典，微言妙理盡蘊於言象之中，故舉《易‧繫辭》所謂「聖人立象以盡意，繫辭焉以盡言」為證，力倡「言象可以盡意」之說。兩方爭論，各持己見；前者崇道，後者宗儒；前者標新，後者守舊。就雙方爭論之焦點命題看，實在透露了他們對治學門徑的反思──群經中所蘊蓄的天道性命奧義容易傳達給後人嗎？「理之微者」，藉由何種認知途徑可以如實掌握得到？「象」與「言」，對立意者或取意者而言，其重要性如何？──這些論題，不僅是魏晉新舊易學之爭的核心主題，也是思想界、學術界經常爭論不休的方法學和詮釋學課題。 (二) 忘言忘象得意論當荀粲、荀俁兄弟爭議「言象可否盡意」的問題以後不久，正始之際，王弼又繼而發起「忘言忘象以得意」的主張。《周易略例．明象》云：夫象者，出意者也；言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生於象，故可尋言以觀象；象生於意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌也。然則言者，象之蹄也；象者，意之筌也。是故存言者，非得象也；存象者，非得意者也。象生於意，而存象焉，則所存者乃非其象也；言生於象，而存言焉，則所存者乃非其言也。然則忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也；重畫以盡情，而畫可忘也。 6

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王弼持論的要點，依上文觀之，實與荀粲的〈言象不可盡意論〉略有不同。因為按照荀粲的意思，「言」與「象」既然不足以盡意，則「言」似乎等於無用，所以他說「六經雖存，固聖人之糠粃。」然而，王弼卻不抱著這種抹煞聖典的態度，他乃是運用「言象不足以盡意」的觀點，要人破除對文字與物象的表面拘執，進一步使用「寄言出意」的方法，去領會那個言外、象外的真正本意。在王弼看，「言」是「象」的代表，「象」又是「意」的代表；盡意莫若象，盡象莫若言；故尋繹言之理，則可以得象；尋繹象之理，則可以得意。換句話說，「言」和「象」二者，皆是表「意」的必要工具，但它只可用以「得意」，卻不是「意」的本身。用《莊子‧外物篇》的比喻來說，言之於象，就好比蹄之於兔；象之於意，也好比筌之於魚；蹄是得兔的憑係，筌是捕魚的器具；若是兔已得，魚已獲，則蹄自可忘，筌自可捨。同樣，言只是為了明象，象只是為了得意，故若能由尋言觀象中，進而獲知本理本意，則言與象自須忘卻。否則，拘執於言，必反失本象；拘執於象，必反失本意；這就永遠體會不到聖人立言、設象、畫卦的內蘊之義了。所以說：「得意在忘象，得象在忘言。」基此觀點而理解《周易》，王弼在〈乾‧文言〉的注裡舉了一個實例：「夫易者，象也。象之所生，生於義也。有斯義，然後明之以其物，故以龍敘乾，以馬明坤，隨其事義而取象焉。」《周易略例‧明象》篇也說：「是故觸類可為其象，合義可為其徵。義苟在健，何必馬乎？類苟在順，何必牛乎？爻苟合順，何必坤乃為牛？義苟應健，何必乾乃為馬？而或者定馬於乾，案文責卦，有馬无乾，則偽說滋漫，難可紀矣！互體不足，遂及卦變；變又不足，推致五行。一失其原，巧愈彌甚，縱復或值；而義无所取，蓋存象忘意之由也。忘象以求其意，義斯見矣。」7這些話直斥象數易的流弊，真是一針見血，不留餘地！可見王弼「忘象忘言以得意」的主張，乃是針對著漢代象數易學的毛病開刀的。雖然文中未曾指明是與何人談辯，但以王弼在清談界的威望看，這番見解想來也必跟時下某些堅守數術舊《易》，或主張言象可以盡意的人，有過激烈的論辯才是。 (三) 言盡意論前云荀粲主張「言不盡意」論，似有抹煞語言文字價值的傾向；王弼繼倡「忘言得意」說，雖未否認語言文字的功能，但因立說重點乃在「忘言」以「得意」，故亦有導致輕忽語言文字的趨勢。因此，在荀、王學說的傳播中，「言不盡意」論的影響逐漸擴大，因而影響到治經方法的問題。整個學術界即漸次擺脫兩漢「深察名號」式的解經法而想直探文意，倡發新理。有人以之調會儒道，則陽尊孔子，陰崇老莊；有人以之立身行事，則重神理，而遺形骸8。歐陽建身當晉 7

王弼廓清數術易的情況，可參拙著《王弼及其易學》。見《文史叢刊》之四十七，台大文學院印行，1977年。有關「言不盡意論」對魏晉學術、社會、思想界之影響，於湯用彤〈言意之辨〉一文中闡述甚詳。見《魏晉玄學論稿》，台北：廬山出版社印行，1972年，頁25~47。 7

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武、晉惠之世9，眼見「言不盡意」論日趨偏端發展，於是便一反眾說，重申「言盡意」之旨。《藝文類聚》卷十九載引其說云：有雷同君子問于違眾先生曰：「世之論者，以為言不盡意，由來尚矣！至乎通才達識，咸以為然。若夫蔣公之論眸子，鍾傅之言才性，莫不引此為談證。而先生以為不然，何哉？」先生曰：「夫天不言而四時行焉，聖人不言而鑒識存焉；形不待名而方圓已著，色不俟稱而黑白以彰；然則名之於物，無施者也；言之於理，無為者也。而古今務於正名，聖賢不能去言，其故何也？誠以理得於心，非言不暢；物定於彼，非言不辯。言不暢志，則無以相接；名不辯物，則鑒識不顯。鑒識顯而名品殊，言稱接而情志暢。原其所以，本其所由，非物有自然之名，理有必定之稱也。欲辯其實，則殊其名；欲宣其志，則立其稱。名逐物而遷，言因理而變，此猶聲發響應，形存影附，不得相與為二矣。苟其不二，則無不盡矣。吾故以為盡矣。10 此文蓋以「對難」的方式寫成，顯然是一場清談實況的節錄。雷同君子代表普通一般人的意見，違眾先生代表歐陽建本人的意見。有關歐陽建的論證，大致不外三點：(1)就「言」的產生論：他認為「言」乃是人類爲了表「意」而後制定的。故其制定之初，便約好某一「名」與某一「欲辯之實」相應；某一「稱」與某一「欲宣之志」相當。因此，「言」與「意」的關係，可以說是如形附影，有響斯應，不得相與為二。(2)就「言」的功用論：「言」既經制定後，人類若想表達任何思想、情感、意念，則非藉言之功，便無以達意了。因此，就功用的立場反證「言」與「意」的關係，可以說是言無不盡意的。(3)就史實論：他舉出「古今務于正名，聖賢不能去言」為例，駁難「忘言得意」之說。既然古往今來人人都不能抹煞「言」的價值，也不能棄言以達意，可見「言」與「意」的關係確是密不可分。──此一論證，實在具有相當的邏輯辨析力；所以，在眾人都傾注於「言不盡意」及「忘言得意」說的時候，他卻能脫穎而出，與之抗衡。直到晉室南遷，甚至成為王導等人所常談論的「三理」之一11。 (四) 不用舌論在「言盡意」與「言不盡意」說的爭論下，發展到東西晉之交，又有「用舌論」與「不用舌論」之爭。《藝文類聚》卷十七錄有張韓(疑當作翰)的「不用舌論」，其文如下：

〈歐陽建傳〉，見《晉書》卷三十三，頁32。《文選》〈臨終詩〉注引王隱《晉書》云：「建於趙王倫篡位時被誅，年三十餘。」則其生約當晉武、晉惠之世。 10 並見嚴可均輯《全晉文》(《歷代詩文總集》第二十七冊，台北：世界書局印行)，卷一O九，頁1。 11 《世說新語．文學》第二十一條載：「舊云王丞相過江左，止道聲無哀樂、養生、言盡意三理而已。」可見「言盡意論」乃王導等江左名士所喜論的談題之一。 8

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論者以為心氣相驅，因舌而言；卷舌翕氣，安得暢理？余以留意於言，不如留意於不言；徒知無舌之通心，未盡有舌之必通心也。仲尼云：「天何言哉？四時行焉。」「夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞。」是謂至精，愈不可聞。樞機之發，主乎榮辱；禍言相尋，召福甚希。喪元滅族，沒有餘哀；三緘告慎，銘在金人。留侯不得已而掉三寸，亦反初服而效神仙；靈龜啟兆於有識，前卻可通於千年。鸚鵡猩猩，鼓弄於籠羅；財無一介之存，普天地之與人物，亦何屑於有言哉？12 案：張韓，爵里未詳，嚴可均疑「韓」為「翰」之誤。若是張翰，則此一論爭應發生於東西晉之交13。此文記述了兩派的思想：「用舌派」主張多發言論，可使心氣相通；「不用舌」派則反之，認為多言每遭禍，慎言寡語反可心通理暢、養生延年。於是強調留意於言，不如留意於不言。據此，雙方論難的重心，已由「言」、「意」關係的討論，轉與「養生之理」合談，成為「言意之辨」的支流與餘響。 (五) 蓍龜論《藝文類聚》卷七十五，引有東晉庾闡的「蓍龜論」，蓋屬「忘象得意」論的一支，其文云：夫物生而後有象，象而後有數，有數而後吉凶存焉。蓍者尋數之主，非神明之所存，龜者啟兆之質，非靈照之所生。何以明之？夫求物於闇室，夜鑒者得之；無夜鑒之朗，又以火得之。得之功同也，致功之迹異也。不可見目，因火鑒，便謂火為目；神憑蓍通，又謂蓍為神也。由此言之，神明之道，則大賢之闇室；蓍龜之用，豈非顏子之龍燭耶？蓍龜之運，亦所以感興卦兆，求通逆數，又非爻象之體，擬議之極者也。安得超登仙，而含靈獨備哉？且殊方之卜，或責象草木，或取類瓦石，而吉凶之應，不異蓍龜。此為神通之主，自有妙會，不由形器。尋理之器，或因他方，不繫蓍龜。然經有天生神物，不載圓神之說，言者所由也。直稱神之美，以及其迹。亦猶筌雖得魚，筌非魚也；蹄雖得兔，蹄非兔也。是以象以求妙，妙得則象忘；蓍以求神，神窮則蓍廢。14 此文筆調，酷似王弼《周易略例．明象》的「忘言忘象以得意」一段。其立論要旨，亦與之近同。大義在言蓍龜只是藉以「尋數」或「啟兆」的工具，而非「神明」或「靈照」的本身；故以象求妙，妙得則象可忘；以蓍求神，神窮則蓍可廢。 12 13

見嚴可均輯《全晉文》卷一O七，頁12。魏晉史籍未見有「張韓」氏者，嚴可均疑「韓」為「翰」之誤。案《晉書》卷九十二〈張翰傳〉云：「翰，齊王冏辟為大司馬東曹掾。翰任心自適，不求當世。時人貴其曠達。」其思想蓋與「不用舌論」近似，故嚴氏之疑甚有可能。張翰與齊王冏同時，則約當東西晉之交無疑。並見嚴可均輯《全晉文》卷三十八，頁7~8。 9

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此蓋針對「將蓍龜視作神物」的看法所提出的一種評議。綜上諸例，可知「言象意之辨」實是魏晉時代檢討治易方法及認知方法的重要談題。大致說來，參與此題的談辯名士，要可分為兩系：其中儒家思想較濃的，如荀俁、歐陽建，乃主「言象可盡意」論；而道家思想較濃的，如荀粲、王弼、張翰、庾闡，則採「言象不盡意」或「忘言忘象以得意」論。因此，「言」、「象」、「意」的關係討論，本從儒道兩家對經文經意的把握方式及取重立場出發，進而涉及詮經方法及思維方式的討論。茲由上舉諸家對此一問題的立場看，也可略窺魏晉學界的一些發展迹象：蓋在荀粲初論「言象不盡意」說的時候，他的動機似乎只是基於厭倦章句訓詁學的繁瑣；到了王弼續倡「忘言忘象以得意」的理論時，便已下手廓清兩漢的章句學及數術《易》了；其後歐陽建發出「言盡意」的主張，則因時人過度往「言不盡意」的偏鋒發展，乃有糾正「忘言」說、「去言」說流弊的必要。迄至張翰的「不用舌論」，顯然已將「言意之辨」的論題落實到「舌」與「心」之間互動關係的檢討，甚至還與道家的「養生論」合流並論。

三、王弼的義理易學所開啟的新思維面向自從兩漢的數術《易》學顯出頹勢，新興的義理《易》學又在「言象意之辨」的討論聲中，被王弼輕而易舉地建立了起來，治經的方式也就漸漸不再遵循一字一句的訓詁，而特別注重孔子所罕言的天道性命等微言奧義。於是，酷愛《周易》的人，對於〈易傳〉論及宇宙本體、宇宙生化的相關章節，便產生了深層思考及研發的興趣。如《易‧繫辭上傳》第九章有謂「大衍之數五十，其用四十有九。」第十一章又謂「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。」這些章節自然成為魏晉名士甚喜鑽研細究的新議題。而且，順此議題所展開的新思維面向，也使當時研《易》者思辨起天道與兆象、理與事、形上與形下之間的關係，並且檢視起互體說是否符合《周易》原旨的問題。對此，本文擬就以下四論題略加陳述：(一)易大衍論 (二)易太極論 (三)易無互體論 (四)易象妙於見形論。 (一) 易大衍論《三國志．魏書》卷二十八〈鍾會傳〉裴注引何劭〈王弼傳〉提及王弼發表過「大衍義」：弼注《易》，潁川人荀融難弼大衍義，弼答其意，白書以戲之。15 眾所週知，王弼注《易》僅注六十四卦〈卦辭〉、〈爻辭〉及〈彖〉、〈象〉、〈文言〉；至若〈繫辭〉以下，則由晉‧韓康伯續成。而在韓康伯的〈繫辭傳注〉中，於「大 15

見《三國志．魏書》卷二十八〈鍾會傳〉裴松之注，頁62。藝文書局印行，三國志集解本，總頁681。 10

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衍之數五十，其用四十有九」文下，引有王弼的一段話，據推當是王弼《大衍論》之要旨：王弼曰：「演天地之數，所賴者五十也。其用四十有九，則其一不用也。不用而用以之通；非數而數以之成，斯《易》之太極也。四十有九，數之極也。夫无不可以无明，必因於有，故常於有物之極而必明其所由之宗也。」 16

王弼解釋《易‧繫辭傳》「大衍之數五十，其用四十有九，則其一不用也」一句，指出「四十有九」當係代表宇宙萬物之極數，也就是泛指一切被派生的萬物之總數；而「其一不用」的「一」，則代表宇宙萬物之外、之上的那個超越性的「道體」。這個道體，當然不是「數目」上的一，或相對於「四十九」的一，而是「不用而用以之通，非數而數以之成」的「易之太極」。《周易略例‧明彖篇》說：「夫眾不能治眾；治眾者，至寡者也。夫動不能制動；制天下之動者，貞夫一者也。」這「至寡之一」，亦即是大衍之數中「其一不用」的「一」。王弼此解，看來是根據《老子‧第十一章》「無之以為用」的思想衍來的，且與漢代數術《易》家的說法頗有天壤之別。漢代解「大衍義」的很多，據宋朝‧吳仁傑《易圖說》中的統計，最重要者有以下幾家：大衍之數五十，京房云：五十者，十日十二辰二十八宿也；其一不用者，天之生氣也。馬融云：北辰兩儀日月四時五行十二月二十四氣，北辰居位不動也。荀爽云：卦各有六爻，六八四十八，加乾坤二用，乾初九勿用也。鄭康成云：天地之數五十有五，以五行氣通，凡五行減五，大衍又減一也。姚信、董遇云：天地之數五十五，其六以象六畫之數，故減之而用四十九也。17 我們從京、馬、荀、鄭、姚、董諸家與王弼的「大衍論」對照之下，王弼《易》學的特質馬上顯明。漢《易》諸家解釋「其一不用」，不論是從天之生氣，或北辰不動，或五行氣運，或八卦爻數等為說，總覺得拘執數術，所以翻來覆去，都無法越過具體著實的星、象、氣、數。而王弼的功績乃在「扭轉此質實之心靈而為虛靈之玄思，扭轉圖畫式的氣化宇宙論而為純玄理之形上學。」18把漢人繁亂支離的天道觀一筆勾去，代之以老學的形上本體論，遂成漢魏間學術思想的一大轉捩。荀融因不滿意王弼之新解，特加駁難，惜資料未存，不能比照對觀。但以荀融出身於儒門望族的家世背景看19，他的說法恐怕還是漢學的老套，因此王弼 16 17 18 19

韓康伯《周易‧繫辭傳注》，見藝文書局影印十三經注疏本，周易，總頁152。吳仁傑《易圖說》，見《通志堂經解》第三冊，大通書局影印，卷三，總頁1484。牟宗三先生《才性與玄理》，香港人生出版社印行，1962年，頁114。荀融為荀彧三兄荀衍之孫，出身儒門望族的潁川荀氏。 11

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乃「白書以戲之。」 (二) 易太極論上述大衍之論，可說是王弼的義理易學所開啟出來的一項新思維面向。論到「其一不用而用以之通」的「一」，顯然已涉及「《易》之太極」的形上本體問題，也涉及如何「由一到多」的宇宙論課題。故其後針對《易．繫辭上傳》「易有太極，是生兩儀」一章提出論辯的，還有兩晉的顧榮與紀瞻。《晉書》卷六十八〈紀瞻傳〉載：太安中，(紀瞻)棄官歸家，與顧榮等共誅陳敏，語在〈榮傳〉。召拜尚書郎，與榮同赴洛，在途，共論「《易》太極」。榮曰：「太極者，蓋謂混沌之時，曚昧未分，日月含其輝，八卦隱其神，天地混其體，聖人藏其身。然後廓然既變，清濁乃陳，二儀著象，陰陽交泰，萬物始萌，六合闓拓。《老子》云：『有物混成，先天地生』，誠《易》之太極也。而王氏云『太極天地』，愚謂未當。夫兩儀之謂，以體為稱，則是天地；以氣為名，則名陰陽。今若謂太極為天地，則是自生，無生天地者也。《老子》云：『天地所以能長且久者，以其不自生，故能長久。』『一生二，二生三，三生萬物以資始，沖氣以為和。』原元氣之本，求天地之根，恐宜以此為準也。」瞻曰：「昔庖犧畫八卦，陰陽之理盡矣。文王仲尼係其遺業，三聖相承，共同一致，稱易準天，無復其餘也。夫天清地平，兩儀交泰，四時推移，日月輝其間，自然之數，雖經諸聖，孰知其始？吾子云曚昧未分，豈其然乎？聖人，人也；安得混沌之初，能藏其身於未分之內？老氏先天之言，此蓋虛誕之說，非《易》者之意也。亦謂吾子神通體解，所不應疑，意者直謂太極，極盡之稱，言其理極，無復外形。外形既極，而生兩儀。王氏指向，可謂近之。古人舉至極以為驗，謂二儀生於此，非復謂有父母。若必有父母，非天地其孰在？」榮遂止。顧榮、紀瞻，本皆南地吳國人。吳亡之後(吳亡於晉武帝太康二年)，顧榮曾與陸機兄弟同入洛，紀瞻亦舉家北徙歷陽郡，故二人多少接受洛下談風的洗禮。20惠帝太安二年(西元三O三年)，陳敏據江東，他們曾聯手討平之，在返洛途中，便清談起「易太極」來。依上文看，顧榮蓋以「太極」為《老子》所謂「有物混成，先天地生」者，蓋指「未分之太一」、「混成之本體」，「天地未生以前的宇宙本根」。他認為《易》云「太極生兩儀」，蓋指明「太極」為第一元，「兩儀」為第二元，故須「先有太極，才有兩儀」。他說：「兩儀之謂，以體為稱，則是天地；以氣為名，則名陰陽。」因此，力反「天地自生」之說，亦即力反「太極天地」說，故云：「今若謂太極為天地，則是自生，無生天地者也。」然而，紀瞻的見解則與之不同，紀瞻認為「太極」乃「極盡」之稱，理極無復外形者，蓋指一陰與一陽 20

顧榮、紀瞻之傳，具見《晉書》卷六十八。 12

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──亦即上天與下地；萬有的存在即是他的自體，不需在其自體之外別尋一個本體，因此他不認為宇宙間有《老子》所謂的「先天地生」的超然絕對之道體。觀此顧榮與紀瞻的「太極論」，顯然已開啟了日後思想史上圍繞著「一陰一陽之謂道」的詮釋而有的「道與氣」之論辯。 (三) 易無互體論《三國志．魏書》卷二十八〈鍾會傳〉云：鍾會，字士季，潁川長社人，太傅繇小子也。有才數技藝而博學，精練名理，嘗論「《易》無互體」。同書卷十〈荀彧傳〉裴注引《晉陽秋》云：荀顗

嘗難鍾會「《易》無互體」，見稱於世。

又，《晉書》卷三十九〈荀顗傳〉亦云：荀顗，字景倩，潁川人，魏太尉彧之第六子也。博學洽聞，理思周密，難鍾會「《易》無互體」。鍾會與荀顗皆為潁川望族，一是魏太傅鍾繇之子，一是魏太尉荀彧之子。兩人的傳記，雖然一在《魏志》，一在《晉書》，其實荀顗不過晚卒鍾會十一、二年而已 21 。故以同鄉之親，在魏朝中末葉，他們應該彼此見過面，也清談過。「《易》無互體」概為當時談題之一。所謂「互體」，是漢代《易》學家為濟卦象之窮，所衍生的一種說法。該法成於京房，蓋以卦之二至四三爻互一卦，三至五三爻又互一卦，如此則一卦本為上下二體者，並互體之二體，遂得四體，其所牽及之象，乃倍於初。此法到了荀爽、虞翻之後，愈演愈繁，既以二至四爻、三至五爻各互三畫之卦二，復以初至五、二至上各互六畫之卦一，更以初至四、二至五、三至上各互六畫之卦一；又有本不成體，而據其半象，以為互體者；則一卦可衍為無數之卦體，卦象也就跟著繁複了。22鍾會的「《易》無互體論」，曾見《隋志》著錄，但已亡佚。顧名思義，當是針對漢代「互體論」的穿鑿附會之弊而發。至於荀顗攻難鍾會的論點何在，史未明言，以何劭〈荀粲傳〉云：「粲諸兄(案：顗即粲兄之一)並以儒術論 21

《三國志．魏書》卷二十八〈鍾會傳〉注引會為其母傳云：「黃初六年，生會。」又〈鍾會傳〉末云：「會兄毓，以(景元)四年冬薨，會竟未知問。會兄子邕，隨會與俱死。」則鍾會生於黃初六年(西元二二五)，卒於景元四年或五年(西元二六三或二六四)，得年僅四十。至於荀顗之生卒年，據《晉書》卷三十九本傳云：「咸熙中(西元二六四)，顗年逾耳順。以泰始十年(西元二七四)卒。」則顗享年約七十。若以卒年相較，荀顗不過晚卒鍾會十一、二年而已。參屈萬里《先秦漢魏易例述評》，學生書局印行，1969年，頁98~99，127~131。 13

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議」一語看23，荀顗的《易》學見解恐是依循著漢儒（尤其是他的叔祖荀爽）的象數老路的。據此可見「互體論」變成一個議題，應是義理易學興起後魏晉《易》學界對於漢代象數學的一種質疑與檢討。 (四) 易象妙於見形論根據史傳所載，「易象妙於見形論」乃是東晉一次清談盛會的主要論題，當時談辯高手殷浩、孫盛、劉惔輩盡皆出馬。〈文學篇〉第五十六條曾載述此事：殷中軍(浩)、孫安國(盛)、王(濛)、謝(尚)能言諸賢，悉在會稽王(司馬昱) 許。殷與孫共論「易象妙於見形」，孫語道合，意氣干雲，一坐咸不安孫理，而辭不能屈。會稽王慨然歎曰：「使真長(劉惔)來，故應有以制彼！」既迎真長，孫意己不如。真長既至，先令孫自敘本理。孫粗說己語，亦覺殊不及向。劉便作二百許語，辭難簡切，孫理遂屈。一坐同時拊掌而笑，稱美良久。當時論辯之激烈，由此可以想見。孫理之要，略見劉孝標注：其論略曰：「聖人知觀器不足以達變，故表圓應於蓍龜。圓應不可為典要，故寄妙迹於六爻。六爻周流，唯化所適。故雖一畫，而吉凶並彰，微一則失之矣。擬器託象，而慶咎交著，繫器則失之矣。故設八卦者，蓋緣化之影迹也；天下者，寄見之一形也。圓影備未備之象，一形兼未形之形。故盡二儀之道，不與乾坤齊妙；風雨之變，不與巽坎同體矣。」孫盛此論，蓋以「觀器不如蓍龜，蓍龜不如六爻」為說。因為六爻周流，唯化所適，並非刻板的一形一畫而已，故由爻與爻之間的陰陽變化，即可預測人事之吉凶慶咎。此解似有取於漢儒卦氣卦變之說。在《三國志．魏書》〈鍾會傳〉的裴松之注中曾引孫盛對王弼《易注》的批評云：「至於六爻變化，群象所效，日時歲月，五氣相推，弼皆擯落，多所不關，雖有可觀者焉，恐將泥夫大道。」言下即對王弼擯落象數的新《易》作風甚表不然。因此，他與殷浩、王惔等人共論「易象妙於見形」所產生的爭辯，即足以代表漢《易》傳統下的數術《易》學與王弼影響下的義理《易》學之間的歧異。

四、結論本文選擇管輅作為維護象數易學的代表，又選擇王弼作為開拓義理易學的先驅，從他們參與論戰時所展現的談辯長才、研《易》旨趣、思維方式，及當時名 23

何劭〈荀粲傳〉，見《三國志．魏書》卷十〈荀彧傳〉注引《晉陽秋》。 14

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士所共同關懷、探求的論題觀之，魏晉易學的特質顯然大異於兩漢的象數易學，也迥別於深察名號式的章句訓詁經學。以本文所舉涉及新舊易學論戰的管輅、何晏、王弼、鍾毓、劉邠、荀粲、荀俁、鍾會、荀顗、歐陽建、張翰、庾闡、顧榮、紀瞻、殷浩、孫盛、劉惔等人觀之，他們即或多或少帶有逞辯、鬪智、重意、尚理的新作風；對於治《易》的興趣，似乎並不在於想藉《易》以測禍福吉凶，而是想藉《易》以尋考宇宙根本之學。因此，在其談辯《易》理之時，有關「本體與現象」、「道體與兆象」、「一與多」、「意與言」、「隱與顯」、「形上與形下」的關係性問題便成為一對對的範疇被揭舉出來，而漸次成為易學史甚至思想史上爭論不休的探討主題；此從「言象意之辨」、「易大衍論」、「易太極論」、「易無互體論」、「易象妙於見形論」等論題的談辯內涵，便可略窺一斑。因此，經由王弼等人所揭舉並拓展出來的義理新易學及其研究面向，在中國易學史上乃至哲學史上，的確具有舉足輕重的地位。

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4-2-8 從《周易注》看王弼會通儒道理念羅燕玲香港中文大學中國語言及文學系

一、前言儒、道思想構成中國哲學之核心，儒家重視倫理規範，以道德為言語行為之綱領；道家則主張自然無為，反對禮儀制度對心靈之約束。二家之精神、進路及境界截然不同，卻呈現互補互足之勢，使中國哲學之系統更趨完善。魏晉玄學為儒、道思想互補之重要里程，正始年間，時人為儒、道之高下爭論不休，何劭《王弼傳》載：「時裴徽為吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一見而異之，問弼曰：『夫無者誠萬物之所資也，然聖人莫肯致言，而老子申之無已者何？』弼曰：『聖人 1 體无，无又不可以訓，故不說也。老子是有者也，故恆言無所不足。』」從王弼所答，可見王弼雖尊孔子為聖，卻推崇道家「無」之境界，而「聖人體无」更是儒、道二家之接合點。在《老子指略》及《老子注》中，王弼進一步以本、末概念貫通儒、道之關係，主張以道為本、以儒為末，同時提出「崇本息末」、「崇本舉末」等說，著力調和儒、道思想之衝突。「息末」與「舉末」二說似有矛盾，惟細觀王弼所言，則可知「息末」與「舉末」實屬本、末關係之不同層次。此外，王弼更主張「舉終以證始，本始以盡終」，2提出由末顯本之道理，使本末、儒道之關係更緊密相扣。《周易》兼具儒、道二家思想，可謂中國哲學之根源，故王弼注《易》亦並引《論語》、《老子》及《莊子》，以發揮《周易》所含儒、道哲思，而《周易注》對儒、道關係之處理乃王弼本、末理論之實踐，有助揭示本、末說之具體內涵。本文將從《周易注》所見儒、道思想，論證王弼《老子指略》及《老子注》所見本、末關係之不同層次，冀能從中探索儒、道思想之互補如何可成為處世之資。二、王弼本、末說之層次

《三國志．魏書》卷二十八〈鍾會傳〉裴松之注引，見〔晉〕陳壽撰：《三國志》（北京：中華書局，1964年），頁795。此外，《世說新語．文學》亦記有此事，惟王弼所答略異：「聖人體無，無又不可以訓，故言必及有；老、莊未免於有，恆訓其所不足。」見徐震堮：《世說新語校箋》（北京：中華書局，1999年），頁107。 2 〔魏〕王弼著、樓宇烈校釋：《王弼集校釋．老子指略》（北京：中華書局，1980年），頁197。

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王弼嘗於《老子指略》提出：「因而不為，損而不施；崇本以息末，守母以存子；賤夫巧術，為在未有；」3並於《老子．三十八章》下注云：「守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有而邪不生，大美配天而華不作。」4王弼同時主張「崇本息末」與「崇本舉末」，「息」含止息之意，「舉」則謂標舉，「息末」與「舉末」二說似有矛盾。然而，細考《老子指略》及《老子注》之闡述，則可知「息末」與「舉末」當為本、末關係之不同層次，所謂「息末」並非要將「末」完全拼棄，王弼之意，在於指出「治本」比「攻末」更切合實際需要，而王弼所要「息」者，只在故意作為而致偽之聖智仁義，「末」若能為「本」統攝，則本、末亦可以共存。在此基礎上，王弼提出「舉終以證始」，5認為由「末」可以顯「本」，使本、末關係得以進一步提升。（1）「崇本息末」王弼《老子指略》以「崇本息末」總結《老子》一書之意旨：「《老子》之書， 6 其幾乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。」王弼繼而論述「崇本息末」之理：「夫邪之興也，豈邪者之所為乎？淫之所起也，豈淫者之所造乎？故閑邪在乎存誠，不在善察；息淫在乎去華，不在滋章；絕盜在乎去欲，不在嚴刑；止訟存乎不尚，不在善聽。故不攻其為也，使其無心於為也；不害其欲也，使其無心於欲也。」7王弼反對以「攻其為」、「害其欲」等方法止息淫邪，認為「善察」、「滋章」、「嚴刑」及「善聽」皆有「逐末」之弊，只能攻治問題之末端，並非治本之良方。至於王弼所言「存誠」、「去華」、「去欲」及「不尚」，則屬「崇本」之舉，能使天下「無心於為」、「無心於欲」，有效防範淫邪、盜賊及爭訟之興。觀《老子指略》所論，「閑邪在乎存誠」取意於《周易．乾．文言》：「子曰：『 8 庸言之信，庸行之謹，閑邪存其誠』」，謂庸常之言行當信實、謹慎，並以防閑邪惡為存誠之道。在儒家典籍中，〈中庸〉尤重誠，曰：「唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性」又曰：「誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。」9另一方面，「去華」、「去欲」及「不尚」則具道家色彩，如《老子．第三章》：「不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。」10以不尚、無欲為止爭、去亂之法。由此觀之，王弼並列「存誠」、「去華」、「去欲」及「不尚」為「崇本」之舉，已見會通儒、道之意圖。王弼又主張「謀之於未兆，為之於未始」，提出「竭聖智以治巧偽，未若見 3

《王弼集校釋．老子指略》，頁196。《王弼集校釋．老子指略》，頁95。 5 《王弼集校釋．老子指略》，頁197。 6 《王弼集校釋．老子指略》，頁198。 7 《王弼集校釋．老子指略》，頁198。 8 《十三經注疏整理本．周易正義》，頁17。 9 〔南宋〕朱熹：《四書章句集注．中庸章句》（北京：中華書局，1983年），頁32-34。 10 《王弼集校釋．老子道德經注》，頁8。 4

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質素以靜民欲；興仁義以敦薄俗，未若抱樸以全篤實；多巧利以興事用，未若寡私欲以息華競。故絕司察，潛聰明，去勸進，翦華譽，棄巧用，賤寶貨。唯在使民愛欲不生，不在攻其為邪也。故見素樸以絕聖智，寡私欲以棄巧利，皆崇本以息末之謂也。」11在此段文字中，王弼反覆論述「崇本息末」之理，認為「聖智」、「仁義」、「巧利」皆屬諸「末」，故未可以為法，只有從「見質素」、「抱樸」及「寡私欲」等「崇本」之道著手，方可使百姓篤實而靜欲，止息競尚浮華之心。簡單而言，「崇本息末」主張從「本」著手以避免問題衍生，並非待問題產生後方施行應對之法。王弼進一步說明「舍本攻末」之弊：「夫素樸之道不著，而好欲之美不隱，雖極聖明以察之，竭智慮以攻之，巧愈思精，偽愈多變，攻之彌甚，避之彌勤。則乃智愚相欺，六親相疑，樸散真離，事有其奸。蓋舍本而攻末，雖極聖智，愈致斯災，況術之下此者乎！」12捨棄素樸之本而只懂於末端下功夫，欲以聖明、智慮察奸攻偽，反易使巧偽者計謀更為精深多變。儒家崇仁義、重孝慈，王弼卻認為「夫敦樸之德不著，而名行之美顯尚，則修其所尚而望其譽，修其所道而冀其利。望譽冀利以勤其行，名彌美而誠愈外，利彌重而心愈競。父子兄弟，懷情 13 失直，孝不任誠，慈不任實，蓋顯名行之所招也。」失卻敦實、素樸之德，顯尚名行之美，容易使人為求得名利而作偽，令孝者不誠敬，慈者不信實，因此棄絕仁義之追求，反而能「復孝慈」。14《老子指略》強調「夫惡強非欲不強也，為強則失強也；絕仁非欲不仁也，為仁則偽成也。」15王弼並沒有否定仁義，其所要「絕」者，只在故意作為而產生之偽詐，假若聖智仁義能由「本」所統攝，符合自然之質，則可與「本」並存。（2）「崇本舉末」《老子指略》：「夫聖智，才之傑也；仁義，行之大者也；巧利，用之善也。本苟不存，而興此三美，害猶如之，況術之有利，斯以忽素樸乎！」16王弼肯定聖智之才、仁義之行與巧利之用，卻認為此「三美」只屬諸「末」，必須由「本」統攝。若獨舉「聖智」、「仁義」及「巧利」，而不取「存誠」、「去華」、「去欲」及「不尚」之道，將無法達於素樸之本，更將招致禍害。王弼將本、末比喻為母與子之關係：「母，本也。子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也。」17並提出 11

《王弼集校釋．老子指略》，頁198。《王弼集校釋．老子指略》，頁198。 13 《王弼集校釋．老子指略》，頁199。 14 《老子指略》：「患俗薄而名興行、崇仁義，愈致斯偽，況術之賤此者乎？故絕仁棄義以復孝慈，未渠弘也。」《王弼集校釋．老子指略》，頁199。「絕仁棄義以復孝慈」，語出《老子．第十九章》。 15 《王弼集校釋．老子指略》，頁199。 16 《王弼集校釋．老子指略》，頁199。 17 《王弼集校釋．老子道德經注．五十二章》，頁139。 12

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「仁義，母之所生，非可以為母」，18仁義產生於素樸之道，欲存仁義，必須「守母以存其子，崇本以舉其末」，只有抱存質樸之內心，方可免除偽詐，行真實之仁義。王弼具體說明：「故苟得其為功之母，則萬物作焉而不辭也，萬事存焉而不勞也。用不以形，御不以名，故仁義可顯，禮敬可彰也。夫載之以大道，鎮之以無名，則物無所尚，志無所營。各任其貞事，用其誠，則仁德厚焉，行義正焉，禮敬清焉。棄其所載，舍其所生，用其成形，役其聰明，仁則尚焉，義則競焉，禮則爭焉。故仁德之厚，非用仁之所能也；行義之正，非用義之所成也；禮敬之清，非用禮之所濟也。載之以道，統之以母，故顯之而無所尚，彰之而無所競。用夫無名，故名以篤焉；用夫無形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有而邪不生，大美配天而華不作。故母不可遠，本不可失。」19用仁、義與禮容易招致競尚、惹起爭端，因此並不能真正彰顯仁德、行義與禮敬，必須守母、崇本，貫徹無名之大道，不以仁義之形名為用，方能盡其「誠」。王弼反覆強調「誠」之重要性，指出持守於誠，則能厚仁德、正行義及清禮敬，使偽詐、邪僻不生。「崇本舉末」之效果，是「形名俱有而邪不生，大美配天而華不作」，統之以素樸之本，可止息淫邪，使「聖智」、「仁義」、「巧利」之美得以發揮。由此可見，王弼不獨要「崇本以息末」，更欲「守母以存子」，在推崇質素之外，亦不廢棄聖智仁義之價值，立說甚具兼容精神。「崇本舉末」說主張以「本」統攝「末」，認為「得本」則可以「知末」，王弼《周易注》所見儒、道關係每能帶出此一道理，例如《大有．六五》爻辭：「厥孚交如，威如，吉。」王弼注：「夫不私於物，物亦公焉。不疑於物，物亦誠焉。既公且信，何難何備？不言而教行，何為而不威如？為『大有』之主，而不 20 ，其也；「孚」，信也；「交」即交接。《大有．六五》以此道，吉可得乎？」「厥」 21 以陰爻居尊，不私不疑，物皆前來交接，故爻辭云「厥孚交如」。至於「威如」，王弼以為六五能以身導物，行不言之教，令物亦公允誠信，故使人敬畏。王弼「不言而教行」，見《老子．第二章》：「是以聖人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。」王弼此章注云：「自然已足，為則敗也。智慧自備，為則偽也。因物而用，功自彼成，故不居也。」22聖人「無為」，任萬物自由發展，不必以言導之，及萬物生養有成，聖人亦不居功自恃。此外，《老子．十七章》：「太上，下知有之。」王弼注：「大人在上，居無為之

《王弼集校釋．老子道德經注．三十八章》，頁95。《王弼集校釋．老子道德經注．三十八章》，頁95。 20 十三經注疏整理委員會：《十三經注疏整理本．周易正義》（北京：北京大學出版社，2000年），頁93。 21 見王弼注《大有．六五》：「君尊以柔，處大以中，无私於物，上下應之，信以發志，故其孚交如也。」孔疏：「『六五，厥孚交如』者，『厥』，其也。『孚』，信也。『交』謂交接也。『如』，語辭也。六五居尊以柔，處大以中，无私於物，上下應之，故其誠信，物來交接，故云『厥孚交如』也。」《十三經注疏整理本．周易正義》，頁93。 22 《王弼集校釋．老子道德經注》，頁6-7。 19

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事，行不言之教，萬物作焉而不為始，故下知有之而已。」23「大人」無為而治，不言而教，百姓僅知「太上」有之，而不知其所以然。24「誠信」為儒家之道德價值，25在《大有．六五》注中，王弼聯繫《老子》自然無為之思想，以為行「不言之教」，萬物自能顯公允誠信之德，體現「得本以知末」之理念。《觀》卦言觀化之道，卦辭「盥而不薦，有孚顒若」，王弼注：「王道之可觀者，莫盛乎宗廟。宗廟之可觀者，莫盛於盥也。至薦，簡略不足復觀，故觀盥而不觀薦也。孔子曰：『禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣。』」26注文所引孔子之語，見《論語．八佾》。27古三年一祫，五年一禘，灌地降神後以尊卑陳列先王木主於太祖前，明審父子昭穆之次。魯君位次為隱公、桓公、莊公、閔公及僖公，惟魯文公逆祀，緣僖公於閔公為庶兄而置僖公於閔公之上，亂尊卑之序，故孔子言「不欲觀」之。28王弼以為百姓觀宗廟祭盥之盛禮，可使民敬信，惟魯國非禮而祀，實不足取信於民。此外，《觀．彖》：「大觀在上，順而巽，中正以觀天下，觀。『盥而不薦，有孚顒若』，下觀而化也。觀天之神道，而四時不忒。聖人以神道設教，而天下服矣。」王弼注：「統說觀之為道，不以刑制使物，而以觀感化物者也。神則無形者也。不見天之使四時，『而四時不忒』，不見聖人使百姓，而百姓自服 29 也。」謂《觀》之為道以無形之觀感化物，不施以刑制，天不言而教，不為而成，使萬物自然運行，聖人法天之神道，不假於教戒威刑，百姓亦自化自成。30綜合《觀》卦所注，王弼肯定儒家祭祀之禮有化民作用，並將之統攝於「神道」之下，認為以無形之道設教，「不以刑制使物」，方為《觀》卦之至道。 31

《中孚》言誠信發於內，《中孚．彖》：「中孚，柔在內而剛得中，說而巽，孚，乃化邦也。」王弼注：「信立而後邦乃化也。柔在內而剛得中，各當其所也。剛得中，則直而正；柔在內，則靜而順；說而以巽，則乖爭不作。如此，則物无 23

《王弼集校釋．老子道德經注》，頁40。按，「下知有之」，吳澄本作「不知有之」。《老子．十七章》：「功成事遂，百姓皆謂我自然。」王弼注：「居無為之事，行不言之教，不以形立物，故功成事遂，而百姓不知其所以然也。」《王弼集校釋．老子道德經注》，頁41。 25 如〈中庸〉謂：「唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性」又謂：「誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。」《四書章句集注．中庸章句》，頁32-34。《論語．為政》：「子曰：『人而無信，不知其可也。』」《十三經注疏整理本．論語注疏》（北京：北京大學出版社，2000年），頁25。 26 《十三經注疏整理本．周易正義》，頁114。 27 《十三經注疏整理本．論語注疏》，頁36。 28 《論語》何晏注引孔安國曰：「禘、祫之禮，為序昭穆，故毀廟之主及群廟之主皆合食於太祖。灌者，酌鬱鬯灌於太祖，以降神也。既灌之後，列尊卑，序昭穆。而魯逆祀，躋僖公，亂昭穆，故不欲觀之矣。」邢昺疏：「此章言魯禘祭非禮之事。」《十三經注疏整理本．論語注疏》，頁36-37。 29 《十三經注疏整理本．周易正義》，頁114-115。 30 孔穎達闡釋王弼之意：「天既不言而行，不為而成，聖人法則天之神道，本身自行善，垂化於人，不假言語教戒，不須威刑恐逼，在下自然觀化服從，故云『天下服矣』。」《十三經注疏整理本．周易正義》，頁115。 31 《中孚》：「豚魚吉。利涉大川，利貞。」孔疏：「信發於中，謂之中孚。魚者，蟲之幽隱。豚者，獸之微賤。人主內有誠信，則雖微隱之物，信皆及矣。莫不得所獲而吉，故『豚魚吉』也。」《十三經注疏整理本．周易正義》，頁284。 24

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巧競，敦實之行著，而篤信發乎其中矣。」從卦象看，《中孚》（）之三、四爻以陰柔而處於重卦之內，二、五以陽剛而各處於單卦之中；此外，《中孚》（） 33 兌（）下巽（）上，說（通「悅」）而且順。王弼謂此卦以「剛得中」而有中正之德，亦因「柔在內」而具靜順之美，故乖爭之事不作，而萬物亦無求巧爭競之心，信實由內而發，是為「中孚」。王注以《中孚》「柔在內」而「乖爭不作」、「物无巧競」，與《老子》「守柔不爭」之思想緊密相合。儒家觀念中，「信」除是個人道德價值外，亦是君王化民之要。《論語．子路》：「子曰：『上好禮，則 34 民莫敢不敬。上好義，則民莫敢不服。上好信，則民莫敢不用情。』」孔子以「信」與「禮」、「義」並舉，指出人主以誠信待民，則下民亦以情實相應，此與《中孚．彖》曰：「孚，乃化邦也。」以及王注：「信立然後邦乃化」之義正可配合。王弼注釋《中孚．彖》辭，以為「乖爭不作」、「物无巧競」乃「信發乎其中」之基礎，使儒家之「信」建立於道家「不爭」之基礎上，精神合而為一。《中孚．六四》：「月幾望，馬匹亡，无咎。」王弼注：「居中孚之時，處巽之始，應說之初，居正履順，以承於五，內毗无〔元〕首，外宣德化者也。充乎陰德之盛，故曰『月幾望』。『馬匹亡』者，棄羣類也。若夫居盛德之位，而與物校其競爭，則失其所盛矣，故曰絕類而上，履正承尊，不與三爭，乃得无咎也。」 35 《中孚》（）兌（）下巽（）上，六四處《巽》卦之始，又與《兌》之初爻相應，並毗連於九五，承順於陽剛之下，其陰德之盛，如每月近望月色快將盈滿之時，王弼以是為爻辭「月幾望」之意。《象》曰：「『馬匹亡』，絕類上也。」孔疏：「『馬匹亡，无咎』者，三與己敵，進來攻己，己若與三校戰，則失其所盛，故棄三之類，如馬之亡匹；上承其五，不與三爭，乃得无咎，故曰『馬匹亡，无 36 咎』也。」三與四俱為陰爻，屬於同「類」，六三爻辭曰：「得敵，或鼓或罷，」王弼注：「三居少陰之上，四居長陰之下，對而不相比，敵之謂也。以陰居陽，欲進者也。欲進而閡敵，故或鼓也。四履正而承五，非己所克，故或罷也。」《說 37 卦》以兌為少女，即「少陰」；巽為長女，即「長陰」，六三處兌之上，六四處巽之下，各有所應而不相比，故為「敵」。六三以陰爻而居於陽位，其位不正，意欲上進於四，若四與三相爭，則失其盛德，故六四承順於五而不與三為敵，棄絕其類如馬離於匹儕，如此乃得「无咎」。王弼謂《中孚．六四》守其陰德、不 38 與物競則可免於過咎，是對《老子》「夫唯不爭，故無尤」之轉化。此外，六四 32

《十三經注疏整理本．周易正義》，頁284。《巽》：「小亨。」王弼注：「上下皆巽，不違其令，命乃行也。」孔疏：「巽者卑順之名。」此外，《兌．彖》曰：「兌，說也。」《十三經注疏整理本．周易正義》，頁271、275。 34 《十三經注疏整理本．論語注疏》，頁195。 35 《十三經注疏整理本．周易正義》，頁286。 36 《十三經注疏整理本．周易正義》，頁286。 37 《說卦》：「巽一索而得女，故謂之長女。兌三索而得女，故謂之少女。」《十三經注疏整理本．周易正義》，頁388。 38 《老子．第八章》：「上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。夫唯不爭，故無尤。」《王弼集校釋．老子道德經注》，頁20。 33

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承順於九五之下，外宣《中孚》信實之德以化民，王弼以為具此德者亦須不與物爭，方可守其盛德而「无咎」。在此注中，王弼謂道家「不爭」之精神可維持儒家信實之德，亦舉本統末之實踐。（3）「舉終以證始，本始以盡終」本、末之關係緊密相扣，守本既可以盡末，由末亦可以顯本。《老子指略》 39 曰：「舉終以證始，本始以盡終」，其中「舉终以證始」即是由末以顯本之道理。於《周易注》中，儒家之敬義、信德與禮制乃實踐道家无為、不爭等精神之途徑，因此，道家玄虛之境界並非遙不可及。《坤．六二》：「直方大，不習无不利。」王弼注：「居中得正，極於地質，任其自然而物自生，不假修營而功自成，故『不習』焉而『无不利』。」40《坤．文言》釋六二爻辭：「直其正也，方其義也。君子敬以直內，義以方外，敬義立而德不孤。『直方大，不習无不利』，則不疑其所 41 行也。」《坤．文言》主張君子內脩其敬，並以義接物，與儒家「脩己以敬」、 42 「君子喻於義」43等思想吻合；《文言》「敬義立而德不孤」，亦可與夫子「德不孤，必有鄰」44之語比觀。由此可知，傳文對「直方大」之理解，實蘊含儒家之道德意識。王弼於《文言》之詮釋基礎上注入道家內涵，把「不假修營」、「自然無為」視作「君子敬以直內，義以方外，敬義立而德不孤」之歸向，使儒家精神通向道家之境界。《臨》言監臨之道，六五爻辭：「知臨，大君之宜，吉。」王弼注：「處於尊位，履得其中，能納剛以礼，用建其正，不忌剛長而能任之，委物以能而不犯焉，則聦明者竭其視聽，知力者盡其謀能，不為而成，不行而至矣。『大君之宜』，如 45 此而已，故曰『知臨大君之宜吉』也。」六五以陰爻處於尊位而與九二之陽剛相應，有如君王不忌臣下有能而用之，此即王注所言「處於尊位，履得其中，能納剛以礼，用建其正，不忌剛長而能任之」。王弼繼而在注文中融入道家思想，謂君王任用賢能而不加干犯，臣下將竭一己所能，而君王即可「不為而成，不行而至」。《老子．四十七章》：「是以聖人不行而知，不為而成。」河上公注：「聖人不上天，不入淵，能知天下者，以心知之也。上無所為，則下無事，家給人足，萬物自化就也。」46王弼注：「得物之致，故雖不行，而慮可知也。

《王弼集校釋．老子指略》，頁197。《十三經注疏整理本．周易正義》，頁33。 41 《十三經注疏整理本．周易正義》，頁37。 42 《論語．憲問》：「子路問君子。子曰：『脩己以敬。』」《十三注疏整理本．論語注疏》，頁231。 43 《論語．里仁》：「子曰：『君子喻於義，小人喻於利。』」《十三注疏整理本．論語注疏》，頁 56。 44 《論語．里仁》：「子曰：『德不孤，必有鄰。』」《十三注疏整理本．論語注疏》，頁58。 45 《十三經注疏整理本．周易正義》，頁113-114。 46 王卡點校：《老子道德經河上公章句》（北京：中華書局，1993年），頁184。 40

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明物之性，因之而已，故雖不為，而使之成矣。」47聖人愔物之性，故不行而能以心知天下，又能因順物性，無為而使萬物自化自成。「不為而成，不行而至」出於《老子》，而「委物以能」之思想，陳鼓應以為近於黃老學說，48惟王弼此注強調「納剛以礼」、任人以禮，則亦能與儒家之禮學相配。王弼以為「納剛以礼」、「委物以能」而不加干犯，則可「不為而成，不行而至」，此乃「舉终以證始」之體現。三、結語王弼《老子指略》及《老子注》以本、末概念貫通儒、道關係，當中以存誠、去華、去欲、不尚、抱樸等為崇本之舉，而聖智、仁義、巧利、法令、嚴刑等為逐末之途。至於王弼所言「崇本息本」、「崇本舉末」與「舉終以證始，本始以盡終」，當為本、末關係之不同層次：「崇本息末」主張由「本」著手，認為寡私欲、抱質樸可以靜民欲、止競尚，避免「舍本逐末」，以防因極聖智、崇仁義，顯尚名行招致偽詐；「崇本舉末」提出以道家精神統攝儒家之道德價值，使聖智仁義皆合於自然；「舉終以證始，本始以盡終」講求本、末之互顯，認為本既可以統末，末亦可以顯本，仁、義、禮等道德價值成為實踐無為、不爭等精神之途徑，儒、道關係因此得以緊密相連。在三重層次之中，「崇本舉末」及「本始以盡終」並存儒、道精神，富有魏晉玄學兼容之特質，而《周易注》所見儒、道關係，亦多以並舉為尚，不偏主一家。王弼本、末之論多次言及「誠」，如《老子指略》討論「崇本息末」之道，取意《周易．乾．文言》「閑邪存其誠」，以為「閑邪在乎存誠，不在善察」，並列「存誠」與「去華」、「去欲」、「不尚」為崇本之舉；論述「崇本舉末」之理時，王弼又謂：「各任其貞事，用其誠，則仁德厚焉，行義正焉，禮敬清焉。」主張以誠為仁、義、禮之本，認為存誠則可免除邪僻，使偽詐不生；《周易注》說解《大有．六五》爻辭「厥孚交如，威如，吉」，提出行「不言之教」、不私不疑，能令萬物亦公允誠信，使儒家之道德價值得以從道家精神貫通，體現「得本以知末」之理念；在《中孚．彖》之注文中，王弼謂「乖爭不作」、「物无巧競，敦實之行著」，則「篤信發乎其中」，以不爭、無競為誠信之基礎。王弼本、末之說主要以道家之精神價值為本、儒家之道德價值為末，然王弼對儒家所提倡之誠信卻特別重視，綜合《老子指略》及《周易注》，「誠」不獨是由本統攝之道德價值，其更可與「去華」、「去欲」、「不尚」等精神並列，以致素樸之本。至於王弼在《老子指略》融入《文言》「閑邪存誠」之理，又貫通誠信、無為、不爭、無競等概念以注釋《大有》及《中孚》二卦，皆使儒、道與《周易》之道理更緊密結合。

47 48

《王弼集校釋．老子道德經注》，頁126。陳鼓應：《道家易學建構．王弼道家易學詮釋》（台北：商務印書館，2003年），頁182。

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儒家強調道德價值之實踐，道家則主張自然無為，處世態度截然不同而各有利弊：聖智仁義、禮儀制度提供行為規範，使社會穩定和諧，卻易流諸形式化；自然無為雖然是精神之理想境界，卻不免玄虛，與現世生活之實踐稍有隔閡。若然能兼取二家之長以補其短，則儒、道之精神應能更合乎現實社會之需要。參考王弼所揭示之《易》道，《大有．六五》注謂：「夫不私於物，物亦公焉。不疑於物，物亦誠焉。」以為「不言之教」能彰顯誠信；《觀》卦注將禮教統攝於無形之「神道」下，皆說明以身作則、以觀為教比言教、刑制更具效用。況諸實際社會，現代教育多以規則、制度與賞罰作為管治學生之標準，往往忽略「身教」一環。若然教育工作者能多注重個人品德以作為學生觀習之榜樣，施行「不言之教」，或能比刑罰、威嚇更具效益。再觀《坤．六二》所注，王弼以敬義、道德為通向「不假修營」、「自然無為」之途徑；《臨．六五》注亦謂任人以禮而不加干犯，則能「不為而成，不行而至」，道家自然無為之境界可待修為而成，更添現實意義。

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4-2-9 伏羲畫卦的傳說商宏寬（國際易學聯合會

顧問）

摘要：《易經》是伴隨著中華民族的物質文明、社會文明和精神文明的發展而發展，是中華文明之源頭。伏羲畫卦是易學發展之搖籃，也是民族融合、社會進步、社會文明之始。伏羲畫卦的史料散見於各種典籍之中，都以傳說的形式出現，並非信史，更無準確的年代可考。然而，它卻真實地反映了原始先民在認識自然，學習自然，發展生產，建立社會秩序，促進社會進步所走過的路徑，並且也為近年的考古發現所證實（此方面容另文闡述）。伏羲母親所在氏族為華胥氏，生活於渭河流域及漢水上游；和伏羲有姻親關係的女媧氏生活于晉南、冀南、豫北一帶；伏羲生於成紀（今甘肅秦安），其氏族生活於隴東一帶，並與古羌族聯繫密切。這些氏族皆為當時的旺族，每個氏族都包含許多聚落，聚落之中又有若干宗族，其圖騰信仰亦十分龐雜，主要有龍、虎、龜、魚、羊等圖騰。隨著氏族發展，人口增多，氏族聯盟的擴大，逐漸向東遷徙，並進入中原，又融合了以鳳、鳥、牛為圖騰的氏族，和東夷族群也有交往，最終雄踞中原形成氏族聯盟——酋邦。伏羲就是酋邦的首領，聯盟之中心在陳（今河南的淮陽一帶）。實現了中華民族的第一次民族大融合。這不僅因氏族的硬實力的強大，更因為有先進的生產力，出眾的社會管理能力和聰惠的易學理念為基礎的軟實力雄厚所致，其主要表現在如下方面。其一，興“十言之教”，主張順天時，借地宜，促人和的“天人合一”觀念；其二，畫八卦，正天時，別八節，定諸紀，使生產、生活、社會活動按時有序與

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自然和諧；其三，以陰陽交合的八卦之理，以氏族圖騰為基礎，實行跨族婚姻，促進氏族聯合，人丁興旺；其四，“尚象制器”促農牧漁業發展，發明杵臼，結網罟，興紡織，養犧牲，制樂器，改善了生活水平；其五，以圖形及符號代替結繩記事，始步向文字時代；其六，祭祀天神地祗、祖先、圖騰，音樂、舞蹈、祭品、禮儀始現；其七，從遊團遊牧，漸變為以農業為主，造廬舍，始定居，人們對土地的依賴性增強；其八，隨著社會生產的發展，社會活動的頻繁，社會組織管理體系逐漸形成。伏羲以前的時代“未有三綱六紀，民人但知其母，不知其父”，過著“茹毛飲血而衣皮葦”的生活，處於蠻荒時代。而伏羲畫八卦，作甲曆，定四時，正五行，因夫婦，明人道，結網罟，興漁獵，養犧牲，充庖廚，使杵臼，利萬民，造廬舍，始定居，使生產規模、社會生活、社會組織結構都發生了質的變化，是中華民族走出洪荒時代，踏上文明之路的聖人，是當之無愧的人文初祖。原始的易學思就是在這種時代背景下誕生的。

《易經》是伴隨著中華民族的物質文明、社會文明和精神文明的發展而發展，是中華文明之源頭。從伏羲畫卦→三皇五帝時的古《三墳》→夏之《連山》 →商之《歸藏》→文王拘羑裡而演《周易》→春秋戰國時孔子及其弟子乃至其他諸子作《易傳》，歷時長達五六千年之久。本文只討論伏羲畫卦對民族融合、社會進步和易學發展的意義。關於伏羲氏的史料甚多，散見於各種典籍之中，但都以傳說和神話形式出現，並非信史，更無準確年代可考。正如赫胥黎所說：“古代的傳說，如用現代嚴密的科學方法去檢驗，大都像夢一樣平凡地消逝了。但是奇怪的是，這種像夢一樣的傳

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說，往往是一個半醒半睡的夢，預示著真實。”［1］從各種史料提供的線索看，伏羲氏在中華文明發展過程中的貢獻及地位，卻是真實的，值得重視的。因為它反映了原始先民在認識自然，學習自然，建立社會秩序，發展生產能力和社會進步所走過的途徑。 1.伏羲氏活動的地域及其民族融合伏羲，又稱宓犧、庖犧，風姓。因被後人稱為天皇，又稱皇犧，太皞氏（太昊）。大跡出雷澤，華胥履之，生宓犧。 ——《太平御覽》卷七十八，引《詩含神霧》太昊之母居於華胥之渚，履巨人跡，意有所動，虹且繞之，因而始娠，生帝于成紀。 ——《竹書紀年》其母為華胥氏，在雷澤遇到奇怪的大腳印，見之好奇，踏跡而行，感而受孕，乃生伏羲于成紀。那麼，華胥、雷澤、成紀在什麼地方，就值得深究了。（1）華胥氏的地望華胥之國在弇州之西，台州之北。不知斯齊國幾千萬裡，

。其

民無嗜欲，自然而已。不知樂生，不知惡死，故無夭殤。不知親已。不知疎物，故無愛憎。不知背逆，不知順向，故無利害。 ——《列子·黃帝篇》看來，華胥是傳說中在西北遙遠的地方，其民無憂無慮，無嗜好，無欲望，無等級差別，過著自然而然的生活。伏羲之母就是這個部族的女子，稱之為華胥氏。華胥是不是和華族（或稱華夏族）有關，或者是在華族的西部，故稱之為“華 3

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胥（西）”，尚有待落實。這個氏族活動于渭水流域及漢水上游，在仰韶文化前期乃至，仰韶文化時期，曾以廟底溝的彩陶文化而聞名。（2）成紀之地望成紀，在今天水市的秦安一帶，這就是伏羲的出生之地。據《天水志》載： “成紀之北，約三十裡，曰三陽川。其西北隅有台焉，羲皇畫卦處也。”“三陽雲者，朝陽啟明，其台光瑩，太陽中天，其台宣朗，夕陽返照，其台騰射。”這裡就是伏羲畫八卦的卦臺山是也。［2］在這裡有比仰韶文化還要早的大地灣文化，包含五個文化期，延續達3000年。主要出土有三足缽為特點的陶器，和迄今為止的最古老的彩陶。［3］（3）關於彩陶文化的爭論說起彩陶，西方學者看到仰韶文化的彩陶，就聯想到歐洲的彩陶，提出“諾亞子孫”東行，將彩陶文化經土耳其傳到中國，這就是所謂的中國文化西來說。這可是一個嚴肅問題，彩陶文化是伏羲家鄉的文化，伏羲是中華民族的人文初祖，如果連彩陶文化都是西方傳來的，中華文化不也成了泊來品了嗎！？據考古學揭示，世界上出現最早的彩陶文化有兩處：一處是美索布達米亞北部的哈遜納文化，這裡的彩陶“或紅色，以乳白色襯底，或白色，以紅色襯底（公元前6000 ［4］

年中葉）。 ”一處是中國天水市秦安大地灣一期彩陶文化。兩者都距今8000年左右，比歐洲的彩陶出現的年代要古老很多［3］。對於廟底溝的彩陶文化，蘇秉琦說：“廟底溝類型遺存的分佈中心是在華山附近，這正和傳說華族（或稱華夏族）發生及其最初形成的階段的活動和分佈情形相像。廟底溝類型的主要特徵之一的花卉圖案彩陶，可能就是華族得名的由來，華山則可能由華族最初所居之地而得名。這種花卉圖案是土生土長的，在一切原始文化中是獨一無二的，華族及其文

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化也無疑是土生土長的。” ［5］中國文化西來說是沒有根據的。（4）關於雷澤關於雷澤，古有二說。其一，是在山西西南的永濟南，由雷首山發源之雷水匯此地而成澤，故得名，並南流入黃河。相傳舜曾於此而漁；其二，是在今菏澤東北，因有雷夏澤而得名。從華胥氏族在渭水流域，生伏羲又在甘肅東部的成紀（秦安）來看，雷澤當在晉西南的永濟，比較在地望上更為接近。（5）關於女媧氏女媧氏更是一個神仙般人物，傳說她曾摶黃土造人，並且煉五色石補天，常與伏羲並稱。往古之時，四極廢，九州裂，天不兼覆，地不周載，火爛炎而不滅，水浩洋而不息，猛獸食顓民，鷙鳥攫老弱。於是女媧煉五色石以補蒼天，斷鼇足以立四極，殺黑龍以濟冀州，積蘆灰以止淫水。 ——《淮南子·覽冥訓》女媧氏也是一個氏族部落，有人認為和伏羲氏族部落有姻親關係，從女媧傳說地域來看，這個部族可能活動于晉南、豫北、冀南一帶，是當時影響很大的旺族。（6）古羌族的文化遺痕伏羲氏族始居西北之地，與古羌族有密切關係，據考證伏羲之“羲”與西王母之“西”，羲和之“羲”，巫覡之“覡”，華胥氏之“胥”，聲音十分相近，這個“羲”（xi）音，在古羌語，代表有知識有地位的詞，至今彝族的奴隸主稱西波，女奴隸主稱西摩，仍留存有古羌族的遺韻。“伏”又寫成“虙”，《說文解字》曰：“虎貌從虍，必聲。”“伏”、“虙”古通用。因此，伏羲氏族又有

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虎圖騰崇拜的痕跡。至今羌族、彝族、納西族、白族、土家族等西南少數民族文［6］

化中，都有虎崇拜的傳統。

雷澤為雷神棲居之地，雷神亦龍形，故伏羲也與龍有血緣關係。漢代曾有伏羲、女媧像，均為人首蛇身，特別伏羲遷徙到中原之後，“有龍瑞，以龍紀官，號曰龍師。”更以龍為圖騰。（7）興盛于陳伏羲生成紀，徙治陳倉，仇夷山四面絕立，太昊之治也。 ——《遁甲開山圖》陳，太昊之墟也。 ——《左傳·昭公十公年》這兩條史料說伏羲生於甘肅天水的成紀（秦安一帶），之後遷徙到陳倉，並在陳地興盛壯大“為百王之首，都淮陽”，治理很好，四夷實服。《錄異記》卷八載：“陳州為太昊之墟，東關城內有伏羲女媧廟，廟東南隅有八卦壇。”“陳州有太昊祠，在州西北三裡陵上，”

［7］

等古跡。

和伏羲氏族有密切關係的氏族，有華胥氏、女媧氏、古羌族等，都是當時的旺族，每個氏族又包含許多聚落，聚落之中又有若干宗族，所尊圖騰各不相同，主要有龍、虎、龜、魚、羊等圖騰。這是一個較龐大的氏族集團。伏羲氏遷徙到中原更與以龍為圖騰的氏族，以鳥為圖騰的東夷族融合在一起，形成了更為龐大的氏族集團，龍、虎、鳳等的圖騰也成為華夏文化的象徵了。這些氏族組成一個氏族聯盟——酋邦，伏羲就是酋邦的首領，並尊稱其為“太昊氏”。其中心就設在陳（今河南淮陽一帶）。伏羲時代，初步實現了華夏民族第一次的融合過程（圖 1）。這個過程除了氏族集團硬實力——武力強大之外，還要氏族集團的生產力先

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進，文化程度高，領導集團管理水平、德行、功績、威望出眾等軟實力雄厚。在當時的社會條件下，伏羲就具備了這個條件。下面就談談他的功績、貢獻與成就。

圖1 伏羲時代形勢示意圖 2.伏羲畫八卦及其意義伏羲氏作八卦的史料很多，但因為當時無文字作載體，多為口頭傳頌。但其 7

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內容及其思想卻是真實可信的。下面摘其部分並加以分析。太皞庖羲氏，風姓，代燧人氏繼而王。母曰華胥，履大人跡于雷澤，而生庖羲于成紀。蛇身人面，有聖德。仰則觀象於天，俯則觀法於地，旁觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，始畫八卦，以通神明之德，以類萬物之情。造書契以代結繩之政，於是始制嫁娶，以儷皮為禮。結網罟以教佃、漁，故曰宓羲氏。養犧牲以充庖廚，故曰庖羲。有龍瑞，以龍紀官，號曰龍師。作三十五弦之瑟。 ——［唐］司馬貞《史記·補三皇本紀》方上古之時，人民無別，群物無殊，未有衣食器用之利。於是伏羲乃仰觀象於天，俯觀法於地，中觀萬物之宜，始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。 ——《易·乾鑿度》古之時未有三綱六紀，民人但知其母，不知其父，能覆前，而不能覆後，臥之詓詓，行之吁吁，饑即求食，飽即棄餘，茹毛飲血而衣皮葦。於是伏羲仰觀象於天，俯察法於地，因夫婦，正五行，始定人道，畫八卦以治天下。下伏而化之，故謂之伏羲也。 ——《白虎通德論》古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。 ——《周易·繫辭下》伏羲畫八卦，是一件大事，首先他經過仰觀、俯察、遠取、近取，體驗世間

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萬象百態，感悟出了天覆地載的上下兩極，並且認為天是純陽，地是純陰，從而建構了以陰陽為基礎的宇宙模型。以“本乎天者親上，本乎地者親下，各從其類也”（《周易·乾·文言》）為原則，以陰陽多少和排列為順序給出乾（天）、巽（風）、離（火）、艮（山）、兌（澤）、坎（水）、震（地震和雷）、坤（地）八種人類生活環境要素。當時可能尚無文字，只有用簡單的符號表示，稱之為八卦，並且用“消息”來描述八個環境要素的幽明、漲落變化，來指導人們的生產與生活，稱之謂伏羲的“十言之教”。［8］故而，伏羲畫八卦是治國教育之始，作甲曆，造琴瑟，結網罟，是遠古制器尚象之始，別陰陽，分上下，是象數轉化之始。［9 ］

正因如此，伏羲畫八卦，是遠古文明之始，是易學理論萌生的搖籃，它具有非

常重要理論價值。在伏羲畫八卦的過程中以下幾點尤應引起重視。其一，伏羲是在一片洪荒的條件下，進行探索，教育眾人。是在“人民無別，群物無殊，未有衣食器用之利”的條件下。是在“未有三綱六紀，民人但知其母，不知其父，茹毛飲血而衣皮葦”的條件下人們生活條件十分惡劣。“當時人類社會生產低下，維繫生計十分困難，其主要之務是如何在自然環境中能存活下來。” ［10］

其二，王天下是始創八卦的目的。古代漢字“王”很有深意，三橫分別代表天、人、地三才之道，一豎縱貫三橫代表能知天時，能借地宜，能促人和者，才能管理好氏族、國家和天下。因此伏羲取法自然而作八卦，以瞭解自然萬物的情狀與規律，其目的是為了“王天下”，而不是為了蔔筮。［11］其三，以自然萬象為觀察的起點。這種仰觀天象，俯察地象，中觀萬物之象，以自然為師，效法自然，學習自然，從對自然的實踐中找出規律，總結經驗，這是中國傳統文化中最基本的理念——道法自然。

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其四，伏羲悟出自然萬象是一個相互間有聯繫的整體。天象定時而知春夏秋冬，晝夜寒暑；世間萬物應候而生、長、成、衰、死；人作相合于天時、地利而事半功倍，可指導生產，指導幹事。“作八卦以通神明之德，以類萬物之情”，天人合一的有機自然觀思想由此而發端。故爾，“天下法則鹹服貢獻”，“畫八卦以治天下”，“畫八卦，別八節而化天下。”成為劃時代之創舉。 3.伏羲的社會管理伏羲的歷史功績很多，有社會管理和發明創造的兩個方面。首先講有關社會管理方面的貢獻。其一，作八卦造甲曆，別八節，定諸紀。作八卦在社會管理上的意義，是通過觀天測天，而定下一歲的二至二分四立的八節，並依此而確定歲、至、分等祭祀時間，舉行典禮。《楚帛書》有雲：曰故大熊雹戲，出自□ ，居於 □，厥田

□□□女。夢夢墨

墨，亡章弼弼，□每水□，風雨是於（越）。乃取(娶)

子之子曰女

皇，是生子四□。是襄天，是各參化。未有日月，四神相弋（代），乃步以為歲，是惟四時。 ——《楚帛書·創世》 “這段文章的大意是，自古在伏羲氏時代，天地混沌無形，幽明難辨，其後伏羲娶女皇氏（即女媧），生下四子，他們繼承伏羲之職，常管天道。”［12］伏羲命四子赴四極以襄天，並以四神觀日月，步天成歲而定四時。觀天度地乃是一個龐大工程，確實需要組織一批精幹力量來完成造甲曆的工作。其二，組織一個管理集團。伏羲氏選定淮陽一帶，融合了許多氏族部落，其勢力達到整個中原，氏族聯合集團的事務龐雜，由於社會的進步分工愈細，故而 10

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形成了管理集團。並“以龍紀官，曰龍師”。太皞氏以龍紀，故為龍師而龍名。 ——《左傳·昭公十七年》太昊命朱襄為飛龍氏造書契；昊英為潛龍氏造甲曆；大庭為居龍氏造屋廬；渾沌為降龍氏驅民害；陰康為土龍氏治田裡；渠陛為水龍氏，繁滋草木，疏導泉流。又立五官：春官為青龍氏，又曰蒼龍；夏官為赤龍氏；秋官為白龍氏；冬官為黑龍氏；中官為黃龍氏。是為龍師而龍名。 ——見《竹書紀年》箋按引《通鑒外紀》這裡已經具有專管造書契的、造甲曆的、造屋廬的、驅民害的、治田裡的、導流泉的官員並且有四時祭祀，按時行政之官員，值得注意的是四時五官與顏色搭配起來，這與後來的“五色土”及象徵“四象”的“四獸”都有了萌生的端霓。其三，造書契以代替結繩紀事。這裡所說的書契，是指什麼，在史書中尚未見到。但已經有簡單符號及象形的圖畫及有特徵意義的圖形，有些刻在石頭上，有些刻畫在陶片上，有些符號與後來的甲骨文十分接近。總之，這種符號有人稱之為“陶文”，是比結繩記事要進步多了，是文字形成的萌芽，是向正式書契的過渡（圖5）。

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圖5

遠古刻畫符號舉例［13］

①河南舞陽賈湖出土的龜腹甲上刻有“目字”（據今8600～7800年）；②賈湖遺址出土的陶墜端面刻有“十”字（當是現在的“甲”字）；③陝西臨潼薑寨仰韶文化遺址出土陶缽刻有“木”字（據今約6500年）；④山東莒縣陵陽河大汶口文化遺址出陶缸上刻有“

”字（據今約6000～5000年）；⑤河南汝州洪山廟仰韶

文化遺址出土陶缸上塑有“蜥蜴”象形字；⑥距今約7000年的浙江余姚河姆渡文化遺址出土陶缽“豬”象形字；⑦河南臨汝閆村仰韶文化遺址出土陶缸上彩繪有“鸛石斧圖”

其四，婚姻制度變革。社會從“只知其母，不知其父”，而達到因夫婦，有嫁娶，是一個質的變化。標誌著社會生產力從採集→漁獵→農牧生產的變化；是標誌著男性社會為主體的家庭氏族血緣關係延續繼承的開始。伏羲氏婚制改革，以圖騰崇拜為核心，用八卦圖式昭示陰陽合德之理，規避亂倫與近親婚媾，提倡跨氏族婚姻。［14］嫁娶制度有禮品，說明婚姻關係初步已經有契約、有儀式、有社會的認可，開始了婚姻組成的正規化。對生育質量的提高，民族的繁榮打下了

1188

基礎。 4.伏羲時代的發明創造 “工欲善其事，必先利其器”。故而，發明創造有利於民用之器，是提高社會生產能力，改善人們的生活質量的重要手段。伏羲及其管理集團在這方面有突出貢獻，實際上，也是遠古先民經過近萬年的石器時代所積累的智慧的大突破時期。其一，結網罟，以佃以漁。《周易·繫辭下》有雲：“作結繩而為網罟，以佃以漁，蓋取諸離。”《抱樸子》有雲：“太昊師蜘蛛而結網。”都說伏羲通過卦象（離）與自然之象（蜘蛛）而尚象以制其器。先民早就有結繩紀事的習慣，伏羲受離卦中空的啟發，受蜘蛛結網撲捉昆蟲的啟發而將結繩互連成網，是順理成章的事情，然而結網撲魚使漁業效率提高，設網罟捕獸，使佃獵效率提高，則是社會的一大進步。其二，制杵臼以濟萬民。桓子《新論》有雲：“宓犧制杵臼，萬民以濟。” 杵臼是新石器的有象徵性的器物，因為它的出現，預示著農業已經有相當規模和水平。其三，伏羲作布。《皇經要覽》有雲：“太古太昊伏羲氏化蠶桑為錦帛”。《路史·後記一》引《白氏六帖》有“伏羲作布”的記載。在河北的仰韶文化（光社文化）曾出土陶制紡輪，在湖南長沙博物館，曾見到大溪文化的陶制、石制的紡輪，在屈家嶺文化中也有類的文物。說明紡織在中國出現很早，可能在距今6000 ～7000年。這也說明人們很早就擺脫了衣皮葦，而達到飾布衣的程度，衣飾往往表示禮儀與文明程度。其四，制瑟。《史記·補三皇本紀》曾說：“（伏犧）作三十五弦之瑟。” 13

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遠古先民製作樂器，最早可追溯到距今8500年前裴李崗文化遺址出土的骨笛。古人制樂器，一方面是娛樂百姓，更重要的是禮儀需要，祭祀神祇時奏樂以視莊重，以通神靈。宗教信仰以及祭祀禮儀的出現，也是人類文明的一大進步。其五，造屋廬。伏羲專命居龍氏造屋廬，以安民居。這說明當時由於漁獵生產能力提高，農業、牧業有一定規模，人們從遊牧的居無定所狀況，逐漸向定居狀況轉化，同時社會結構也有了相應的改變，聚居的村落乃至城鎮都由此發端。其六，養犧牲以充庖廚。這是將狩獵所得的小動物，眷養在家，變成家畜，以備日用，最早的家養牧畜為雞、豬、羊、犬、牛、馬等。進一步成為大批生產的一種行業——畜牧業。

伏羲以前的時代是“人民無別，群物無殊，未有衣食器用之利。”“未有三綱六紀，民人但知其母，不知其父，能覆前而不能覆後，臥之詓詓，行之吁吁，饑即求食，飽即棄餘，茹毛飲血而衣皮葦。”處於蠻荒的時代。伏羲氏起於隴東，繼而渭水，最後到達陳倉而影響中原，並盛載著諸多氏族的文明形成中華民族第一次融合。桓公問于管子曰：輕重安施？管子對曰：自理國虙戲以來，未有不以輕重而能成其王者也。公曰：何謂？管子對曰：虙戲作，造六峜以迎日月，作九九之數以合天道，而天下化之。 ——《管子·輕重戊篇》伏羲不拘泥小事，而高瞻遠矚，知輕重，抓根本而合天道，畫八卦，作甲曆，定四時；正五行，因夫婦，明人道；結網罟，興漁獵；養犧牲，充庖廚；建屋廬，

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始定居。使社會生產規模，社會文化生活，社會組織結構都發生了質的變化，這是劃時代的進步，是華夏民族走出洪荒時代，踏上文明之路的聖人。作為人文初祖當之無愧。原始的易學理念也是在這種大變革中誕生的，並一直影響至今。

參考文獻

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4-2-10 易學在越南的發展與特色吳偉明

論文摘要：《易經》在越南思想文化史扮演重要角色，可惜越南歷代的《易經》注疏甚少被保存下來，加上越南儒學的研究仍未趨專門化，所以研究的客觀條件不太理想。本文代表越南易學史研究的一小步，在文獻及參考資料匱乏的情況下，嘗試勾畫越南易學發展的輪廓，及分析其特色。它將越南易學史劃分為三個時期：草創期（郡縣時期至陳朝），成熟期（黎朝至阮朝前期）及衰落期（阮朝後期至現在），透過介紹不同時期《易經》在越南的流傳及學者對它的詮釋與應用，從比較易學史的角度，分析越南易學史的兩大特色：發展落後及重視實用。關鍵詞：易經，越南儒學，東亞易學，中越文化交流史

前言《易經》在越南思想文化史扮演重要角色，可惜缺乏這方面的研究。越南歷代的《易經》注疏甚少被保存下來，加上越南儒學的研究仍未趨專門化，所以研究的客觀條件不大理想。越南社會科學院漢喃研究所的古籍目錄只列易學13種，而且多是在越南重印的漢籍。1 越南國家圖書館收藏若干《易》著，多與卜筮相關。《越南漢喃文獻目錄提要》記錄易學32種(抄本30，印本2)及易卦12種。內地學者 ** 吳偉明 (Benjamin Wai-ming Ng)，香港中文大學日本研究學系教授，專治日本易學史及東亞易學比較史，代表著作為《易學對德川日本的影響》(香港：中文大學出版社，2009)。 1 Tran Nghia and Francois Gros, eds., Di san Han Nom Viet Nam: Thu muc de yeu (Catalogue of Books in Chinese and Nom) Vol. 1 (Hanoi: Nha xuat ban khoa hoc xa hoi, 1993), pp. 289-291, 591, 707, 769; Vol. 3, p. 738, 749-750, 761, 946-947。 1 1193

劉玉珺走訪越南各地，發現越南現存古籍514種，其中易學10種及易卦3種。2 本文代表越南易學史研究的一小步，在文獻及參考資料匱乏的情況下，嘗試勾畫越南易學發展的輪廓及分析其特色。

草創期（郡縣時期至陳朝）漢籍輸入越南的歷史悠久，比日本還要早，但數量卻不及日韓。3 可能早在公元前已傳入。在越南仍未成為中國郡縣前，相傳南越王趙佗(公元前240-公元前137) 「以詩書而化訓國俗，以仁義固結人心。」4 《易經》最初傳入越南的年份有待考證，但相信應於東漢(25-220)與西晉(266-316) 之間。東漢初年九真(越南九郡之一) 太守任延(?-67)精通《易》、《詩》及《春秋》，他在九真建學校，興文教，改民風。5 三世紀三國名士許慈善治鄭玄易，他在仕蜀前長年居於交趾(越南九郡之一)。6 這些例子顯示東漢時《易經》已傳入越南的可能性頗高。越南從公元前111 年至公元939年逾千年間的郡縣時代(或稱北屬時期)為中國所統治，中國官吏與商人赴越(特別是北部)，越南使節及學生訪中，這些穿梭兩地的人流將大量漢籍帶到越南，相信其中包括《易經》的漢注及唐注。7

越南自十世紀立國以後，長期為中國藩屬，透過朝貢貿易，漢籍不斷被輸入，使越南成文獻之邦。李朝(1010-1225)佛教大盛，其影響力勝於儒學。像中世日本 (1180-1603)般，禪僧成為李朝的學術主力，他們多精通漢學，努力將儒學及道教融入大乘佛教的系統。不少禪僧（如寳鑒）習《易》及其它儒典以豐富佛教思想劉玉珺《越南漢喃古籍的文獻學研究》(北京：中華書局，2007)，頁34-36, 145-146。同上，頁20。 4 嚴從簡《殊域周咨錄》（北京：中華書局，1993），頁236。 5 陳壽《三國志》〈外紀〉，卷3 (北京：中華書局，1982) ，頁1251。此外，參劉宗賢、蔡德貴編《當代東方儒學》（北京：人民出版社，2003），頁172-173。 6 《三國志》卷24，頁1022-1023。 7 《三國志》〈外紀〉記載交趾(越南九郡之一) 在東漢光武中興時「建立學校，導之經義。」陳壽《三國志》卷53 ，頁1251。越南官方曾多次重刊漢籍，例如 1007年重印一些中國傳入的儒佛典籍，不過不知是否包括《易》類著作。 2 3

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及倡佛儒一致論。8 此外，李朝仿中國建國子監及文廟，引進科舉，但不知《易經》是否列入課程。宋朝本來有九經以外不輸出的規定，但對於來華朝貢乞書的越南使臣卻格外通融。《宋史安南傳》記：「大觀初，貢使至京，乞市書籍，有司言法不許。詔嘉其慕義。除禁書、卜筮、陰陽曆算、術數、兵書、敕令、時務、邊機地理外，餘書許買。」9 可見宋注大量經朝貢貿易輸進越南，宋學日漸成為儒學主流。

陳朝(1225-1400)從中國引進科舉制度及振興教育，設國學院講授四書五經，曾多次重印四書五經以作科舉及官校教材。學子從14歲開始讀四書五經以準備應考科舉。五代君主陳明宗(1300-1357)撰〈讀易〉一詩及大臣陳元旦(1325-1390)留下讀歐陽修(1007-1072)《易童子問》的記錄，可見《易經》在朝廷也漸普及。陳朝儒者開始撰寫四書五經的注疏書，可惜都沒有被保留下來，不知其中可有《易》的專著。10 陳朝儒學反映越南學者的民族主義及自信，例如黎文休(1230-1322) 在其編纂的《大越史記》(1272) 表示：「遼東微箕子，不能成衣冠之俗。吳會非泰伯，不能躋王霸之強。大舜東夷人也，為五帝之英主。文王西夷人也，為三代之賢君。則知善為國者，不限地之廣狹。人之華夷，惟德是視也。」11 可見他以文化道德取代血源地域去詮釋華夷之辯。12

成熟期（黎朝至阮朝前期）

陳玉龍等《漢文化論綱》（北京：北京大學出版社，1993），頁387。轉引自昌彼得〈中越書緣〉，郭廷以等《中越文化論集(一)》（台北：中華文化出版事業委員會，1956），頁183。 10 Alexander Barton Woodside, Vietnam and the Chinese Model: A Comparative Study of Nguyen and Ch’ing Civil Government in the First Half of the Nineteenth Century (Cambridge: Harvard University Press, 1971), p. 189. 11 轉引自藤原利一郎《東南アジア史の研究》（京都：法藏館，1983），頁381。 12 有關民族主義在李陳兩朝的冒起，參王繼東〈越南李、陳時期的民族文化和民族識〉，《東南亞》 2006年04期。 9

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黎朝(1428-1789)抑佛道，獨尊儒教，朱子學成為顯學，擁有類似官學的地位。13 在第四代君主黎聖宗(1442-1498)時，朝廷設五經博士，使《易經》、《禮記》及《春秋》的學問得以延續。14 《本紀實錄》記光順8年(1467年) 「初置五經博士。時監生治《詩》、《書經》者多，習《禮記》、《周易》、《春秋》者少，故置五經博士，專治一經，以授諸生。」15 《易經》在太學作儒家經典被捧讀及在禮部作占卜之書被應用，不過它在太學及禮部似乎均非核心讀物。16 黎聖宗又命國子監印刷官版五經及其重要注疏作為官學的教科書，《易經》在科舉所佔比重並不高。17

黎朝儒者對中國儒典作注疏及譯作喃文，開始出現以易學聞名的學者。阮秉謙 (1491-1585)為喃詩人及精《易》儒者，他企圖以宋學的形而上體系去吸納道教及佛教及將易學宗教化。18 其弟子馮克寬(1528-1613) 是曾使華的大臣及詩人，他在《周易國音歌》將《易經》譯作喃文，成為越南首個將《易經》喃文化的人，可惜此作不久失傳。鄧泰滂(1674-?)在《周易國音解義》(又名《周易國音歌訣》) (1743，2卷)將《周易》的正文及64卦翻譯為喃文六八體詩歌用木版刻印，以將它普及於尋常百姓家。19 笵貴適(1759-1825) 評此作曰：

我越與諸華學同而音異，老儒先生往往演為國音，取便初學，如《詩經解義》因已於世矣。《易》之為奧，不啻他書，演釋以明之，則易知。諷詠以唱之，則易熟。20 有關黎朝儒學的發展，參John K. Whitmore, Vietnam, Ho Quy Ly and the Ming (1371-1421) (New York: Yale Center For International and Area Studies, 1985). 14 賀聖達《東南亞文化發展》（昆明：雲南人民出版社，1996），頁155。 15 轉引自藤原利一郎《東南アジア史の研究》，頁460。 16 吳士連《大越史記全書》（東京：東洋文化研究所，1984），頁1002。 17 藤原利一郎《東南アジア史の研究》，頁436, 460。 18 Maurice M. Durand and Nguyen Tran Huan, An Introduction to Vietnamese Literature, translated from French by D.M. Hawke (New York: Columbia University Press), p. 71. 19 此作曾被越南一地方政府出版以推廣儒學。參王曉平《亞洲漢文學》（天津：天津人民出版社，2001），頁540-541。 20 轉引自劉玉珺《越南漢喃古籍的文獻學研究》，頁291。 13

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此作重視《易經》的卜筮作用。阮浩在序中如此評論鄧泰滂：

所喜者《周易》，每用之卜筮決疑，遂玩其辭，繹其義，驗其占，恍然有得，乃取六十四卦、卦爻彖象之辭而演為國音。21

黎貴惇(1726-1784)為朱子學派儒者、史學家及外交官。受清考據學影響，他在《易經膚說》(1752，6卷)對《易經》作文字訓詁，對程朱及歷代注疏旁徵博引。此外，他引用《易經》提倡政治及社會改革。22 他以它為治家國的原則，在《易經膚說》序中謂：「六經皆格致誠正修齊治平之書。而三才之撰，萬物之則，惟《易》為悉備。」23 黎對易占興趣甚濃，除在《易經膚說》中討論外，還著有數種相關書籍(如《泰乙卦運》)。

阮朝(1802-1945)是劇變之世。阮朝前期(1802-1885)儒學在政治及學術上都發展迅速。朝廷加強科舉及儒家倫理，在全國各地興建文廟及規定以漢文為官方文字。科舉仿明清制度，以程朱的注解為標準，兩人的易注成為科舉指定教材。24 《易經》在阮朝教育屬後期課程。《大南實錄》記當時學習進階如下：

陳文甲編《對漢喃書庫的考察》（河內：社會科學出版社，1984)。于向東、蔡德貴編《東方著名哲學家評傳：越南卷、猶太卷》（濟南：山東人民出版社，2000)，頁193-194。 23 轉引自戴可來、于向東《越南歷史與現狀研究》（香港：香港社會科學出版社， 2006)，頁479。 24 Woodside, Vietnam and the Chinese Model: A Comparative Study of Nguyen and Ch’ing Civil Government in the First Half of the Nineteenth Century, p. 208. 22

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邑中子弟人，年八歲以上入小學，次及《孝經》、《忠經》。十二歲以上，先讀《論》、《孟》，次及《庸》。十五歲以上，先讀《詩》、《書》，次及《易》、《禮》、《春秋》，旁及子史。25

朝廷重印包括《易經》的喃文版儒典。26 它又向中國購買活字版，印刷官版《易經》兩種；民間書商亦於1861年重印清朝易學集大成之作《周易折中》(李光地編)。皇子教育的書單中有《周易折中》、《日講易經解義》(清康熙帝編)及《周易述習各品》。27 儒者熱衷解說四書五經，不少著作被保留至今。《易經》的代表作為笵貴適(1760-1825)的《周易問解攝要》(又名《易義存疑》) (1805)及汝伯仕 (1787-1867)的《易系解說》；兩作均以程朱注疏為依歸。此外，阮朝《易》著還有范庭虎(1768-1839)的《羲經蠡測》、吳世榮的《竹堂周易隨筆》(1847，漢文，問答形式)、阮衙的《易膚叢記》、范丹山的《易經講義》及蔡善養的《易軌秘奥集》。28

衰落期（阮朝後期至現在）阮朝後期(1886-1945)無論在政治或思想史上都是去舊立新的年代。在法國的統治下，西學抬頭，抗衡儒學的勢力。廢科舉及漢喃拉丁文化加速儒學衰落。改革派學者質疑朱子學的權威。29 阮勸(1835-1909)在〈讀易〉一詩中如此表達他對儒學

張登桂等纂《大南實錄正篇第一紀》，卷22 (東京：慶應義塾大學言語文化研究所，1961) ，頁636。 26 賀聖達《東南亞文化發展》，頁184。 27 劉玉珺《越南漢喃古籍的文獻學研究》，頁202-203。 28 參阮有珖〈 Luoc-Su Kinh Dich Tai Viet-Nam 〉 [ 易經在越南的簡史 ] http://www.viethoc.org/eholdings/LSKDTVNVVH.pdf。 29 有關阮朝後期的思想變化，參Tran My Van, A Vietnamese Scholar in Anguish: Nguyen Khuyen and the Decline of the Confucian Order, 1884-1909 (Singapore: National University of Singapore Press, 1991), Oscar Chapuis, The Last Emperors of Vietnam (London: Greenwood Press, 2000), pp. 94-101及Tran Dinh Huou, 〈ベトナムにおける儒教― 過去と現在〉，溝口雄三《漢字文化圏の歴史と未来》（東京：大修館書店，2002），頁79。 25

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道德在新時代影響力下降的憂慮：

海宇若開新世界，民風應入古鴻荒，清晨獨起觀周易，消息盈虛未易詳。30

晚阮儒學及漢學均呈衰落之勢。31 學者對晚阮儒學的評價並不高，但是它卻顯示出創意及破舊立新的氣派，此思想史的變遷從易學可窺見一斑。「新學」及「東遊」思想的代表潘佩珠(1867-1940) 喜歡引用儒典漢籍去支持其改革論。32 其《易學注解》是將《易經》翻成用拉丁文注音的喃文，然後加上注解，內含改革主張。黎文敔(1857-?)的《周易究原》(1916)亦為雄心力作，字裏行間收藏不少對易學及西學具創意及現代性格的解說。33 黎對《易經》的解說不採朱注，甚至連中國人的注疏也甚少引用。他對中國歷代的易注都有所不滿，認為自己才是繼伏羲、周公、文王及孔子後唯一真正明白《易經》的人。他在《周易究原》的自序中自翔道：

易道淵徵廣大，原從氣數中提出來，經四聖人而後成，乃千古傳心之要典也。秦漢以下，諸儒談易謾紛紜，鮮有能窺其蘊奧焉。至宋程朱二先生分為傳義，雖若已詳，但考其說，則於作《易》之原，圖書之數，一切指為自然，而未嘗推出其所以然。遂使傳心之要典，幾成口授之虛文。湮晦至今，

Tran My Van, A Vietnamese Scholar in Anguish, in “Appendix”. 有關晚阮儒學的情況，參何成軒《儒學南傳史》（北京：北京大學出版社，2000），頁358-371。 32 有關潘的改革思想，參Phan Boi Chau, Overturned Chariot: The Autobiography of Phan Boi Chau, translated by Vinh Sinh and Nicholas Wickenden (Honolulu: University of Hawai’i Press, 1999) and David Marr, Vietnamese Anticolonialism, 1885-1925 (Berkeley & Los Angeles: University of California Press, 1971), pp. 98-155. 33 Benajmian Wai-ming Ng, “Yijing Scholarship in Late-Nguyen Vietnam: A Study of Le Van Ngu’s Chu Dich Chuu Nguyen,” Review of Vietnamese Studies 3:1 (2003):1-14. 30 31

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而《易經》廢講，誠可悲而可惜已。士生於千載之下，見易道之幾微，懼異端之日熾，於是潛心易學，凡先儒之未發者發之，已發而未明者明之，已明而未命者又約之。34

他的狂傲不但反映其性格及心理狀態，也表達了越南儒者的自信及經民族主義及本地化洗禮的越南儒學。

1945年後越南易學進一步衰落，像寶琴《易經索義》的專書極少，一些如光淡、武挑、黎文館及潘文閣等學者用現代越語解說《易經》。35 自1986年越南實行改革開放，儒學研究復興。越南人對易卜興趣頗大，2009年在河內曾召開國際周易風水大會。坊間多易占書籍，例如世界易經學會副會長阮孟靈(1977-)擅易占，著《易經入門》、《易經與健康》、《實用萬年曆》(1999) 及《越南風水》(2009)。此外，當今越南易學代表還有潘進誠、黎亭富及劉玉龍。

越南易學的特色易學是中華文化體系的重要部分，在日本、朝鮮及越南等地各有其發展與特色。總括逾千年的傳承，越南易學有兩大特色。第一，發展落後。《易經》在越南自古以來不太受重視，相關的著述不多。跟中、日、韓不同，易學在越南並未發展到可以劃分理義、象數及占卜等不同派別的階段。越南推崇朱子學，雖有個別學者受陽明學、考據學及實學的影響，但他們無法抗衡朱子學。越南易學忠於朱子，創意不高。第二，重視實用。越南儒者對形而上的抽象討論及文字訓詁興趣不大，他們強調儒典的經世致用。對大部分儒生而言，熟讀程朱的《易經》注釋是為了應付科舉。朝廷多次重印程朱的《易》注以興民教及倡道德。此外，越南人將與 34

《周易究原》上卷，頁6。我在2001年於河內的漢喃研究所閱讀過其原稿的影印本。 35 參阮金山〈當代越南儒教研究之現狀與問題〉，《臺灣東亞文明研究學刊》5： 2 (2008年12月) ，頁162。 8 1200

《易經》相關的陰陽五行思想應用於政治、醫學、農耕、曆法、地理、宗教及民間文藝等不同範疇。36 陰陽五行思想亦影響越南人如何待看內政外交。37 上從朝廷、下至百姓，無不受陰陽五行說影響。王室及大臣的命名亦多依五行。38 作政治決定時朝廷及大臣不時求助於易占。39 在民間信仰方面，百姓一直以八卦作辟邪圖案。40 風水及陰陽五行對農村建築及農耕影響甚大。41 越南文學亦見易理於其中。42 有詩人用《易》解說越南流行的六八體。43

例如晚阮儒者黎有啅(1724-1791)的醫學思想便帶有濃厚陰陽論味道。參于向東、蔡德貴編《東方著名哲學家評傳：越南卷、猶太卷》，頁164-165。 37 Neil Jamieson, Understanding Vietnam (Berkeley & Los Angeles: University of California Press, 1993), pp. 11-15. 38 陳玉龍等《漢文化論綱》，頁374。 39 吳士連《大越史記全書》，頁617-618, 1074-1075及藤原利一郎《東南アジア史の研究》，頁617, 1074。 40 Pham Kim Vinh, The Vietnamese Culture: An Introduction (Solana Beach: The Pham Kim Vinh Research Institute, 1990), p. 120. 41 Nguyen Khac Kham, An Introduction to Vietnamese Culture (Tokyo: Center for East Asian Cultural Studies, 1967), p. 41. 42 有趣的易理應用例子，參胡玄明《中國文學與越南李朝文學之硏究》（台北：金剛出版社，1979），頁271, 291-292。 43 Woodside, Vietnam and the Chinese Model: A Comparative Study of Nguyen and Ch’ing Civil Government in the First Half of the Nineteenth Century, p. 56. 9 1201

4-2-11 《損》、《益》二卦辯偽楊吉德

摘要

《周易》是周文王的傳世之作，通過卦爻辭及六十四卦嚴密的卦象體系，表達了興周滅商的思想偉略。《損》卦和《益》卦作為周易的組成部分，多處字辭違反整體卦象規則，顯然不是文王手筆。違反規則之辭有：“曷之用”、“享”、 “弗損益之”、“使遄有喜”、“十朋之龜”、“友”、“中行”、“利涉大川”、 “元吉”、“王用享于帝，吉”、“公”、“立心勿恒，凶”。如“中”字，必須居中爻方可用之，而《益》卦之六四爻言“中行”，顯然有誤。又如《益》卦在初九、九五連寫兩個“元吉”，應屬錯寫。“王”寫在《益》卦六二之爻，三、四爻之“公”卻高居其上。“或”及“朋”、“友”亦屬錯用。概言之，一個不講規則的“亂”字。本文所辨，僅限於以《易》解《易》，即用卦爻辭的普遍規則來判斷《損》《益》兩卦，一兩處不同，恐有別意，多處不同，就應以偽辭看待。

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《損》《益》二卦辨偽

《周易》是周文王的傳世之作，他通過六十四卦之辭，表達了興周滅商的思想偉略，卦爻辭中自然有完整嚴密的邏輯性，這個邏輯性就是周易卦象體系。《損》卦和《益》卦作為六十四卦的組成部分，多處字辭違反整體卦象規則，顯然不是文王手筆。這兩個卦寫法相同，可能由同一人所寫，故放在一起來剖析。找出這兩個卦卦爻辭的錯失之處，反倒襯托出《周易》卦象規則的嚴整性。 [原文]：損，有孚元吉。無咎可貞。利有攸往。曷之用？二簋可用享。初九巳事遄往，無咎。酌損之。九二利貞。征凶。弗損益之。六三，三人行則損一人，二人行則得其友。六四，損其疾。使遄有喜。無咎。六五，或益之十朋之龜，弗克違，元吉。上九，弗損益之，無咎，貞吉。利有攸往。得臣無家。益，利有攸往。利涉大川。初九，利用為大作，元吉。無咎。六二，或益之十朋之龜，弗克違，永貞吉。王用享于帝，吉。六三，益之。用凶事無咎。有孚中行。告，公用圭。六四中行，告，公從。利用為依，遷國。九五有孚惠心，勿問元吉。有孚惠我德。上九莫益之，或擊之。立心勿恒，凶。

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《損》以三陰爻為卦象主體。對比其旁通卦，

《鹹》卦的主體三陽爻

聚在上互卦之位，顯示出正義或新生力量的強大；《損》三陰爻聚在上互卦之位，則顯示出陰小力量的強盛，所以言“損”，就是要損小人之勢。從卦象的另一方面看，子女處在這個位置比較好，此卦有利於子女，卦辭又言“有孚吉”，體現了卦象的多面性，符合卦象規則，應屬原文部分。《益》取三陽爻為卦象主體，對比其旁通卦，

《恒》卦的主體三陰爻

居於初爻、五爻、上爻，有德行頹敗之象；《益》以三陽爻居此三位則有德行盛滿，溢出器外之象。益為“溢”的本字，就是溢出之意。這兩個卦的卦辭（亦稱卦名）符合卦象規則。辨偽分析： ⑴“曷之用？” 卦爻辭是作為筮卦的答案而寫的，不應該出現疑問句。《大畜》上九“何天之衢”；《小畜》初九“複其道，何其咎，吉。”雖然有疑問詞，但並不表示疑問，因為它並不需要回答。在《損》卦的卦辭中寫出疑問句，一是顯得突兀，二是這樣一問一答成了就事論事，局限了卦辭含義。這種句式類似於甲骨卜辭，如： “乙未蔔，爭貞，王亥祟我？貞，王亥不我祟。”還有一些貞問天氣情況的卜辭，先寫欲蔔的事情，有雨嗎？卜完後再寫蔔得的答案，有雨！或無雨！根據這種句式，這句話有可能是負責占卜的史官寫成的。還有如爻辭“公用圭”，也與占卜的儀式有關。 ⑵“享”。根據現在通行的印刷本，《周易》中其它卦爻辭除了《困》卦，只寫有亨，沒有享。如《大有》：“元亨”、“九三公用亨于天子”。這兩個“亨”大致上

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都是同一個意思，是順達或具有一定權力的意思。而“享”指得是祭宗廟祖先之類的活動。《損》《益》的卦爻辭中只寫“享”，“用享”“享於帝”。據考證，今本《損》卦“二簋可用享”、《益》卦“王用享於帝”、《困》卦“利用享祀” 1

諸“享”字，在帛書《易經》中，都寫作“芳”，而“亨”字都作“亨” 。“芳” 與“享”大概是同音字所誤，由此看，享與亨字義是完全不同的。有些在殷墟甲骨文中用做祭祀之名的，如“升”：“王賓羌甲，升。亡尤？”“宜”：“共宜於妣辛，一牛”；還有“禦”、“福”、“沈”、“索”、“衣”等字，在卦爻辭中都使用字的本義，而不含祭祀之義，說明《周易》和卜辭文體不同。《損》《益》卦卻只用祭祀之義，可見“享”字不是《周易》原作者的手筆，也與占卜官員有關。 ⑶“弗損益之”。這句話帶有明顯的先入為見的思維定式，《彖傳》：“損，損下益上。”認為《損》就是減少下，《益》就是增加上。它的偏差之處在於：首先，從卦象上講，將上下卦對立起來是不準確的。《周易》中形成對立的因素有：①陽爻與陰爻； ②正位與反位；③內卦與外卦。從這兩個卦的卦象看，《損》三個陰小之爻聚於三四五爻中，按現在的說法，是處在領導核心的位置。寫“損”的原意是對這種卦象有所擔心，應該是要折損陰小勢力之意。《益》作為《損》的對卦，取反對之爻即陽爻的象義。三陽爻處在五、六和初爻，雖不得勢，卻具有極大的權貴與利益。“益”的原意是水溢出器外，寫“益”意在陽爻的德行和利益極其盛大。這兩個卦的陰爻和陽爻並沒有處在相對應的爻位上，從上卦下卦講，也不像《泰》《否》那樣陰陽分明，所以不構成對立的因素，也不存在減少或增加的問題，更

廖名春《周易豐卦卦爻辭新考》，朱伯昆主編《國際易學研究》第六輯，華夏出版社，2000，12。

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不能作為一對反義詞來理解。其次，從寫作時代看，商末周初的文字基本以本義為主，文字的重大變革應在春秋戰國以後，益的“增加”義項，恐怕是後人對周易卦辭的誤解，而並非周易卦辭本義。第三，“弗損益之”將“損”“益”連在一起組成句子，限制了這兩個字義的外延，使豐富生動的卦辭字義因兩卦的對比性變得過於狹隘蒼白，這樣也就連帶著使《損》《益》兩卦的卦義打了折扣。相同的字寫在不同的卦辭中，表達著各自卦象的含義；寫在不同的爻位中，體現著每個爻的內涵。現在卻拋開卦爻象，把它們作為反義詞放在一起，只能說明偽辭作者還沒有領悟到《周易》那言簡意賅的意境。 ⑷“朋”與“友”。 “六二或益之十朋之龜”。“十朋”是指一定量的錢財。卦爻辭中的“朋” 都是以朋友作為它的字意，沒有當作錢使用的例子。“朋”與“友”含義也不相同。朋，甲骨字寫作

，原是古代貨幣單位，與錢財有關，作為朋友講，朋應是

指接受報酬的下屬。在卦爻辭中有多處“朋”字，都是依附在主人周圍的人，與主人不是平等的關係。如：《坤》：“西南得朋，東北喪朋”，此西南之“朋”指周文王的下屬。《泰》：“九二不遐遺朋”，九二居三陽爻之中，“朋”是九二周圍之人。爻辭之意：不要使下屬遠遠地逃離自己。《豫》：“九四朋盍簪”，九四是六個爻中的唯一陽爻，具有凝聚力，“朋” 是九四周圍之人。意謂讓下屬聚集在自己周圍。《復》：“朋來無咎”，初九一陽，位居最裡，是人情的根本。五陰是外來

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投奔自己之人，“朋”即是指此五陰。《鹹》：“九四朋從爾思”，九四為三陽爻的中心之爻，“朋”是指九四周圍之爻。《蹇》：“九五大蹇朋來”，九五居尊位，九五有蹇，九三作為同類下屬前來救援，“朋”指下屬九三爻。《解》：“九四朋至斯孚”此卦九四無權無勢，但是善於化解矛盾，故周圍之人都十分佩服他，“朋”指受過他恩惠的人。以上這些“朋”都是指自己身邊的人或下屬，是由錢財而產生的引申義，非指錢財本身。再看“友”。“六三

一人行則得其友。”《說文》：“友，同志為友，從

二又相交也。”甲骨文中友寫作

，兩手方向一致，表示同心協力之人。“友”

意在志趣相投、平等相交而區別於“朋”。從卦象看，每卦只有六個爻，六爻又代表著不同的階層和處境。統觀《周易》，在創作者的思想中，恐怕只有上與下、大與小的關係，而沒有真正平等的關係。所以在卦爻辭中有“朋”而沒有“友” 是很正常的。假如真要是有“友”的話，陽爻之間稱友尚有道理，陰爻之間朋比為奸，稱友則不合周易卦象主旨。故此，六三之爻不應寫“友”。也可能是由於這一卦的爻辭中將“朋”寫在了“十朋之龜”中當作錢財使用，所以就以“友” 來代替朋。這樣一來，更造成了“朋”亦錯用，“友”亦錯用。 ⑸“六四損其疾，使遄有喜，無咎。” 六四以陰爻居陰位，從一般規則講，靜則吉，動則凶；返回有吉，出外有吝。如：《蠱》六四“裕父之蠱，往見吝。”《臨》六四“至臨，無咎。”《復》六四“中行獨復。”《蹇》六四“往蹇來連。”都與行動有關，但是講不宜外出宜

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回返。本卦六四又居三個陰爻之中，或取其靜，或取被動，都在情理之中。“使遄有喜”之“遄”，《說文》：“往來數也。”辭以“遄”主動有喜，似乎沒有道理。《折中》引蘇軾曰：“遄者初九也，損其疾，則初之從我也易，故遄有喜。” 以初、四互應解辭意，恐難成立。 ⑹“或”。《文言》曰：“或之者，疑之也。”此以“惑”解，並非本義。爻辭之“或” 都不應以“惑”解。《說文》：“或，邦也，從口從戈以守。一，一地也。”段玉裁注此字曰：“《邑部》曰：｀邦者，國也。’蓋或、國在周時為古今字，古文只有或字，既乃複製國字。”“從戈”者，應從武，“或”應指守國之人，引申為尚武之人。三爻居內臨外，又為陽爻正位，故為武士爻。“或”寫於三爻者有七例，都可以尚武、尚動解之。二例寫於四爻者，《乾》九四：“或躍在淵”；《漸》六四：“或得其桷”，皆寫動物躍臨空中。從四爻講，離下即上，也有動起之象。上九一例，《訟》上九：“或錫之磐帶”，應為以武功獲官位的老臣。可見卦爻辭“或”所代指者，皆與尚武、尚動有關。而《損》《益》分別在六二、六五、上九寫有三個“或”字，二爻從靜，五爻為尊，從卦象講，這兩爻中就不該寫入 “或”字。 ⑺“中行”。爻辭寫“中”字，在卦象中要具備三個條件之一：①第五爻，即上卦之中； ②第二爻，即下卦之中；③聚在一起的陽爻或陰爻中間的一個爻。我們可以看一下所有爻辭中的“中”字：《師》：“九二在師中”；《泰》：“九二尚於中行”；《家人》：“六二在中饋”；《夬》：“九五中行無咎”。這些“中”字都寫在居上卦或下卦中位的爻辭上。《復》：“六四中行獨複”，是寫在五個陰爻中間的爻

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上。但在《益》卦中六三、六四連用兩個“中行”，六三居三陰之中尚有講，六四不知“中”在何處？《周易》的卦爻辭在卦象中字字有據，六四不居中卻言“中行”，明顯的違背爻辭寫作規則。 ⑻“公”。《益》卦外，《周易》還寫有四個公：《大有》：“九三公用亨于天子，小人弗克。” 《鼎》：“九四鼎折足，覆公餗，其形渥，凶。” 《小過》：“六五密雲不雨，自我西郊。公弋取，彼在穴。” 《解》：“上六公用射隼于高墉之上，獲之，無不利。” 這四個“公”有如下幾個特點：①它們分別居於三、四、五、上四個爻位，表示身份不同；《史記·殷本紀》：“（帝辛）以西伯昌、九侯、鄂侯為三公。” 這裡所說的“公”與爻辭所寫之公一樣，是指權柄，而非指爵位，所以一個卦中只能出現一個“公”，且四個公佔用了四個卦。不讓公在一個卦中重疊出現，意在避免混淆概念。一、二爻地位偏低，故“公”不居其位。②處在三、四爻位的為陽爻，處在五、上爻位的為陰爻。三、四是公的正位，以陽爻居其位；五、上之公居於陰爻，意在回避商王尊位。③“公”不與“王”同處一卦，有公之爻不寫王，有王之爻不寫公。《大有》：“九三公用亨于天子”，此有公之爻寫“天子” 而不寫“王”的區別即在於此。從以上三點看，這些“公”字包含的思想極其微妙複雜，體現了文王不甘居於商王旗下的叛逆思想。按照以上規則，《損》《益》二個卦中就不應該再寫“公”，也可以說已經沒有了“公”另處的位置。但《益》卻在三、四爻連寫兩個公：“六三告，公用圭”、

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“六四告，公從”，似乎都是在寫公持圭參加祭祀或朝廟時的情況2。這種寫法， ①只是一種場景即實描寫，內涵淺顯；②破壞了寫“公”的整體規則；③打亂了爻位秩序。由此看，篡寫者還沒有看懂“公”的意義所在。 ⑼“王用享于帝，吉。” 其一，“享”不是原書之字，在第2條有分析。其二，“王”是作為句子的主語在《益》卦六二爻中出現的，三、四爻有兩個公在上面，卻將“王”屈居於六二爻中，是明顯的僭越，從卦象規則講，不合禮法。其三，“王用享於帝”。此“王”如果指周王，恐怕寫作的時代要在武王之後，而且文王不可能稱先王為“帝”。其實《周易》中凡“王”皆指商王。王享帝是為了顯示自己宗族的榮耀並以此來保佑自己的統治，而此時周文王已有了取商而代之的思想，這一點在卦爻辭中是很明顯的，怎麼又會寫出“王用享于帝，吉。”這樣的字句來呢？其四，凡寫王皆明揚暗抑。在卦爻辭中有很多地方寫王，不仔細分析確實難以悟出其中的奧妙。如《萃》：“王假有廟”。廟是宗廟，言廟而不言社，實際上是暗指商王是借用宗族的勢力佔據著天子之位，並非天意，說明“王”非正統。《既濟》：“九三高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用。”高宗不寫在九五，卻居於三個陽爻之中的九三，意在只是給了他一個中央大國負責平定四周，安定形勢的一個地位。由此可見，本爻辭“王用享於帝”的主體應是周王，與其它卦中的“王”不是同一個手筆。 ⑽“元吉”。 2

《周禮·春官·太史》：“頒告朔于邦國。”《公羊傳·文公六年》：“不告月者何，不告朔也。”何休解詁： “禮諸侯受十二月朔政于天子，藏于大祖廟，每月朔朝廟，使大夫南面奉天子命，君北面受之，比時使有司先告朔，謹之至也。”爻辭所寫之“告”似乎於朝廟活動有關。

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“吉”中包含著逢凶化吉的因素，不同於亨。“元”是指卦中最尊貴的爻位或人物。元吉是說首領吉或國家吉。如《大畜》：“六四童牛之牿，元吉。”爻辭好象是說童牛元吉，其實是因為“童牛之牿”，大者才吉，“元”還是指大者。再者，一個卦中只能有一個“元”爻。這些是卦爻辭的普遍規則。《益》卻在初九、九五出現了兩個“元吉”之爻，是明顯的敗筆。 ⑾“立心勿恒，凶。” “勿”是說不要去做，這句話顯然是告誡得卦者不要這樣去做，隨後卻又寫 “凶”，因果關係有點混亂。如果解釋成因“凶”而“勿恒”，周易中還沒有這種句式。再就如孔穎達所言：“勿，猶無也。求益無已，是立心無恒者也。無恒之人，必凶咎之所集”（《正義》）。用改變字義的方法去解通辭義，也不太恰當。 ⑿“利有攸往”、“利涉大川”。《益》：“利有攸往，利涉大川。”卦辭中將這兩句話寫在一起是矛盾的。從兩方面分析：①它們有相同與不同的區別：相同的是都由內向外走，其義重疊；不同的是“利有攸往”是有目的的前往，“利涉大川”是無目的的前往，其義相違。②所指的對象不同，“利有攸往”在卦辭中出現針對的是蓍卦的卦主；“利涉大川”則針對的是卦象中所顯示的子女或年輕人，他們需要出去磨練和建功立業。這就是在卦爻辭中這兩句話為什麼沒有同時出現過的原因。根據卦象的提示，如果《損》卦寫“利涉大川”，《益》卦寫“利有攸往”，可能較為合理。

以上所述，僅限於以《易》解《易》，即用卦爻辭的普遍規則來判斷《損》《益》兩卦卦爻辭的真偽。卦爻辭出自周文王一人之手，才會形成貫穿一致的卦象規則，方能展現出商周爭凶的萬千氣象，用這種卦象規則加以判斷，個別卦的

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反差之處也就彰顯無疑。本文只是簡略分析，對卦象的詳盡解析請參閱拙作《周易卦象與本義統解》。錯誤之處敬請專家學者指正。

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4-2-12 鄭玄《易》注的顯著特色楊效雷（天津師範大學歷史文化學院）

摘要：鄭玄注《易》，象數、義理兼顧，而偏重於象數。以“爻辰說”解《易》是鄭玄《易》注最顯著的特點。“爻辰說”雖非鄭玄獨創，然而鄭玄“爻辰說” 卻獨具特色，既不同于京房“爻辰說”，又不同于《易緯•乾鑿度》中的“爻辰說”。王引之在《經義述聞》中對鄭玄“爻辰說”提出種種發難，認為鄭玄“爻辰說”有三大問題，因而不可取。針對人們對“爻辰說”的種種質疑，道光年間的何秋濤特撰《周易爻辰申鄭義》，對鄭玄“爻辰說”極力維護。“爻辰說”本於音律，而音律之學在我國源遠流長，音樂史學家已將十二平均論溯源至新石器時代的賈湖文化時期。在《易》學史界，“卦氣說”曾長期被視為漢儒附會，但據劉大鈞等先生考證，“卦氣說”不僅在《易傳》中有比較充分的反映，而且可以進一步上溯至殷商時期。既如此，“爻辰說”亦未必非《易》所固有。以 “爻辰說”解《易》，的確有時會給人以牽強附會的感覺，但輾轉牽合，正是術數思維的特點，《易》本蔔筮之書，以輾轉牽合的方法解《易》，也許有時恰得《易》之本義。“爻辰說”是鄭玄《易》注的一大特色，何秋濤認為“爻辰之法，于古必有所受”，當為合理的推論。雖然“爻辰說”與互體、半象等其它象數解《易》體例一樣，難免有迂曲穿鑿之處，但“夏鼎商彝，固不以剝泐訛闕見棄矣”。關鍵詞：爻辰鄭玄王引之何秋濤

一

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鄭玄（127-200）字康成，高密（今屬山東）人，被清漢《易》專家張惠言 ① ，象數、義理兼顧，而偏重於象數。譽為漢末三大《易》家之首。鄭玄注《易》

以“爻辰說”解《易》是鄭玄《易》注最顯著的特點。所謂“爻辰說”，簡而言之，即以爻配辰。《左傳·襄公二十七年》“辰在申” 孔穎達疏：“從子至亥十二者謂之辰。”辰指十二地支，十二地支又稱十二辰。以爻配辰之法，始于西漢京房。京房于《易》，師事焦延壽，是漢代象數《易》學的重要代表之一。漢代象數《易》學創始于孟、焦，京房在此基礎上多有創見，建立了一整套獨具特色的易學體系。“納甲說”是其《易》學體系的重要組成部分之一。 “納甲說”是將六十四卦各爻配以干支的方法。完整的納甲說創自京房。惠 ② 棟在《易漢學》中繪有“八卦六位圖”，對納甲說做了鉤沉整理。現列之於下：

① ②

乾（屬金）

坤（屬土）

震（屬木）

巽（屬木）

壬戌土

癸酉金

庚戌土

辛卯木

壬申金

癸亥水

庚申金

辛巳火

壬午火

癸醜土

庚午火

辛未土

甲辰土

乙卯木

庚辰土

辛酉金

甲寅木

乙巳火

庚寅木

辛亥水

甲子水

乙未土

庚子水

辛醜土

張惠言《周易鄭氏義》：“漢儒說《易》，大旨可見者三家，鄭氏、荀氏、虞氏。” 惠棟《易漢學》卷4，文淵閣《四庫全書》本。 2

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坎（屬水）

離（屬火）

艮（屬土）

兌（屬金）

戊子水

己巳火

丙寅木

丁未土

戊戌土

己未土

丙子水

丁酉金

戊申金

己酉金

丙戌土

丁亥水

戊午火

己亥水

丙申金

丁醜土

戊辰土

己醜土

丙午火

丁卯木

戊寅木

己卯木

丙辰土

丁巳火

以上所列“八卦六位圖”涉及了四種對應關係： 1、八卦與五行的對應關係乾卦和兌卦對應金，離卦對應火，震卦和巽卦對應木，坎卦對應水，艮卦和坤卦對應土。 2、八卦與天干的對應關係乾卦的內卦對應甲，外卦對應壬；坤卦的內卦對應乙，外卦對應癸；震卦對應庚；巽卦對應辛；坎卦對應戊；離卦對應己；艮卦對應丙；兌卦對應丁。 3、八卦與地支的對應關係乾卦和震卦的初爻對應子，以後按十二地支的順序隔位順推，即：二爻對應寅，三爻對應辰，四爻對應午，五爻對應申，上爻對應戌；坎卦的初爻對應寅，以後按十二地支的順序隔位順推，即：二爻對應辰，三爻對應午，四爻對應申，五爻對應戌，上爻對應子；艮卦的初爻對應辰，以後按十二地支的順序隔位順推，即：二爻對應午，三爻對應申，四爻對應戌，五爻對應子，上爻對應寅；坤卦的初爻對應未，以後按十二地支的順序隔位逆推，即：二爻對應巳，三爻對應卯，四爻對應醜，五爻對應亥，上爻對應酉；巽卦的初爻對應醜，以後按十二地支的 3

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順序隔位逆推，即：二爻對應亥，三爻對應酉，四爻對應未，五爻對應巳，上爻對應卯；離卦的初爻對應卯，以後按十二地支的順序隔位逆推，即：二爻對應醜，三爻對應亥，四爻對應酉，五爻對應未，上爻對應巳；兌卦的初爻對應巳，以後按十二地支的順序隔位逆推，即：二爻對應卯，三爻對應醜，四爻對應亥，五爻對應酉，上爻對應未。 4、十二地支與五行的對應關係亥子對應水，寅卯對應木，巳午對應火，申酉對應金，辰戌醜未對應土。在以上四種對應關係中，八卦與地支的對應關係可稱為京房“爻辰說”。因歷史上人們將“爻辰說”視為鄭玄《易》注的專利，①所以一些學者將京房爻辰說稱為京房納支說。②其實，強立二名，徒增紛紜，不如統一稱謂，以利讀者理解。

二

“爻辰說”雖非鄭玄獨創，然而鄭玄“爻辰說”卻獨具特色，既不同于京房“爻辰說”，又不同于《易緯•乾鑿度》中的“爻辰說”。清儒惠棟認為，鄭玄“爻辰說”出自《易緯•乾鑿度》，因而在《易漢學》中引《易緯•乾鑿度》考索鄭玄“爻辰說”：“乾，陽也；坤，陰也。並如而交錯行。乾貞于十一月子，左行陽時六；坤貞于六月未，右行陰時六。”③ 根據《易緯•乾鑿度》中的這段記載，我們可以看出：乾卦自初九至上九分別對應子、寅、辰、午、申、戌（左行），坤卦自初六至上六分別對應未、巳、

①

如，何秋濤《周易爻辰申鄭義》：“易之取象於互卦、消息者，鄭與諸家同，至以爻辰為說，則康成之所獨。” ② 參見林忠軍《象數易學發展史》第一卷，齊魯書社1994年版。 ③ 惠棟《易漢學》卷6，文淵閣四庫全書本。 4

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卯、醜、亥、酉（右行），而鄭玄爻辰說與此並不完全一致。鄭玄在《周禮•春官•太師》注中說：“黃鐘，初九也，下生林鐘之初六，林鐘又上生太簇之九二，太簇又下生南呂之六二，南呂又上生姑洗之九三，姑洗又下生應鐘之六三，應鐘又上生蕤賓之九四，蕤賓又上生大呂之六四，大呂又下生夷則之九五，夷則又上生夾鐘之六五，夾鐘又下生無射之上九，無射又上生中呂之上六。”① 黃鐘、林鐘、太簇、南呂、姑洗、應鐘、蕤賓、大呂、夷則、夾鐘、無射、中呂是中國古代的十二律。十二律與十二月之間的對應關係是：黃鐘對應十一月、林鐘對應六月、太簇對應正月、南呂對應八月、姑洗對應三月、應鐘對應十月，蕤賓對應五月、大呂對應十二月、夷則對應七月、夾鐘對應二月、無射對應九月、中呂對應四月。十二月與十二辰（地支）之間的對應關係是：十一月對應子、六月對應未、正月對應寅、八月對應酉、三月對應辰、十月對應亥、五月對應午、十二月對應醜、七月對應申、二月對應卯、九月對應戌、四月對應巳。因此，我們可以將鄭玄對《周禮•春官•太師》的這段注文簡明地表示如下：乾

坤無射（戌）

中呂（巳）

夷則（申）

夾鐘（卯）

蕤賓（午）

大呂（醜）

姑洗（辰）

應鐘（亥）

太簇（寅）

南呂（酉）

黃鐘（子）

林鐘（未）

由上可知，乾卦六爻所對應的辰（地支）與《易緯•乾鑿度》是一致的，但

①

鄭玄、賈公彥《周禮注疏》，十三經注疏本。 5

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坤卦六爻所對應的辰（地支）與《易緯•乾鑿度》卻是不同的。因此，山東大學劉玉建先生曾指出，惠棟以《易緯•乾鑿度》中的這段文字考索鄭玄爻辰說，顯然有所誤解。①今人朱伯昆先生在《易學哲學史》中亦把鄭玄爻辰說和《易緯• 乾鑿度》中的爻辰說視為同一學說，可能是受惠棟影響，失考所致。②其實，張惠言在《周易鄭荀義》中就曾批評過惠棟將鄭玄“爻辰說”和《易緯•乾鑿度》中的爻辰說混為一談的說法，指出《易緯•乾鑿度》中的“爻辰說”是“乾坤左右行”，而鄭玄爻辰說是“乾坤皆左行”。③朱先生或許沒有注意到這條史料。京房“爻辰說”主要用於占卜，而鄭玄“爻辰說”則用於解經。因十二辰與四方、四時、十二月、二十四節氣、十二律、十二生肖、四獸、卦氣、二十八宿、五行等有著廣泛的對應關係，從而為鄭玄以象解《易》提供了廣闊的空間。如，比卦初六爻辭：“有孚盈缶。”鄭注：“爻辰在未，上值東井，井之水人所汲用。缶，汲器。”④ 依鄭玄爻辰說，凡陽爻所納之辰（地支）皆比照乾卦之例，凡陰爻所納之辰（地支）皆比照坤卦之例，故比卦初六爻所納之辰（地支）與坤卦初六爻所納之辰（地支）相同，皆為未，因此鄭注雲“爻辰在未”。據十二辰與二十八宿的對應關係，未對應於南宮朱雀七宿中的井宿，“井之水，人所汲用”，而缶為汲器，所以爻辭說“有孚盈缶”。再如，泰卦六五爻辭：“帝乙歸妹，以祉元吉。”鄭注：“五，爻辰在卯，春為陽中，萬物以生，生育者，嫁娶之實，仲春之月嫁娶，男女之禮，福祿大吉。” ⑤

依鄭玄爻辰說，泰卦六五爻所納之辰（地支）與坤卦六五爻所納之辰（地支）

相同，皆為卯，故鄭注雲“爻辰在卯”。據十二辰與四時、十二月的對應關係， ① ② ③ ④ ⑤

參見劉玉建《兩漢象數易學研究》上冊第八章第五節，廣西教育出版社1996年版。參見朱伯崑《易學哲學史》第一卷第三章第二、三節，昆侖出版社2005年版。張惠言《周易鄭荀義》卷上，續修四庫全書本。王應麟《周易鄭康成注》，文淵閣四庫全書本。王應麟《周易鄭康成注》，文淵閣四庫全書本。 6

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卯對應于仲春二月。仲春二月，萬物以生，有男婚女嫁之象，故爻辭曰“帝乙歸妹，以祉元吉”。又如，坎卦上六爻辭：“系用徽纆。”鄭注：“系，拘也。爻辰在已，已為蛇，蛇之蟠屈似徽纆也。”①依鄭玄爻辰說，坎卦上六爻所納之辰（地支）與坤卦上六爻所納之辰（地支）相同，皆為巳，故鄭注雲“爻辰在巳”。據十二辰與十二生肖的對應關係，巳對應蛇，而蛇有繩索之象，所以爻辭曰“系用徽纆”。

三

鄭玄《易》注在南朝梁、陳時與王弼《易》注一起列于國學。南朝齊時，“唯傳鄭義”②。至隋，王弼《易》注盛行，鄭學逐漸式微。唐李鼎祚《周易集解》非常重視鄭玄《易》注，然就其中所引鄭注來看，無取於“爻辰說”者。如上引三例（比初六、泰六五、坎上六），據王應麟《周易鄭康成注》，鄭玄皆以爻辰解之，而李鼎祚于《集解》中皆舍而不取。李鼎祚的這一取捨傾向，大概是因為，李鼎祚認為，“爻辰說”有理論缺陷。在《周易集解》中，李鼎祚曾引孔穎達質疑“爻辰說”之言道：“先儒以為九二當太簇之月，陽氣見地。則九三為建辰之月，九四為建午之月，九五為建申之月，上九為建戌之月。群陰既盛，上九不得言‘與時偕極’。先儒此說，於理稍乖。”依爻辰說，乾卦九二配寅，九三配辰，九四配午，九五配申，上九配戌。據十二辰與四時的對應關係，戌對應季秋。當季秋之時，陽衰陰盛，而《文言》卻說上九爻“與時偕極”，矛盾抵牾。孔穎達認為，乾初爻至上爻若配辰，當在午前，方合乎情理。繼孔穎達後，王引之在《經義述聞》中又對鄭玄“爻辰說”提出種種發難。 ① ②

王應麟《周易鄭康成注》，文淵閣四庫全書本。《隋書·經籍志》，文淵閣四庫全書本。 7

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王引之認為，“爻辰說”有三大問題，因而不可取。首先，他認為，爻辰說“舍卦而論爻已與《說卦》之言‘乾為坤為’者異矣，而其取義又多迂曲”。①為了說明爻辰說“取義迂曲”，王引之舉了四個例證。1、困卦九二爻辭“困于酒食”，鄭注：“二據初，辰在未，未上值天廚，酒食象。” ②

依鄭氏爻辰說，困卦九二爻對應十二辰中的寅，初六爻對應十二辰中的未，因

此，王引之質疑說：“舍本爻之寅，而言初爻之未，未值天廚，何不系於值未之初六，而系於值寅之九二乎？”③2、離卦九三爻辭“鼓缶而歌”，鄭注：“艮爻也，位近醜，醜上值弁星，弁星似缶。”④依鄭氏爻辰說，離卦九三爻對應十二辰中的辰，六四爻對應十二辰中的醜，因此，王引之質疑說：“舍辰宮之星而言醜宮之星，醜者，六四所值之辰，豈九三所值乎？”⑤3、坎卦六四爻辭“尊酒簋二用缶”，鄭注：“爻在醜，醜上值鬥，可以斟之象。鬥上有建星似簋，建星上有弁星，弁星形又如缶。”⑥王引之質疑說：“爻辰既值鬥，何不遂取鬥象，而取於鬥所酌之尊？又不直取建星、弁星而取建星、弁星所似之簋與缶，不亦迂回而難通乎？”⑦4、坎卦上六爻辭“系用徽纆”，鄭注：“爻辰在巳，巳已為蛇，蛇蟠曲似徽纆也。”⑧王引之質疑說：“爻辰既在巳而為蛇，何不遂取蛇象而取蛇所似之徽纆乎？初九辰在子，子為鼠；九二辰在寅，寅為虎；九三辰在辰，辰為龍；九四辰在午，午為馬；九五辰在申，申為猴；上九辰在戌，戌為犬；初六辰在未，未為羊；六二辰在酉，酉為雞；六三辰在亥，亥為豕；六四辰在醜，醜

① ② ③ ④ ⑤ ⑥ ⑦ ⑧

王引之《經義述聞》卷1，續修四庫全書本。《儀禮·士冠禮》，十三經注疏本。王引之《經義述聞》卷1，續修四庫全書本。《詩經·宛丘》，十三經注疏本。王引之《經義述聞》卷1，續修四庫全書本。《詩經·宛丘》，十三經注疏本。王引之《經義述聞》卷1，續修四庫全書本。《春秋公羊傳注疏》卷15，十三經注疏本。 8

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為牛；六五辰在卯，卯為兔，豈亦將象其禽之所似以為爻乎？”①接著，王引之又指出鄭玄《易》注中有一處“硬傷”。王氏說：“未宮之天廚，醜宮之天弁，《史記•天官書》、《漢書•天文志》皆不載，則西漢時尚未有此星名，況《易》作于殷周之際，安得所謂‘天廚天弁’者而比象之乎？”② 其次，王引之認為，“爻辰說”以爻主月在《周易》經文中沒有依據且“亂次奪倫”。他說：“十二消息卦分主一月，《易》之例也，故《易》有‘至於八月’之文。若每一爻分主一月，則經無此例。今爻辰乃以乾之六爻分主奇數之月，坤之六爻分主偶數之月，而諸卦之陽爻、陰爻亦如之。乾初九值子，在一陽始生之月；坤初六值未，乃在二陰浸長之月，已乖建始之義，而卦爻之陰陽相間者，如屯則初九值子，六二遂值酉，蒙則初六值未，九二遂值寅，推之他卦，莫不皆然。亂次奪倫，莫此為甚，豈經義之所有乎？”③ 最後，王引之認為，爻辰說與十二消息卦說“每相抵牾”。他說：“乾主建巳之月者也，而爻辰則初九值子、九二值寅、九三值辰、九四值午、九五值申、上九值戌，皆非建巳之月者也；坤主建亥之月者也，而爻辰則六三值亥，而初六則值未、六二則值酉、六四則值醜、六五則值卯、上六則值巳，皆非建亥之月；臨，二陽在下，建醜之月也，而爻辰則九二值寅，六四始值醜；姤，一陰在下，建午之月也，而爻辰則初六值未，九四始值午。爻與卦不相背而馳乎？夫十二卦之主月，理之不可易者也。卦之不合，而猶謂其爻之主是辰乎？”④

四

① ② ③ ④

王引之《經義述聞》卷1，續修四庫全書本。王引之《經義述聞》卷1，續修四庫全書本。王引之《經義述聞》卷1，續修四庫全書本。王引之《經義述聞》卷1，續修四庫全書本。 9

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針對人們對“爻辰說”的種種質疑，道光年間的何秋濤特撰《周易爻辰申鄭義》，對鄭玄“爻辰說”極力維護。據何秋濤總結，前人對鄭玄“爻辰說”的質疑主要有以下六個方面： 1、舍卦而論爻，與說卦之言“乾為”“坤為”者異矣； 2、律呂以陰陽相間，而乾坤之爻則六位相連，斷無相間主月之理，以爻配律，斯不通之論矣； 3、十二辟卦各主一月，爻辰則每爻各主一月，其說每多抵牾； 4、卦之值月，各有其序，而依“爻辰說”，各爻所主之月無序； 5、鄭述爻辰，多陳天象，而“天廚”“天弁”等星，《史記·天官書》中並無其名； 6、鄭以爻辰解《易》，“類多迂曲”，如解離卦九三爻辭時，舍九三爻所納的辰宮之星，而言六四爻所納的醜宮之星。針對第一點質疑，何秋濤說：“《說卦》取象，固以卦言，而《繫辭》明言 ‘六爻相雜，唯其時物’，又曰‘雜物撰德，辨是與非，則非其中爻不備。’又雲：‘二多譽，四多懼，三多凶，五多功。’是爻又各有其象也。”①指出質疑者以八卦取象否定六爻取象，是由於拘泥於《說卦》而忽視了《繫辭》的緣故。針對第二點質疑，何秋濤說：“《易》言九六，義取變化，故初九爻變則為初六，相間之序，出於自然，與律呂之三分損益，隔八相生，事雖異，而理則同，互證即明，無煩疑惑。”②質疑者認為，黃鐘（對應於子）律管，其長九寸，三分損一後，下生林鐘（對應于未），林鐘律管，其長六寸，三分益一後，上生太

① ②

何秋濤《《周易爻辰申鄭義》，清光緒五年（1879）淮南書局刻本。何秋濤《《周易爻辰申鄭義》，清光緒五年（1879）淮南書局刻本。 10

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簇①（對應於寅），而乾之初九（所納爻辰為子）不能下生坤之初六（所納爻辰為未），坤之初六不能上生乾之九二（所納爻辰為寅），因而“以爻配律，斯不通之論也”。而何秋濤指出，乾爻變則為坤，坤爻變則為乾，乾、坤六爻相變，與律呂三分損益，“事雖異，而理則同”。針對第三點質疑，何秋濤說：“十二辟卦與爻辰各為一事，亦兩不相妨，卦有卦之義，爻又有爻之義，所謂事各有當者也。 ②

豈得信其一而廢其一乎？”

質疑者認為，根據十二辟卦與十二月的對應關係，乾卦對應於四月，而依“爻

辰說”，乾卦初九納子為十一月，九二納寅為正月，九三納辰為三月，九四納午為五月，九五納申為七月，上九納戌為九月，並無四月，因而，“爻辰說”不足取。而何秋濤則認為，“十二辟卦主月說”和“爻辰說”可兩說並存，不可“信其一而廢其一”。案，何氏之言有理。如，據八卦生成數，乾一兌二離三震四巽五坎六艮七坤八，而據八卦九宮數，離九坎一震三兌七坤二巽四乾六艮八；據伏羲八卦方位圖，乾南坤北離東坎西兌東南震東北巽西南艮西北，而據文王八卦方位圖，離南坎北震東兌西巽東南艮東北坤西南乾西北。以上諸說，雖貌似抵牾，然而各有其理，確實可以並行不悖。針對第四點質疑，何秋濤解釋說：“寒暑相推則為歲，剛柔交錯則為文，子丑寅卯之迭更，亦何異九六七八之互易。

蓋變動不居，《易》理固然也。”③

質疑者認為，依爻辰說，屯卦初九爻納子為十一月，六二爻納未為六月，六三爻納酉為八月，六四爻納亥為十月，九五爻納申為七月，上六爻納四為四月，忽前忽後，次序雜亂，因而不足取。而何秋濤認為，此乃“變動不居”的《易》理使然，無可置疑。 ① ② ③

原書誤作大呂，今據文義改之。何秋濤《《周易爻辰申鄭義》，清光緒五年（1879）淮南書局刻本。何秋濤《《周易爻辰申鄭義》，清光緒五年（1879）淮南書局刻本。 11

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針對第五點質疑，何秋濤說：“古之言天者說本繁雜，《天官書》剟取或有遺漏，不得執以相繩。

今日正可據康成所言補遷書之闕，豈得轉因遷書之漏

而譏康成之非哉？”①案，《史記·天官書》確有不少瑕疵，今人馬玉山先生曾撰《<史記·天官書>獻疑》探討之，因而何氏之辯不為無據。② 針對第六點質疑，何秋濤說：“缶之星象不取於辰③宮而取于醜宮者，以缶是所鼓之物，不得就本身取象，故求之於所近之宮也。此順經文以為義，不以辰宮溷艮爻之象，正鄭之善於說經也。”④離卦九三爻辭中有“鼓缶”之文，鄭玄以艮為手解“鼓”，⑤以九三爻之上的九四爻所納之醜所對應的弁星解“缶”。質疑者以為“迂曲”，而何秋濤認為這正好說明鄭玄“善於說經”。案，“因文為訓”是我國傳統訓詁的一貫原則，解離卦九三爻辭，一般而言要根據九三爻所對應的物象，但在離卦特殊的語境下，則要取九四爻所對應的物象。鄭玄善用“因文為訓”，⑥于注《易》亦然。何氏之辨，較有說服力。

結論

“爻辰說”本於音律，⑦而音律之學在我國源遠流長，音樂史學家已將十二平均論溯源至新石器時代的賈湖文化時期。⑧在《易》學史界，“卦氣說”曾長期被視為漢儒附會，但據劉大鈞等先生考證，“卦氣說”不僅在《易傳》中有比 ①

何秋濤《《周易爻辰申鄭義》，清光緒五年（1879）淮南書局刻本。參見馬玉山《《<史記•天官書>獻疑》（一），《商丘師範學院學報》1996年第2期；《<史記•天官書>獻疑》（二），《商丘師範學院學報》1997年第1期；《<史記•天官書>獻疑》（三），《商丘師範學院學報》2002年第 6期。 ③ 原書誤作“寅”，今據文義改之。 ④ 何秋濤《《周易爻辰申鄭義》，清光緒五年（1879）淮南書局刻本。 ⑤ 案，據“爻體說”，鄭玄以九三爻為艮爻。“爻體說”是鄭玄《易》注的另一特色。據“爻體說”，各卦初九、九四皆可稱震爻，九二、九五皆可稱坎爻，九三、上九皆可稱艮爻，初六、六四皆可稱巽爻，六二、六五皆可稱坎爻，六三、上六皆可稱兌爻。 ⑥ 參見洪麗娣《鄭玄“因文為訓”釋詞方法淺談》，《遼寧教育學院學報》1997年第2期。 ⑦ 參見高懷民《兩漢易學史》第五章第一節，廣西師範大學出版社2007年版。 ⑧ 參見蕭興華《中國音樂文化文明九千年——試論河南舞陽賈湖骨笛的發掘及其意義》，《音樂研究》2000 年第1期。 ②

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較充分的反映，而且可以進一步上溯至殷商時期。①既如此，“爻辰說”亦未必非《易》所固有。以“爻辰說”解《易》，的確有時會給人以牽強附會的感覺，但輾轉牽合，正是術數思維的特點，《易》本蔔筮之書，以輾轉牽合的方法解《易》，也許有時恰得《易》之本義。“爻辰說”是鄭玄《易》注的一大特色，何秋濤認為“爻辰之法，于古必有所受”，當為合理的推論。雖然“爻辰說”與互體、半象等其它象數解《易》體例一樣，難免有迂曲穿鑿之處，但“夏鼎商彝，固不以剝泐訛闕見棄矣”。

（本文作者楊效雷，天津師範大學歷史文化學院教授）

①

參見劉大鈞《“卦氣”溯源》，《中國社會科學》2000年第5期。 13

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4-2-13 由中華歷代易學家探討易學發展高峰和分類史張一方雲南大學物理系，雲南昆明，650091

1.引言中華傳統文化博大精深，浩如煙海。按《四庫全書》等的分類，古代典籍分為經、史、子、集，而《易經》作為眾經之首，名列第一。“易道廣大”，研究易經及其相關領域的學問就形成煙波浩淼的易學。中華易學源遠流長，從伏羲畫卦、文王演易開始，歷經數千年，是華夏優秀傳統文化最主要的源頭之一。《易經》在結構最簡，著釋最多，歷時最久，影響最為深遠等方面都堪稱世界第一。易學八卦連中外，陰陽千載貫古今。它深刻影響了中國的思想、文化領域，包括哲學、宗教、文學、史學及醫學、建築、軍事、科學、教育等方方面面，也造就了一大批聲名卓著的易學家。僅筆者主要根據《二十五史》為主，編撰出版的《中華歷代易學家傳》就彙集了中華歷代主要易學家216人。其中除伏羲、黃帝、文王、周公、孔子等萬世敬仰的聖賢和眾多大學者外，還有大政治家呂尚、張良、諸葛亮、劉基等；著名軍事家孫武、范蠡、李靖、孟珙、俞大猷等；大科學家張衡、張仲景、祖沖之、一行等；著名人士虞翻、李淳風、耶律楚材、劉秉忠、姚廣孝等；宗教界的高僧蕅益、太虛和著名道士王玄覽、陳摶等，及一些術士和民間代表人物，如趙達、楊伯醜、張中等[1]。

2.易學的起源回首中華傳統文化，由眾多古文獻和考古發現出發都將交匯於一點，這就是華夏初祖伏羲(太昊)，他也是易學發展的第一人。《易經.繫辭》中指出：“古者

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包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。包犧氏沒，神農氏作，神農氏沒，黃帝、堯、舜氏作。”由此可知，八卦始于包犧(即伏羲)，伏羲早于神農和黃帝。《左傳．昭公十七年》郯子由黃帝上溯到炎帝、共工直至太昊。並特別指出太昊氏以龍紀，故為龍師而龍名。我們自稱龍的傳人，由此可以推斷始祖應為伏羲。《漢書》中古今人表以太昊帝伏羲為始，經二十代和二十三代分別到炎帝神農氏和黃帝軒轅氏。唐代歷史學家司馬貞在《三皇本紀》中對伏羲做了系統論述，並指出：“成紀，亦地名，按天水有成紀縣。”按《通鑒輯覽》紀元為，伏羲距神農1260年，神農距黃帝520年，黃帝為公元前2698年，故伏羲約為公元前4478年前的首領。至今在成紀(今甘肅秦安)、甘肅天水、蘭州五泉山和河南淮陽等地都有伏羲遺址或紀念地。結合完全一致的古籍文獻和考古學的結果，我們可以從時間、空間和史績三方面對伏羲及其故土華胥，構成了一個初步的時空參考系。由此華夏的名稱應類似炎黃，源於實體。華應該源于中華始祖伏羲的故土，華胥國之名。而夏應源於中國歷史上的第一個王朝，夏朝的名字[2,3]。以後經神農、黃帝等到周文王，他被商紂王囚禁于羑裡時，悉心研究易學，演八卦為六十四卦，發展了夏的連山易和商的歸藏易，基本完成了《周易》。他獲釋後，更加勵精圖治，並親自到渭水之濱，禮請文武全才的呂尚(姜太公)出山，輔助周朝。以後被追諡為周文王。周公作為周文王之子，周武王之弟，在周成王年幼時攝政。他作《大誥》，制周禮，完善了典章制度。周公改造殷人的宗教天命論，提出“以德配天”的學說，要求“敬德保民”，“明德慎罰”，成為後來儒家主張“德治”的依據。東漢經學家和朱熹都認為周公作爻辭，因此他被尊為易學發展史上的四聖之一。

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3.易學發展歷史上的四個高峰易學創建以後，在春秋戰國時期出現了第一個發展高峰。老子、孔子對易學作了發揮和發展。老子是春秋時的大哲學家，他在《老子》中提出：“道者，萬物之奧。”“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”“有無相生，難易相成，” “萬物負陰而抱陽”等觀點。這些都是對易理的發展。他和莊子開創了老莊哲學，提出人與自然和諧相處的“人法地，地法天，天法道，道法自然”。孔子是春秋末期的思想家、教育家，儒家學派創始人。他晚年特別喜愛《周易》，作十翼，序彖、系、象、說卦、文言。他分《周易》為上下二經，統論一卦之義，或說其卦德，或說其卦義，或說其卦名。孔子闡明易道，申說義理，釋乾坤二卦經文之言，陳說八卦德業變化法象的意義，使易學發生了重大變化，從蔔筮為主變為注重哲理。以後，由一批著名的易學家，如子夏、孫武、范蠡、莊子、鬼穀子、騶衍等發展出易學的許多流派，並且在《左傳》、《國語》還反映出易學的大量應用。兩漢時初步形成了易學的義理派和象數派。田何、丁寬、施讎、孟喜、梁丘賀等繼承併發展出今文易學。焦延壽開占驗先河，京房的《京氏易傳》開創了後世術數的一大流派。大學者董仲舒、劉向、鄭玄，大歷史學家司馬遷，大科學家張衡、張仲景及東方朔、嚴君平、馬融、魏伯陽等都是著名易學家，揚雄開創出太玄。由此形成易學的第二個發展高峰。三國、晉、南北朝、隋、唐的易學發展較平穩，雖然晉唐時期易學同老莊哲學結合，使易學原理玄學化也是一個重要時期[4]，但其卻比較漫長。兩宋是易學的第三個發展高峰。以北宋的幾大家，如北宋五子邵雍、周敦頤、張載、程顥、程頤和北宋大文豪歐陽修、司馬光、王安石、蘇軾等都對易學作出各種貢獻。南宋的幾大派，如“東南三賢”理學派的朱熹、張栻、呂祖謙及理學家蔡元定、蔡

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沉等，心學派創始人陸九淵等，永嘉學派薛季宣、葉適和永康學派陳亮等為代表，反映出宋易的博大精深。經元、明的繼承，到清代出現易學的第四個發展高峰。清代幾乎所有的著名學者都對易學有過著述，包括明清之際的三大思想家黃宗羲、顧炎武、王夫之，三代治易的經學大師惠周惕、惠士奇、惠棟等。同時，眾多儒生也蜂擁而上，所以，易學著作之多是空前的。但對易學重大發展和應用卻與之不成比例。這些都與清朝的統治術密切相關，一方面注重理學，另一方面禁錮思想。康熙《禦篡周易》，誰不深受鼓舞！誰敢冒死越軌？中華歷代易學家幾乎都可為人楷模，他們或睿智，或高潔，或剛直，或神奇，但皆勤苦好學，憂國憂民，品學端正，廉潔奉公，剛正不阿，人格獨立，可圈可點，感人至深。他們充分體現了“萬物資始”，“君子以自強不息”的乾德，和 “萬物資生”，“君子以厚德載物”的坤德。

4.易學分類史探討除朱伯崑教授的巨著《易學哲學史》[4]和不同時期的易學史外，結合歷代易學家及其著作和應用，還應該探討易學的各種分類史，如象數(術數)史、科技史、軍事史、風水史、建築史等。以及更具體的易醫學史、易天文學史、易結構史，太極圖、河圖、洛書發展和演化史，易學與道家、佛教的關係史，及皇極經世、梅花易數、奇門遁甲等的專門史。例如，從大科學家張衡、張仲景、祖沖之、一行，天文學家陸績、李淳風，數學家劉徽及秦九韶等都是著名的易學家，到近現代科學易學研究名家沈仲濤、薛學潛、劉子華、丁超五及董光璧[5,6]、徐道一[7]、商宏寬、李樹菁、趙定理等探討易學科技史。這可以結合現代科學和易學最基本原理的一致性，如二者都是

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基於對稱性，董光璧在《易圖的數學結構》[5]中系統論述了易學最基本的特徵是對稱性；此外，易學中還經常涉及統計性和時間的週期性，這些都和現代科學是完全一致的。也可以結合周易的數學原理[8]和彼此之間數學方法的相似性進行研究，如都服從二進制；丁超五、薛學潛，特別是董光璧都提出64卦是一個矩陣[5]；易經應用的是類比型的高維空間；它是一種完全符合現代科學的古老的符號動力學[9]。還可以從易學與各種科學理論，如相對論、量子論等的關係研究。結合符號動力學、矩陣、高維空間等重要的現代數學工具，可以方便地揭示易經中的各種規律，並開拓對傳統文化，如太玄、五行等的研究。例如五行金(J) 水(S)木(M)火(H)土(T)就可以認為構成五維空間，用五個字母JSMHT的符號動力學描述。用移位算符，JSMHT形成順序，則五行相生；用跳格算符，JMTSH隔序排列，則五行相克。易的基本結構是一個倍週期分岔過程。而由老子提出的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的三元理論及五行學說等則形成別的更複雜的結構模式。古今中外科學方法的比較、結合，不僅可以極大擴展我們的思維領域，而且對現代科學的發展也可能有所啟示。例如，由易理的對稱性結合現代天文觀測的具體結果，我們就曾經預言太陽系應該是完美對稱的八大行星模式[10,11]。現代天文學發現天體演化時得到雙星系統是一種普遍現象。基於此，用大型計算機模擬的演化過程中會出現非常類似太極圖的結構。並且，更大的旋渦星系和棒旋星系的形狀也完全類似太極圖。結合老莊哲學，混沌應相應於道和太極。如此易經與現代科學是完全一致的[12]。可以引入易學的量子表示，新的探索顯示出存在一種新的作用距離和強度都是中等的第五種相互作用。這種宏觀的糾纏性，可能是一種天人關聯態，其可以為天人合一提供一種科學的描述方法[13]。進而，結

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合易學可以討論對應的各種粒子結構，其中在比誇克模型更基本的十多種亞誇克模型中最簡潔的是初子(rishon)模型或等價的quip模型，它是一種完美的亞誇克八卦模型[14,13]。例如，從黃帝、呂尚、范蠡、張良、諸葛亮、李筌、劉基、姚廣孝、楊增新及著名軍事家孫武、李靖、孟珙、俞大猷等，結合《孫子兵法》、《孫臏兵法》，《吳子》，《六韜》，《尉繚子》，《鬼穀子》、《太白陰符經》、《三十六計》等歷代兵書研究易學軍事史，及易學與兵法的關係[15]。《三十六計》緊密結合不同卦，稱：“六六三十六，數中有術，術中有數。陰陽燮理，機在其中。”相傳黃帝大臣風後所著的兵書《握奇經》稱：“上兵伐謀，其下用師，棄本逐末，聖人不為。”《孫子兵法》中說：“上兵伐謀，其次伐交，其次伐兵，其下攻城。” 按照熵的觀點，孫子的這一用兵原則都是以熵增最小者為佳，而破壞最大的攻城“為不得已”之法。這可以稱為《孫子兵法》中取勝的最小熵原理[16,17]，目的是損失最小，獲利最多。它是戰爭中出神入化的最高理想和運籌帷幄的最佳戰略。2400年後，1954年英國著名軍事理論家利德爾.哈特在《戰略間接路線》一書中也指出：最完美的戰略是不必經過嚴重戰鬥而能到達目的的戰略[17]。這既聯繫於1994年我們探討過的戰爭的四個基本科學原理和二條基本原則[16]，又聯繫於戰爭協同學[17,18]。2010年美國X-37B空天飛機和X-51A 超音速巡航導彈的出現使陸、海、空、天、電、網一體化聯合作戰成為現實。這完全符合現代戰爭是陸海空三軍以及地下、海底、太空等多維空間的諸兵種協同作戰，並且向縱深方向發展逐漸達到更高維廣義空間的基本科學原理[16]。改革開放以來，中國傳統文化及易學得到復興和弘揚，易學研究和著作呈現出欣欣向榮、百花爭豔的新氣象。為無愧於先賢和時代，當代易學家應該盡自己

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的努力，繼承古代易學家的治學精神和道德風範，以更扎實的研究，為弘揚中華優秀文化作出無愧於時代和天地良心的貢獻，迎來新的易學發展的第五個高峰。為此獻上七絕一首，綴八卦，贊聖人：“羲皇一劃離乾坤，坎坷鳳鳴詳巽論。羑裡岐山震艮位，仲尼道兌千秋魂。”

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報.2009,2,111-113;126. 14.張一方,八卦構成了一類亞誇克模型[J].科技導報文摘雜誌.1988.1,33. 15.姜國柱,《周易》與兵法[M].國防大學出版社.1997. 16.張一方,戰爭的基本科學原理和演化方向[C].熵,信息與交叉科學.雲南大學出版社.1994. 260-266. 17. 張一方 , 戰爭協同學和《孫子兵法》中取勝的最小熵原理 [J]. 益陽師專學報.1999,20(3):1-6. 18.張一方,社會協同學[M].科學出版社.2000.176-181.

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4-2-14 易學遺跡「數易」淺談趙萬軍

數易相傳在古時山東一些道家善運此術（現無有此考證）。數易也稱為“推數”，為使大家瞭解數易，研究數易，今筆者將所掌握的一些師傳數易，依文字形展現給大家，因數易所為的“推數”是無文字相傳的，現存的只有枝言片語的口授心德，這也是筆者書寫“數易”的初衷。現正文如下：數易是什麼？它是否真的存在嗎？是先有數?還是先有易？誰能說得清？道的明？沒有文獻記載的，人們也不能用否定的眼光去否定它，我想是金子就會發光，展現它真正而有真實的價值。古老而富有智慧的中華先聖們，用最古老的數記載了歷史，演變出了易。數是最基本的易的起源；同樣它也真正是易文化的根。數在無形中推動了古文化及社會的發展。可以這樣說?數是與人類發展進化中最基本的原點，數帶動了一切事物的定規與發展。假想一下如沒有數的存在，一切都將處於靜態，這也是最說明數對人類的生活、對社會及對我們生存環境的深遠影響。由於古時的封建及戰亂，社會的變更，數易這門絕學同樣面臨著失傳這個最嚴酷的現實。歷經數代或更為久遠的傳沿，數易的相承之後人少之更少，再加之數的傳世多採用口授心傳，無真正的文字記載，使它更有幾分神秘性。數易又不同於鐵板數、梅花易數，它的年代已無文獻可考。是《連山》、《歸藏》、《河圖》、《洛書》之遺跡較為可信。據師言，此數術古時多為國師所掌，輔助紫薇已固大統，其傳承多用口授為主，又有數易定天下之說。同時又有師訓等不為人知的條

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款。其神秘程度可見一般。師言曾有：六、十二、二十四、三十六、七十二其五數之複數可參天地，可輔紫薇，正統之極，何也，望後人參之。三元是古人來測天地氣運的，即為《三元氣運》。一元內又分九宮，一宮數至一宮數正一百八十數，正為三個六甲。數易的起源與三元九宮十分相鄰，數是從一至九數，處於尊位的數是五數（中位數五黃數）。五乃五行：金木水火土。五乃五方：東西南北中。五數也可稱為地數，其由陽遁數與陰遁數之分，其陰陽之分對事物氣運的應是不同的。九數在數易中是陽數中的尊位，稱陽九數，同時九也是一個易數、盈數。天九地五一說，也說明九在數易中的重要性，論日九過午近未，為日偏之象，如氣運近九數之時，當防有虧兮。如人運應重其損，它分陽遁九數與陰遁九數，其應盈虛之像是不同的，師言雲：水度宜七-八分，過九則損，少六則補，得五則中，此乃定數。在此證言一句：許多堪輿書籍將中位五黃定為煞星與數易的五是反向的，數易中的五是中黃之五是吉的寓意，並非不祥之兆。地得五數萬物自生，不絕根芽，乃長生之數；地本屬坤五所管，司世間萬物，故有土參金木水火生萬物之說，土乃世間五行之首，生歸之地；天地盈虛沉落起伏仰減之象，定落於五數之間，故地數重五而不重於九。立五數中位者，氣運平和，喜得八方輔政，國得五數之象，國富民強，政通人和，五穀豐登，四海升平。實屬五數的純正之象。五與九的不同在於：九是吉數，也是一個長極之數，九是全，也就是說：從起點又回到了起點的意思，象天中之日象，如日中天，也有飽和的義。日是天地二光之一，與氣運相關相連，地象得九或運與九數，就應長極則兮之兆。人象得九，生平運吉之象，但中運後當防大落之兆，現實中此應驗極多。一是什麼？它在數易氣運中是什麼？在此談一下一。一是一個靜體，非分為

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二數時的純陽之象，如大元之象，天地未分，日月無定，人物未生，它在數易中是吉數。專青龍之權，行吉德之志，與七數並用，可同時參正五數，運日月之光，行三元九宮之氣，它是成數。零後的第一個開數，在地支的話如子醜。開子辟醜之象意同。論地運主平和之兆，無吉無凶。主言為政，四海同輔。論人運應中庸之象、無偏無正，命宮中有龍德護運。而主其不傷其體。一數並非是大吉，只是平和氣運，在數易中三數才是大吉之兆。合理的運用一數者，可得日月之中和之氣運，治華夏之政，民安富裕。其實質則實為得中和龍德者。平勝吉祥之象，神州之地一堂和氣，實屬吉兆。二數是一個對立數。是一個陰數，無論二數處於何時，在氣運數易中，它均稱為：非吉運之數，將它稱為對立二數。人們都知道，一分為二，二為陰陽、乾坤之數，永遠其本質是對立的，如吉與凶、進與退、黑與白、開與閉、分與合均為對立，它的出現意味著守，待運開而行其事，因二數氣運尚未得日月二光，天地正氣，天元地泰未開，如地運得二數的話，應依德大治天下。如人應平目天地，依謀其事，成事與後。三數是吉數，在天應日月星。也可稱“三才”，“三元”之數，是一個全數。天、人、地三才全之意，三元分上、中、下三元，合一百八十數是個吉兆之象。有得三數行萬事之說，天時、地利、人和也是三，三是在現實中最廣泛的，正應先賢所言“三生萬物”。二數得一成三而成萬物，是一個中和之數，猶如天人地、日月人，故均應吉。三數多才喜，運行三者利吾之事，政令頒佈，三數可應天正地順之兆，人運可得三才之數者，無吉者當行三才之運，無喜者定行才喜之應。三也是一個變數，上言為陽三數，如變易為陰三數則不同，主陰事多端，日月不明，民多疾苦，政言不順，宜多廉多德多守，實為人政順天地之氣運為之上策。

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四數乃四方，東西南北，子午卯酉四支，是四陰之數，四神者應白虎位，故有四對沖之驗，四數雖為四正位，也應在四沖，子午卯酉四者是也，它的輔政數是七數，又有四七歸十之說，長不過十，逢十必終，百無一生，是凶兆，地之氣運逢四或轉為四數運，多兵諫，動亂，朝政不寧，故值四數者，宜多采賢聖之臣子，以固正統。為之良由。人之逢四，多則口舌官司，損傷諸事不吉，勸世人多行良善，避其鋒芒，實屬避難身安之良策。六數為其六陰、六陽兩重變易之數，吉凶參半，陽數遁六為吉，輔政數為三合之數，六數處於中位，六數乃為六甲，陽六數如白日之晴空，陽人逢日則昌則盛，故為大吉之象。陰六之數輔政之數重九陰數，九數逢三陰數，為之陰盛，盛則破，六與九同意，合數陰遁十五數，因為陰數十五數非正陽十五數，故非吉兆。氣運行六陰數，主地運天地劫數，非人力而能為之，人物地天多異樣奇兮。人則多病疾，陰事連綿，測病者，如為陽人逢重六陰之數，則人世餘生有限。備其不測為上，如六陽之數，天朗地吉，人傑物華，萬事順達，人意天承此乃正六數氣運之三元中元之氣，故為吉瑞。七數乃七政之數，正為吉祥，百吉而無一不妥，為之吉數，輔政七者五數也，合兩數者一十二數，地支十二為之全數，陰陽平均，有所生克互補有衡，故七數為吉，七行五數運六合，此乃七數之真含。六合者乃天合、地合、人合、日合、月合、歲合、此六合之數，七數應東方青龍位，有紫薇輔政之象之說，國之正統乃九五之數。非它氣數能及。人常說居九五方知世君，命理所居必有其五數，合三五之數可稱將相之才，“五、五”中位更可為數之奇尊之帝。世間能見者無一，草木之人得五者，當預不絕後嗣，兒孫昌盛之象，吾曾在實踐中見一人年過四十有餘，多名易師斷言其人無妻妾，孤寡之命。吾預之後知其命帶五黃之數，當訣

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其不斷根芽。兩年後應娶妻，後得一子，應驗其真。上言七數乃五數為之輔政為用，應用無窮。八數乃八卦、乾坤、震巽、坎離、艮兌是也。八乃為八方：東、西、南、北、西北、東北、東南、西南是也。八數在數易中運用很少，常規下輔政之數為二數同室，吉凶參半，天占八數，日月失陷，草木逢霜，靜待來春，自呈祥瑞。如人逢八數，軍帳之中宜職謀士，不宜將帥，因其八陰多柔，宜謀者為上，如現陣前者多失其名，生命八數本就是輔政之人，非現陣之士，平凡之士，遇此八數者，宜勸固守其業，穩步進取方為良謀。零為成數，九得一而得成數，零交地支者應在戌亥二支，氣運雖斷，但有絲氣相連，待子運開啟，重建太極，新得子開天地，日月生新，人物再生，此應者天地渾，日月沉，逢三、六、五應，周圓複始。

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數易圖解淺談：數可與日天之象相參。一二三數為之進數，如早之旭日之態，日日逐升之象。四五六數為之平和之數，似正午之日象，普照神州，溫暖可佳。七八九數為之退數，猶如午時（正午）後日漸偏西之象，也可稱為“日墜象數”。零數為之歸藏（歸元、歸一）數，萬物伏藏之象，非人力能所為之。數易中一數至九數乃至歸藏（歸元、歸一）數。可解釋為生——長——歸的自然規律不可扭轉的過程，上甲、中甲、下甲可釋為上元甲子、中元甲子、下元甲子，如天人地，上中下三元，其形如人類發展及萬物進化中不變的生——歸之間的密切關係。歸藏內容的一火一水，人們都知道，火乃無藏之地，只有水能乘其氣生萬物，一些專家認為人類的發跡源于水是有幾分道理的，這些在數易中都能找

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到，其最基本的依據；所有說：數也是易文化的根。依此可看到在無人類乃萬物之前，天地本就是一個歸藏（歸元、歸一）。一個未開的大元，歸藏大元中的一火一水、一陽一陰可稱“真元”，也是萬物發跡的開始。人類進化發展及其最終的過程，就是從遠古時期的歸藏（歸元）至第二個歸藏（歸元）的過程。相互循環，周圓複始。以上這些只是從數易理論上的推斷，同時也希望此推理應在易學研究過程中找到其真正的依據。數易多用數而少用其卦或支，如：一男子庚寅相，生於八月，如是陽八，則數為二，陰八則數為零，月數推類同之。數易對時數的重要性比年數更為其重。時數為落數也就是終數，如是九數，就由九數推其流年數。合數則為陽、陰及年、月、日、時的合。如六、九、十二、十四、十五數等，最大的合數是一十八數，也就是二九之數，數易中稱“陰十八數”是墜日象數。如落數還是九的話，它的總數就是二十七數，三九之數。這是人運數易推算淺談。數易中的數：（一）是演推算變易的數（二）也可是常規自然中的數；其應在年月日時之中。數易的實質運用是氣運，古時是運算三元九數氣運的，也就是說多用於中華盈虛之象。數易者必須參透三元，廣識九宮。善辯熟運數理真訣，方為進矣。筆者所習的師傳數易為口授心傳所得，許多的點也很偏面性，只能說是冰山一角，望各領域的專家、學者、易者共同將其完善，發展它，運用它，不要否定它。讓數易作為易學研究的參考之用，為現代易學的發展作出其新的貢獻。附加一則：許多散落于各地的“易學遺跡”（無文獻可考的）正面臨失傳這個最為嚴酷的現實，特別是師傳這一方面尤為明顯，這些易學技藝絕學，許多都是中華易學之精華所在，並在實際應用率極高。隨著無紙化社會飛速的發展，易學遺跡將失之更多，這些易學遺跡也將去而不能複得。同時也是現代易學發展研

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究進程中的一大損失，應將其收集整理編繪成冊備錄入檔，作為易學研究參考之用。望各級易學機構、廣大易者予以重視，共同參與進來收集“易學遺跡”這個行列中，為現代易學發展作出我們實質性的貢獻。

作者簡介：趙萬軍·字·君方：社會易學工作者；第六屆國際易學論壇聯絡員，72年生於河南省新密市，自幼好學，十三歲入師門，習易道，經多年的不斷研究與進取，積累了一定的理論實踐經驗。依師傳的數易及堪輿學說、擇吉學說等為之所長。真誠：全心全意服務于社會，服務于廣大民生。目標：承繼中華優良傳統文化，創新開拓易學新天地。聯誼：願與各地域的易學工作者相互探討與交流，互通有無，共同提高。傳承：有致于培養有文化，有知識，有現代易學理念的新一代易學工作者。通聯：河南省新密市牛店鎮北1000米處郵編：452392

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電話：13383855709

4-2-15 王龍溪在心學視野下對邵雍先天學的詮釋趙中國（山東大學

易學與中國古代哲學研究中心

250100）

摘要：邵雍是北宋五子之一，以先天學名世。王龍溪是明代著名心學家，他站在心學的視野中對邵雍先天學進行了詮釋和繼承。王龍溪對邵雍之學的詮釋，是在核心範疇“良知”的統攝下，通過心意之辯，吸收了邵雍的先天後天之說，通過藏密應神之論，吸收了邵雍的天根月窟之說。王龍溪對邵雍先天學的詮釋，是在心學視野下的解讀，他忽略了邵雍象數學具體思想，特別關注邵雍的“先天之心”觀念，從而啟發我們超越傳統象數學的視野，以全面認識和評價邵雍先天學。關鍵詞：王龍溪

邵雍

先天學

心學

王龍溪（公元1498—1583年）是王陽明的高足，屬明代心學思潮中的重要人物；邵雍是北宋五子之一，以先天學名世。從表面上看來，二人似乎很難有什麼相通之處。但是仔細考察王龍溪的思想，首先會發現他學問的大體是“先天正心、後天誠意之學”，這與邵雍先天學中的“先天後天”已經產生概念上的關聯；其次他反復論述邵雍之學，並且多有褒揚，這說明他在一定程度上吸收了邵雍的某些思想。那麼，王龍溪如何在心學視野下詮釋邵雍之學？對於邵雍之學有何意義？顯然都是值得我們研究的問題。我們認為，王龍溪對邵雍之學的詮釋，是在核心範疇“良知”的統攝下，通過心意之辯，吸收了邵雍的先天後天之說，通過藏密應神之論，吸收了邵雍的天根月窟之說。在王龍溪的視野中，以先天為正心之學，後天為誠意之學，這是基

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本繼承並發展了邵雍“先天為心，後天為跡”的思想。王龍溪的藏密應神之論，主要指修養論中心之即寂即感、即感即寂、寂感不離、動靜不分的狀態，而王龍溪這種觀念的明確，一定程度上也受到了邵雍天根月窟之說的啟發。顯然可見，在本體論和修養論的兩個層面上，王龍溪都受到了邵雍先天學的影響。王龍溪對邵雍先天學的詮釋，是在心學視野下的解讀，他忽略了邵雍象數學具體思想，特別關注邵雍的“先天之心”觀念，從而啟發我們超越傳統象數學的視野，以全面認識和評價邵雍先天學。

一、先天後天之說先天後天作為一對概念，最早出現在《周易·文言傳》中：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。先天而天弗違，後天而奉天時。”這裡的先天後天，是對大人法道而行，則無論動靜必於天地合德而無乖違的一種形容。在邵雍哲學中，先天已經成為一個重要的概念。一方面，邵雍象數易學的基本卦圖，被稱為“先天圖”，並以此為基礎建構了一個龐大的象數哲學體系，另一方面，先天後天成為邵雍本體論的關鍵範疇，先天指心本體，後天指與心本體相對而言的形跡界，邵雍依靠對先天本體的理解，建構了自己的本體論，建構以“先天”為價值核心的天人之學，並自豪地稱自己的思想體系為 “先天學”。可見，邵雍大大發展了《文言傳》中先天後天這一對概念，並賦予了它們豐富的哲學意蘊。王龍溪對邵雍《先天圖》中所蘊含的象數學思想並不在意，他關注的是先天，是邵雍哲學中的心本體。邵雍有一首詩，“松桂操行，鶯花文才。江山氣度，風 ① 月情懷。借爾面貌，假爾形骸。弄丸餘暇，閑往閑來”。其中“丸”為太極，

①

《自作真贊》，《伊川擊壤集》卷十二，《道藏》第23冊。以下凡引此書皆此版本。。

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也就是心本體，“弄丸”就是在當下的生命中體證、呈現先天之心。王龍溪準確地把握住了邵雍哲學中“丸”為本體之心的思想，他說：“堯夫所謂‘丸’，即師門所謂良知”，①這樣一來，王龍溪就把邵雍之學的根本概念，理解為良知，理解為心，就從心學的角度把握住邵雍之學。王龍溪的這種把握並不是過度詮釋，因為在邵雍哲學體系中，本體在不同場合可稱為道、或太極、或心，或先天，而太極、先天，也就是心。因此，王龍溪以良知來解太極，從概念上是是比較自然的。當然，心學之心與邵雍之心的定義和作用是不盡相同的。王龍溪在認同心本體的基礎上，進一步吸收了邵雍本體論中“先天後天”這一對概念，並建構了自己的心學：先天寂然之體，後天感通之用，寂以神感，感以藏寂，體用一原，性命之宗也。② 先天是心，後天是意。至善是心之本體，

③

良知者，本心之明，不由學慮而得，先天之學也。知識則不能自信其心，未免假於多學億中之助，而已入於後天矣。④ 正心，先天之學也；誠意，後天之學也。⑤ 這是說，就人心而言，有良知之本心，有“知識”和“意見”，良知屬意見屬

先天，

後天，儒者力圖本心呈現，則需“正心”，則需在“先天寂然之體”上

“立根”，但又因為心、意、物三者本來一貫，不分先後，所以“先天之學”實質上統貫了“先天寂然之體”和“後天感通之用”，但入手處強調在“先天”上立根，這就與在“意見”上立根的“後天之學”有了明顯的區別。王龍溪的這種《天根月窟說》，《王畿集》卷八，鳳凰出版社，2007年，第186頁。以下凡引此書皆此版本。《圖書先後天跋語》，《王畿集》卷八，第420頁。 ③ 《致知議辯》，《王畿集》卷六，第133頁。 ④ 《致知議略》，《王畿集》卷六，第130頁。 ⑤ 《三山麗澤錄》，《王畿集》卷一，第10頁。 ① ②

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先天之學和後天之學是在繼承邵雍先天後天概念基礎上並有自己的發揮發展。在邵雍的視野中，先天指心本體，後天指形跡界，先天後天主要從宇宙之本體界和現象界而論。而王龍溪則在心意之辯的視域中，一方面繼承了先天為心本體的思想，但另一方面，把先天後天這一對概念拉入到心學的視野中，用以解釋心理結構，如此以來，先天固然還保留了心本體的意義，而後天則由指形跡而言，變成了指“意見”和“知識”而言，這是王龍溪對邵雍先天後天概念的發展。王龍溪還充分強調了先天正心之學和後天誠意之學在修養論中的意義，他說： “吾人一切世情嗜欲，皆從意生。心本至善，動於意始有不善。若能在先天心體上立根，則意所動自無不善，一切世情嗜欲自無所容，致知功夫自然易簡省力，所謂後天而奉天時也。若在後天動意上立根，未免有世情嗜欲之雜，才落牽纏便費斬截，致知工夫轉覺繁難，欲複先天心體便有許多費力處。顏子有不善未嘗不知，知之未嘗複行，便是先天易簡之學。原憲克伐怨欲不行，便是後天繁難之學。不可不辨也。”① 王龍溪繼承了其師晚年的四句教“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善 ② 知惡是良知，為善去惡是格物” ，這四句教一方面總結了心、知、意三者的功

能，另一方面統攝了本體與工夫，同時還強調了心體超越善惡的自由無滯義。王龍溪則特別突出了心體之至善，並用先天後天這兩個概念與善惡相雜之意相區別，並且強調，在道德踐履中先天正心之學的易簡和後天誠意之學的繁難，在一定程度上，這也是先天後天在心學修養論中產生的重要意義。當然，在邵雍人生哲學中，他固然強調呈現先天本體的重要性，強調以先天之心統攝後天之跡，但 ① ②

《三山麗澤錄》，《王畿集》卷一，第10頁。王守仁著，吳光等編校：《語錄三》，《王陽明全集》卷三，上海古籍出版社，1997年，第117頁。

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是基本上沒有對後天加以論述，而這也正是王龍溪的進一步發展。

二、天根月窟之說在王龍溪的心學視野中，先天後天之說就本體論和修養論而言，而天根月窟之說，則主要就修養論而言。天根月窟之說來源於邵雍《先天六十四卦圓圖》，在此圖中，複卦和姤卦較為關鍵，因為複卦代表一陽初生，姤卦代表一陰初起，宇宙運行變化正是從陰陽變化之幾開始，而天根為坤複二卦之間一陽將生之處，月窟為乾姤二卦之間一陰將生之處，天根月窟分別代表一陽將生未生、一陰降生未生之際，是宇宙萬物變動的起始，這是天根月窟所具有的宇宙論意義。另外，由於這兩處陰陽將生未生，象徵著本體大用在天地萬物中的流行，所以天根月窟也蘊含著先天本體的意味。因為具有本體的意味，天根月窟也具有修養論的意義。邵雍在其《觀物吟》中說道：“耳目聰明男子身，洪鉤賦予不為貧。因探月窟方知物，未躡天根豈識人。乾遇巽時觀月窟，地逢雷處看天根。天根月窟閑來往，三十六宮都是春。”①在其《月窟吟》說道：“月窟與天根，中間來往頻。所居皆綽綽，何往不申申。投足自有定，滿懷都是春。若無詩與酒，又似太虧人。” ②

顯然，邵雍不但認為天根月窟蘊含著宇宙的規律，“知物”和“識人”必須研

究天根月窟，而且在深刻體悟天根月窟所蘊含的本體生生之意之後，在生命中呈現本體，超越形跡之羈絆、私欲之遮蔽，那麼就能達到安樂閒適的境界，這就是 “滿懷都是春”。可以說，在邵雍那裡，天根月窟之說既具有宇宙論、本體論的意義，也具有人生哲學的意義。王龍溪比較重視邵雍的天根月窟之說，他一方面認為天根月窟講述天地造化

① ②

《觀物吟》，《伊川擊壤集》卷十五。《月窟吟》，《伊川擊壤集》卷十七。

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的一陰一陽之道，另一方面則把天根月窟說納入到了修養論中，並發展為“藏密應神”說。他對邵雍天根月窟的詮釋如下：或問天根月窟之義。先生曰：“此是堯夫一生受用底本，所謂竊弄造化也。天地之間，一陰一陽而已矣。乾，陽物也；坤，陰物也。陽主動，陰主靜。坤逢震為天根，所謂‘複’也；乾遇巽為月窟，所謂‘姤’也。震為長子，巽為長女；長子代父，長女代母。乾坤，先天也，自一陽之複而臨、而泰、而大壯、而夬，以至於乾；自一陰之姤而遯、而否、而觀、而剝，以至於坤，由後天以返於先天，奉天時也。根主發生，鼓萬物之出機；窟主閉藏，鼓萬物之入機，陽往陰來之義也。” “古之人仰觀俯察，類萬物之情，而近取諸身，造化非外也。一念初萌，洪濛始判，粹然至善，謂之‘複’。‘複’者，陽之動也。當念攝持，翕聚保合，不動於妄，謂之‘姤’。姤者，陰之靜也。一動一靜之間，天地人之至妙者也。夫‘一陰一陽之謂道，繼之者善’即謂之複，‘成之者性’即謂之姤。複與姤，人人所同具，百姓特日用而不知耳。顏子擇乎中庸，有不善未嘗不知、未嘗複行，無祗於悔，所謂複也。能擇而守，拳拳服膺而弗失，所謂姤也。複者，陽乘陰也；姤者，陰遇陽也。知複而不知姤，則孤陽易蕩而藏不密；知姤而不知複，則獨陰易滯而應不神；知複知姤，乾坤互用，動靜不失其時，聖學之脈也。堯夫所謂‘丸’，即師門所謂良知。萬有生於無，知為無知之知，歸寂之體即天根也。萬物備於我，物為無物之物，感應之用，即月窟也。意者動靜之端，寂感之機，致知格物，誠意之功也，此孔氏家學也。”① ①

《天根月窟說》，《王畿集》卷八，第185—186頁。

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天根月窟是康節一生受用本旨。學貴得之于初，一陽初起，陽之動也，是良知覺悟處，謂之天根。一陰初遇，陰之姤也，是良知翕聚處，謂之月窟。複而非姤，則陽逸而藏不密；姤而非複，則陰滯而應不神。一姤一複，如環無端，此造化闔辟之玄機也，謂之弄丸。① 王龍溪認為“天根月窟”說是邵雍一生受用本旨，天根月窟以及《先天六十四卦圓圖》本來是對天地造化的揭示，同時“造化非外”，即人身而可見天地造化，所以“天根月窟”說可以應用到修養論中。天根是一陽將起，對於人心來說，就是良知覺悟處，就是歸寂之體，可見天根主要是就心之體而言；月窟是一陰將起，對於人心來說，就是良知翕聚處，就是感應之用，可見月窟主要是就心之用而言。心之體用不相分離，只感而不寂，則人心逸馳在外，不能藏密，只寂而不感，則人心陰滯好靜，不能應神，所以天根月窟互不分離，即寂即感，即感即寂，心之體藏密而心之用應神，這就是“一姤一複，如環無端”。這就是王龍溪對邵雍天根月窟之說的繼承和發展。不過，王龍溪對邵雍天根月窟說的發展也是比較明顯的。邵雍之天根月窟對於人生哲學的意義，是從整體而言的，並沒有特別區分天根月窟的不同性質和作用，天根月窟作為一個整體表現著一陰一陽將生未生之際，表現著先天本體的生生之意，而王龍溪則區分心之體用，並以天根月窟分別對應，同時又強調天根月窟不可分離，強調心之體用“即寂即感”“藏密應神” 不可分離，可以說是對邵雍天根月窟說的一個發展。 “藏密應神”說在心學中具有重要的意義。陽明心學在其流傳中，有一部分儒者有“分動分靜”的傾向，他們要麼偏於虛寂之體，而不知感應之用，要麼只有感應之用，而不知心之寂體，這種體用二分的傾向發展到極致，就是流於佛老 ①

《答楚侗耿子問》，《王畿集》卷四，第100頁。

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或狂者。王龍溪的藏密應神說，正是為了糾正這種偏執一端的狀況，提倡體用不分、即寂即感，最終把握良知虛寂之體和神化之用不可分的圓融境界。正因為如此，他稱讚邵雍道：“知複知姤，循環無窮，天地回旋，陰陽變化，邵子竊弄造化之微權，內聖外王之學也。”①

三、對王龍溪詮釋的思考在傳統儒學史上，邵雍之學從產生之日起，就常常被他人視為“數學”，二程雖然欽佩他的境界之高，但對其學卻敬而遠之；邵雍後代雖然為其“辨誣”，但是他們對於邵雍之學的關鍵所在卻體悟不深、語焉不詳，並不能光大邵雍先天學；到了南宋，雖然朱熹對其學讚不絕口，視邵雍為北宋六先生之一，並第一次把邵雍易學提升到與四聖之易並列的高度，但是朱熹也僅僅是從象數易學的角度看待邵雍之學。邵雍先天學固然包含先天象數學，但是還包含先天學本體論。兩者既有聯繫也有差異。先天象數學以易圖為基礎，以易數推衍為形式，建構了龐大的數理哲學體系，表達了邵雍對宇宙萬事萬物運行變化規律的認知；先天學本體論則對宇宙萬物進行本體論分析，追問宇宙萬物運化和存在的形上根據，這一追問的結果是對太極本體的闡發，同時又因為邵雍對天地之心作了本體詮釋，認為心不但是宇宙的本體，而且也是人的價值本體，從而進一步把太極本體詮釋為心本體。依靠心本體，邵雍的哲學思想達到了天人貫通、天人合一的高度和境界。顯然，象數學與本體論的主要內容和建構目的都有所不同，但它們是同一個哲學體系的不同層面和不同部分，它們共同組成了邵雍先天學。但是，後人對邵雍先天學的主流解讀，僅僅從象數易學的角度看待邵雍先天學，僅僅從自然哲學和歷史哲學的角度看待邵雍先天學，可以說就是對邵雍之學的一種誤讀。這種思想誤 ①

《易測授張叔學》，《王畿集》卷八，第419頁。

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解，僅僅關注于邵雍象數易學，而忽視了象數易學的深層論域，即以先天為核心的天人之學，而較早改變了這種狀況的學者，正是王龍溪。王龍溪對邵雍之學的解讀核心在於貫徹“心”這一觀念。他說：“先天之學，天機也，邵子得先天而後立象數，而後世以象數為先天之學者，非也。”①這裡的“天機”，就是指作為心之本體的良知，就是先天之心。王龍溪認為邵雍“立象數”在後，“得先天”在先，“先天”和“象數”並不能簡單混淆，王龍溪自己超越邵雍之象數學，吸收邵雍先天學中的先天後天思想和天根月窟說，以建構並完善自己的心學體系。王龍溪又說：“《擊壤集》中，無非發揮先天之旨，所謂別傳，非耶”，②這是認為邵雍之詩是對先天之旨的抒發，而所謂的先天之旨，也就是得證本體的心源之樂。邵雍自己說：“《擊壤集》，伊川翁自樂之詩也”③，又在詩中說“心源可樂是昭回”④，王龍溪如此解讀邵雍的詩集，真可謂知邵雍者也。當然，王龍溪並不認為邵雍之學毫無瑕疵，他說：“堯夫與聖人之學，所入便已不同。聖人之學無盡，堯夫便覺有盡。聖學主於見性，以無欲為靜，性無盡故學亦無盡。堯舜雖至歷數倦勤之時，猶以人心道心危微為戒，精一之功，兢兢業業，未曾止息。堯夫自從靜境入悟，五十求友于天，以為無滓可去，即此便是有盡處。堯夫數學精，凡事皆有成算，一切付之自然，與聖人裁成參贊、挽回世界之心較緩些子。聖人之心，肫肫懇懇，與世界常相關，時時痛癢切身，一體故也。悟得一體，而後可以議堯夫之學”，⑤這是從三個方面總結邵雍的不足，第一，邵雍主要是從靜境悟入；第二，邵雍之學有盡，第三，邵雍有些沉溺於個人《南游會紀》，《王畿集》卷七，第154—155頁。《擊壤集序》，《王畿集》卷十三，第344頁。 ③ 《伊川擊壤集·序》。 ④ 《金玉吟》，《伊川擊壤集》卷九。 ⑤ 《書見羅卷兼贈思默》，《王畿集》卷十六，第473頁。 ① ②

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閒適，不能抱有挽回世界之心。王龍溪之所以如此認為，可能是和邵雍抱道不仕，給人以陶醉自我安樂而無心救世的印象相關。但綜而論之，王龍溪對邵雍的評價是很高的，他認為邵雍之“先天”即心體，“先天之學”為正心，“丸”即良知， “弄丸”即致良知，從而強化了邵雍的心學思想，弱化邵雍象數易學家的色彩，這種看法可以說是發前人所未發。而王龍溪的詮釋，也為我們闡發邵雍的心本論，做了一種有力的旁證。

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4-2-16 《連山易》之乾健坤德及先天八卦論博爾朵四月乾為天，十月坤為地，不過是天地運行十二月息陰陽消長之道。天地運興不窮，君子要效仿天地大道孜孜不倦，以行靈長萬物之統之帥之踐行。人們常說“君子懷士、小人懷土”，君子喻以義，小人喻以利，對於“君子”、“小人”是社會公德之定義，但眼下我所思考的並非准“君子”與“小人”之論，因小人君子可同出一源，亦可在一個人身上體現的淋漓盡致。比如你在一些人中間扮演了君子，卻在另一些人（對立者）的心目中成為 “小人”，有時為一己之私不得不為“小人”，有時為公平社會又主持正義，說白了常人只能是君子與小人間不斷的角色轉換的常態，如果社會中正氣浩然君子則容易站到君子的一邊，如果社會中歪風凜冽，即使是自我詡譽之“君子”之君，亦會很快被歪風亂到“小人”的陣營。曾幾何時，天下人都好為人師，原因是只怕別人說自己什麼都不懂，只怕不能闊論盡其意，高談示其“才”；究其實質，他只是想先聲奪人而顯己長彼短，天下有不孝的兒女，沒有不盡心的老師，如果老師真是學富五車、才高八斗，君不聞“居高聲自遠，非是籍秋風”。欲知者識也，欲學者問也，三百六十行行行有狀元，曾幾何時，社會上興起了以預測看風水的行業，如今潛道而大行也，往好處說可解決國人的心理問題，並解決了一部分自謀“就業”，這是好事；於是文人、武夫、浪人、說客形形色色的社會閒雜毫不猶豫的加入其間，因為這“職業”太容易入職了，既不用試用，亦無考核，或者只要項上一串菩提子，腕上一鏈手珠，足可神氣十足、活

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靈活現、繪聲繪色給世人指點“江山”，面授機宜。聞說大師出處“祖傳”、“師傳”、“江湖秘笈”，看流年論吉凶百發百中，調風水用法術一招就靈。不用擔心學歷高低，壓根就沒有院校培訓，也不管對錯因為無可考之行業標準，客戶更是門外漢一尊；“擺貔貅、掛麒麟、風水輪、轉運符、拜財神”見不見效？管不管用看你老兄的造化了，也難怪歷朝歷代，大神巫蠱就曾大行其道。中華老祖萬千年來，經有真傳、術有專攻，無論你用何種方法弄錢糊口，每一個行業，總有學問，得見真知；現在邊學邊幹，興許還能趕上一班專業“動車”，在戰爭中學習戰爭並不是每個時代都行的通的，30多年來易學的浪潮起伏迭蕩，“諸子”百家競起，天下“豪傑”爭雄論霸，似乎並不在乎出牌的套路，誰弄到錢誰就是“天下第一”，市場經濟“強肉弱食”體現的非常充分。一聽大師駕到，主人笑臉相迎，若不是人家攤上不順黴運，多數人倒也不會無病呻吟，“大師”叫的響亮殷勤，但論社會地位，人家心裡也許就不是那回事了。子曰：“必也正名乎，名不正，言不順，言不順，事不成。”言者論也，論者必懷學識也，這是立身立市不敗恒准之道，今天幸逢盛世華章並出，八白艮運七歲之初，《連山易》經過連山傳人整理出版，從這本書的理論架構中明晰了三易之一、三易之冠的易之核心定律問題，如連山論證先天八卦所代表的母系部落時代的家庭與部落及社會關係：在天論天上地下、日月經天、江河行地、高山大澤、百川歸海、花草蕎木的原生態自然風貌體現。在人為母系時家庭成員既可是姊妹兄弟，又可是繁衍交媾的夫婦關係。先天八卦之天地定位水火不射、雷風相搏、山澤通氣，所顯現的純情朴真

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的自然景象，人類在部落時代的社會活動場景一目了然；在母系社會裡以女性為尊長，她是家庭的核心地元統治者，也是有地界區域的領袖，故而她的位置稱定其位，她的左邊震為公平為長男相伴，她的右位是代表少男亦隨其佑，艮為賊，亦說明她的統治也有不能示人之賊性韜晦。在母系的最高階段時期，她亦可隨時方便寵倖她的相伴者，她在先天八卦時空中為夜間，艮坤為夜，震位為黎明，說明她日落而息就寢時的異性伴侶角色狀態。而乾為天亦定其位，定其位不是地位之高，而是他所處之作用之重，因為憑乾的經驗與實踐他的左巽為長女為繩，可結繩織網漁魚，他的右為兌是大海水鄉浩淼，正是他帶領眾人在白天捕魚勞動時的場景，那時的古人當然知道吃飯是天大的事，是食為天；離為網為明為白天，兌、乾、巽都代表在白天要做的頭等大事便是捕魚或狩獵。這時部落社會的親戚關係較為混亂，由於部落中男女雜居，皆可是夫婦交媾，甚至不倫之戀，無論長幼只要有性徵都可進入中宮或他處交媾，這段的人類的進化也可以定義為“共和”。部落中的亂倫與泛交使人們只知其母而不知誰是父親，先天八卦每一對相對的夫婦正配都代表陰陽互索而還原成乾坤兩卦，如兌向艮索上爻成乾，而艮向兌索上爻成坤，說明這時的社會有尊長而無輩份，因為坎離、震巽、艮兌互索中漸漸老邁，成為尊長。再講一下陰陽魚圖騰，當今的八卦文化已經把陰陽魚昇華成陰陽互化，負陰抱陽之聖境高推暫且不論；而在部落時代的漁獵活動中，古人把打來的魚視為生命的根本，生活的必需，在古人的眼裡魚的功勞莫大焉，漁而有（餘）魚是部落裡的中心話題，在對部落時代的古陶器考古中，尚且留有大量魚文化圖騰描繪。其實當時的魚是每個人的食為天，古人對食物的重視則是陰陽魚最後被圖畫

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在八卦中心的當時代生活主題共識，後演成圖文化。在坎卦的日落之處，亦表示人之將死將息之時，因坎為坎坷，這道坎兒誰都要走到。古人對自己身後肉體的處理方法在先天的坎宮有所啟示，此處即表示死歸之處，也表示生命的開始，那時的母系社會認為生人亦要種子今論孤陰不生也，坎為精為生命的源泉，部落中女人要生人變種必要以坎中男精壯之強者、為精要為生命的總源頭，同時這個宮位是日暮之所，亦是死亡之代表，古人的水葬在這裡有明確告示，在坎海葬水葬安息之近鄰之宮位，巽亦代表天葬風化，艮代表高岳雲墓的懸山葬，在中國的西部至今仍可覓到懸山葬之考古實證。雖然說先天八卦中所傳遞的是遠古人類進化中，文明與“不文明”的歷史真像與歷史信息，今天所看來好像是難以啟齒的，但這畢竟應是史實，現代人應正確面對、客觀對待，戊己者就是武裝自己，戊己在先天中不倫戊己混元是古人生息的原生狀態，這一點亦不容太多置疑，戊己（武己）是證明在古人類進化狩獵時代武裝自己的實證遺音。先天八卦又代表了農耕初期四時八節的劃分，以及古人在那時對大自然中自然現象的認識，現在從“日出東方紅勝火”說起：太陽從東方升起，季節已是正春，東南的大海在光照光能的作用下，海中的水蒸氣漸而升騰到乾卦的高天之上，由於冷熱氣流的交替對流，巽宮的風形成了，“天下之大莫過乎風”，風的激蕩搏擊雷風大作，在坎宮的水是風雨後的傑作，其實古人知道這是海外的東西，是風吹化來的，風轉化成水人可依賴飲用。由於水的滄海橫流，把大地沖刷的溝壑縱橫，水用其洶湧之勢而造出高山（這是古人的認識，地殼造山是另一理論），水的長時間沖積做功下，廣袤茫原大地也被水造成，這肥沃的土地遼闊而平整，正是“地勢坤而厚德載物”之時，

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此時農耕文明開始了，因為坤的順時針後一位就是震木出於地中之表現。坎為西方之源泉可澆田灌溉，西北的艮為屯藏種子，坤土大地又如此肥沃，播下去的種子在初春的震位終於奮力而出地上，到正春已是離麗百花盛開之時，至兌宮夏耕作物已見結實，農耕文明在後天八卦的後期正式拉開了序幕古人在先天八卦中對自然的遵從亦十分明顯，天之貴乎高乎所賴乎，地之負載乎德乎，這是定其位而不能有所變更的，對天地之取替者只能是風水，（既乾之左右的兌澤與巽風）風水是天道的主使，其實天道行健莫大乎風，風為天行健之使、四季之帥，六氣（寒、熱、溫、涼、濕、燥）之主；而天道之變化又表現為非風不濕、非風不幹、非風不晴、非風不陰、非風不雨、非風不燥、非風不涼、非風不熱、非風不寒；人非風而不生，三寸氣在千般用，人之一呼為風水之出，人之一吸為風水之納；人無風氣不生、亦無屁不通，萬物無風氣風水而不生，風亦為四季之司令，正如猿嘯霜天亦有號召，虎嘯山林是百獸之王令，亦是格物致知也。《連山易》中古人天真浪漫的認為，“天下之大莫過乎風，風執天而運地，推離成日光”，一句話地球是風吹動的，不但如此，太陽也是風吹動的，因“風推離成日光”。 “地勢坤厚德載物”所表現的是她左邊的震木與右邊的高山，高山之高之沉重而大地無怨無悔成就它的偉岸與巍峨，這是地之大德，它默默地用它廣闊的胸懷負載高山，而毫無取代之心，不但如此在這塊厚德之熱土還生出許多智慧生命，生出智人賴以生存的植物、莊稼，此為坤地大德之覆載也，人們亦要仿效天地公德之道，運興不息，自強不息。在整個先天八卦中天地處四正兩個位，而火水又占著四正兩個宮，這說明

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離在當時已是兵戎戰事的代表，因為天下有了震之木為作物為農本，它緊靠離宮之右，兌之金為器為少女為生人之根本居離之左，證明當時的部族征伐一是為了生存的食物而戰，一是為人種的繁衍之本女人器物即新舊石器而戰。（在青銅器未發明之初，兌為金為石）人本社會之確立後，坎為生命之源為水亦為智慧，坎的左邊是艮山，說明水涵藏的重要，智者要藏，而不能顯山露水，畢竟高山之巔怎可聚水，艮亦為言，古人證明說話時要用心智的重要，無山之阻擋，水亦不能聚藏，坎的右邊巽風是坎之源泉老家，也是坎的能量轉化之處，表明坎要涵藏聚集，而不能風水渙散而不能致用。以上是先天八卦的詮釋，至於後天八卦，它的論述一方面在《連山易》中已有，另一方面由於篇幅所限下回分解。

連三易文化傳播有限公司、總經理連山易國學研究總院、執行院長連山易歸藏易高峰論壇、主席 www.liansanyi.com 博爾朵 2010年6月1日

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4-3-1 周易繫辭傳錯簡問題與孔聖作傳之明證陳汝柏

（一）繫辭傳錯簡問題

南宋朱熹周易本義卷三：「繫辭，本謂文王、周公所作之辭，繫於卦爻之下者，即今經文。此篇（指繫辭傳）乃孔子所述傳也。以其通論一經之大體凡例，故經可附，而自分上下云。」元王申子大易緝說卷九：「繫辭上下，夫子之辭，而門人記之也。故有子曰字。」家叔湛銓曰：「繫辭是孔子治易之心得，猶後人之讀書札記，與乾坤文言同是治易之鑰也。學者幸究心焉。」又曰：「繫辭本是文王卦辭及周公爻辭，著辭繫之於卦爻之謂也。孔子此作，本是闡發文、周卦爻之微言奧旨，是傳而非經，故直名此篇為繫辭耳。」（見繫辭傳講義，未印行，油印本。）

馬王堆帛書周易要云：「夫子老而好易，居則在席（說文：「席，籍也。」「蓆，廣多也。」汝柏案：帛書用正字。鄧球柏白話帛書周易謂席與蓆同義，非是。），行則在囊。」史記卷十七孔子世家：「孔子晚而喜易，序、彖、繫、象、說卦、文言。讀易，韋編三絕。」漢書卷三十藝文志：「易曰：『宓戲氏仰觀象於天，俯觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，退取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。』

孔氏為之彖、象、繫

辭、文言、說卦之屬十篇。故曰：『易道深矣，人更三聖，世歷三古。』及秦燔書，而易為筮卜之事，傳者不絕。」又漢書卷八十八儒林傳：「（孔子）蓋晚而好易，讀之韋編三絕，而為之傳。」唐顏師古注：「編所以聯次簡也，言愛玩之甚，故編簡之韋，為之三絕也。」（說文：「韋，相背也。」舛。口聲。獸皮之韋，可以策枉戾相韋背，故借以為皮韋。」徐鍇曰：「皮柔熟為韋。」唐釋慧琳一切經音義引字林云：「韋，柔皮也。」漢書鄭榮傳顏師古注：

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「熟曰韋，生曰革。」古未有紙，削竹為簡而書之，以韋編聯諸簡，故曰韋編 ─見辭海。一九四七年版。）故知孔子晚年喜好周易，於其勤讀之下，居處家中之時，易之竹簡，常在衽席之上；行走時亦常置諸囊中，在如此情況下，聯綴竹簡之皮韋，亦為之斷換者再三。孔聖既如是勤奮於易，於多番研讀之下，六十四卦，三百八十四爻，自有所感，遂有所語，此人之常也，孔聖亦不能已也。故於乾坤二卦，為易之門，為易之蘊，為六十四卦之首，故特為「文言」以暢論之（史記、漢書皆有標出。），其餘各卦爻亦有彖傳、大小象、繫辭、說卦、序卦、雜卦之述說，以明易道之廣大悉備。惟後世學者，未能體察聖人之用心，如歐陽公易童子問，以為辭說淆亂，非聖人之言也。此論家叔湛銓於五十年前，在聯合書院為中文系主任時發表其「周易乾坤文言講疏」一文時，曾暢論之。只以校刊形式出之，後亦未付梓印行，遂未為國內學人注視，遂有「魏墓無《易傳》文，說明《易傳》在戰國中期尚未成形」之論，今鈔錄於此，以為廣大群眾告也。其言曰：歐陽修易童子問：「童子問曰：『乾、元亨利貞，何謂也？』曰：『眾辭淆亂質諸聖，彖者，聖人之言也。』童子曰：『然則乾無四德，而文言非聖人之書乎？』曰：『是魯穆姜之言也。在襄公之九年。』」又：「童子問曰：『繫辭非聖人之作乎？』曰：何獨繫辭焉！文言、說卦而下，皆非聖人之作，而眾說淆亂，亦非一時之言也。』又童子曰：『敢問四德？』曰：『此魯穆姜之所道也。

然則四德非乾之德，文言不為孔子之言

矣。』歐陽公以穆姜有是焉，前乎孔子，見諸左傳，穆姜淫姣，辯而不德，孔子無取其言之理，故以為文言非孔子作。不知元亨利貞之義，於古豈無訓乎！？穆姜所述，殆本師傳，舊有此解，故夫子經緯乾坤，亦取此義訓也。歐陽公既疑文言，故並繫辭傳而下，以為非聖人之作，推其用心，本尊極文、周、孔子，以為諸篇淆亂，恐非聖言，未體夫子顧復之心，若慈之訓愛子，重言再四，以昭示後學耳，崔東壁（述）洙泗考信錄，所疑略同歐公；至謂汲冢周易，無彖、象、文言、繫辭，而有『冢中書，魏人所藏也。魏文侯師子夏，子夏教授於魏久矣，孔子弟子能傳其書者莫如子夏，子夏不傳，魏人不知，則亦不出於孔子，而出於七十子之後無疑也』之論，則杜元凱不已言之其甚允乎！？崔氏亦常引之矣，其言曰：『無彖、象、文言、繫辭，疑於時仲尼做之於魯，尚未播之於遠國也。』夫子晚而喜易，自衛返魯，嘆游、夏輩之從於陳、蔡者，皆不及門，故易學傳之商瞿，不傳子夏，則汲冢無易傳，何足怪乎！？（按、

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崔氏考信錄，粲辭貿名，輕脫疑古，其陷溺人心，視王仲任、劉子玄為尤烈，瞀儒妄論，欺惑愚眾，學者不可不辨也。）近人馮友蘭著中國哲學史，謂十易非孔子之作，引漢書儒林傳作證，謂『要之現在所有之易十翼，皆王同等所作易傳之類。』則馮氏不特於易無所解，即班書亦未能善讀也。班氏漢書藝文志云：『伏犧氏始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。文王以諸侯受命而行道，天人之占，可得而效，於是重易六爻，作上下篇。孔子為之彖、象、繫辭、文言、序卦之屬十篇。故曰：易道深矣，人更三聖，世歷三古。』其儒林傳云：『自魯商瞿子木，受易孔子，以受魯橋庇子庸，子庸授江東馯臂子弓，子弓授燕周醜子家，子家授東武虞子乘，子乘授齊田何子裝，及秦禁學，易為筮卜之書，獨不禁，故傳授者不絕也。漢興，田何以齊田徙杜陵，號杜田生，授東武王同子中、雒陽周王孫、丁寬、齊服生、皆著易傳數篇，同授淄川楊何字叔元。』（史記仲尼弟子及儒林傳略同，其自序並云司馬談授易於楊何，易之傳授，史漢獨備，史公固故去古未遠，其父且直挹其流，孔子作傳之說，不可疑矣。）班氏明言，孔子著易傳十篇，而王同、周王孫、丁寬、齊服生，亦皆著數篇耳。其藝文志中，著錄井然，何得以王同等著述與孔子之十篇相混哉！馮氏紕繆甚矣。以上所錄，皆叔父當年之極論，即今觀之，猶覺其有凜然正氣、的當確實之處。余今茲引述，蓋以其對周易繫辭傳有莫大貢獻，未能謂是煩瑣與過時也！使未嘗一見者，得以觀其偉論，令孔聖之微言大義，大明於世，實亦叔父平生之本志。

由於繫辭傳在南宋時，朱子（熹）所注之周易本義於繫辭傳已有錯簡之理論提出，後元朝時吳澄易纂言亦有更甚之造作，現今學者亦有所建議，故今於此一併論列之。

朱子於繫辭傳中而以為錯簡者，只得一章，是繫辭上傳第十二章第一節，其經文曰：「易曰：『自天祐之，吉不利。』子曰：『祐者，助也。』天之所助者，順也；人之所助者，信也。履信思手順，又以尚賢也。是以自天祐之，吉不利也。』」朱注：「釋大有上九爻義。然在此所屬，或恐是錯簡，宜在八章（上繫）之末。」驟視之，頗覺朱注有理，然其謂「在此所屬」，則未覺其有當，蓋每章所錄各節，應是夫子於各卦一爻之發揮，亦應是隨讀隨

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記，故亦應是非一時之作也；於文理上自無相屬相連之處，朱注謂是「所屬」，理所當然，曷足怪乎！？又試檢閱馬王堆帛書周易繫辭傳，看看是否錯簡或有何不同之處？而竟然是與今通行本完全相同，此段是置於第一節中，文字多寡無異，絕非如朱注所謂「錯簡」，而應置於繫辭上傳八章之末也。

又案此節元吳澄易纂言卷七將之抽出，以為是「舊本有文言傳，錯簡。」所謂「舊本」，不知是指何本？文言傳是夫子專為乾坤二卦而設，其他各卦應無此作，故繫辭傳中有「乾、坤其易縕邪！」又「乾、坤其易之門邪！」之語，周易中，應以乾坤二卦為主，故夫子特為之說，他卦應無此設，今吳氏以為除乾坤二卦外，他卦亦有文言之設，是未合夫子傳易之旨，而以乾坤為主也。吳氏既以為各卦亦有文言之設，遂將繫辭傳上下各章之爻義發揮，拆而散之，另立文言傳以載之，遂使原有繫辭上下傳各章次段落，為之混亂不堪，難於誦讀。至近代嚴靈峰先生亦以吳氏之意為然，從而和之，使繫辭傳更支離破碎，更難研讀耳。

反而同是近世之金景芳先生於其周易系辭傳新編詳解之系辭傳新編說明之一錯簡指出繫辭上傳之第九章有錯簡之處，其原文鈔錄如下：「今通行本《周易‧繫辭傳》原文有錯簡，本書在《系辭傳上》篇第八章（應是九）為之訂正。其中朱熹《周易本義》已根據《漢書‧律曆志》的細文作了更正，將原在第十章首句的『天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十』，接以『天數五，地數五』至『此所以成變化而成鬼神也』，並移到『大衍之數』至『再扐而後卦』的前面。但今天看來，還應該把『是故四營而成易，十有八變而成卦，八卦而小成，引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣。顯道神德行，是故可與酬酢，可與祐神矣』前移，與『五歲再閏，故再扐而后卦』相銜接；而把『乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四，凡三百六十，當期之日。二篇之策万有一千五百二十，當萬物之數也。」金先生之言，誠覺有當。唯仍須有補充之處，是於「再扐而後卦」後，加上上繫第十一章第五節「是故易有太極，是生兩儀

吉凶生大業」。則此為完整無缺矣。汝柏案，

此章應是三代蓍筮之古法，余於一九五七年在聯合書院時，家叔授周易時所學習，然距今已五十有餘年矣，光陰何其速也。茲將全章經整理妥當後，錄之如

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下：

天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十。（朱注：「此簡本在第十章之首，程子曰：『宜在此。』今從之。」）天數三，地數五。五位相得而各有合，天數二十有五，地數三十，凡天地之數五十有五，此所以成變化而行鬼神也（朱注：「此簡本在大衍之後，今按宜在此。」）大衍之數五十，其用四十有九，分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四以象四時，歸奇於扐以象閏。五歲再閏，故再扐而後卦。是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業。是故四營而成易，十有八變而成卦，八卦而小成，引而伸之，觸類而長（讀與漲同）之，天下之能事畢矣。顯道神德行，是故可以酬酢，可與祐神矣。乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四，凡三百六十，當期（說文：「稘，復其時也。」謂一年也。音基。）之日。二篇之策，萬有一千五百二十，當萬物之數也。子曰：知變化之道者，其知神之所為乎！

又吳氏於其易纂言卷七之第二章（與朱子同是上繫第二章）後有云：「而玩其占下，舊本有『是以自天祐之，吉无不利』十字，案此乃文言傳，釋大有上九爻辭，錯簡，重出在此，今刪去。」吳氏謂「是以自天祐之，吉无不利」二句，是文言傳，此是其個人之見，並無所據。前文已有辨釋，不用多贅，故此無根之談，不能成立也。又謂「釋大有上九爻辭」，更非！「自天祐之，吉无不利」，誠是大有卦上九爻辭，然此八字之後，並無文字以釋此爻辭也。所謂「釋」，須有文在其後以釋之也。今並無任何文字在其後以作解釋，何得謂是「釋大有上九爻辭？」朱熹注謂：「此章言聖人作易。君子學易之事。」朱子之言難道亦有誤乎？蓋朱子之言，並無不是，吳氏所言，欲以為是「新發現」耳。實「敗筆」也。案此章起言「聖人設卦觀象，繫辭焉而明吉凶，

六

爻之動，三極之道也。」此段朱子謂是「聖人作易。」下一節「是故君了所居而安者，易之序（虞翻作象）也；所樂而玩者，爻之辭也。是故君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占，是以『自天祐之，吉无不利。』」（馬王堆帛書周易，此章二節文字幾全同，而此節結句利下多一「也」字。更佳。又案上繫第十二章第一節，則真是夫子讀易時釋大有上九爻辭者，起書易曰，即

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繼引爻辭，結亦用之，然多一「也」字。第一節結語亦有「也」字，又何況是全章最後一節，不止是一節之結，故應有語助辭以為之結。此處應是脫漏「也」字無疑。又下繫第二章第四節亦有引大有卦上九爻辭，作用與此全同，通行本無「也」字，然馬王堆帛書本，亦有「也」字。此章此節之結，而無「也」字，更足使吳氏以為是「錯簡、重出」也。）此段朱子以為是「君子學易之事」，蓋根據「君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占」而來，夫子謂君子果能如此，勤習六十四卦之卦爻辭文字，從而認識時世之變化，則自得上天之庇祐，无不吉利矣！其實夫子之言，意甚清晰，而吳氏竟謂是「文言傳、錯簡、重出」，文言傳是專釋乾坤二卦之義理，夫子既以乾坤為易之門，易之縕，其餘各卦皆是從乾坤而出，故設為文言以釋之，是他卦所無。袛釋一爻之義，如何能謂是「文言」傳？上下繫傳共有二十餘爻是單一解釋者，非如乾坤之詳盡甚至重覆之解釋，故袛能謂是夫子讀易之札記或心得，不得謂之「文言傳」也。至謂「錯簡」亦非。若是「錯簡」，他章他節，必有缺少之句，而致文理不通，文義不全者；今通行本之各章各節，並無缺字缺句，而有文理不通之處，足見此章此節並無「錯簡」之弊。馬王堆帛書周易上繫十二與通行本全同；下繫袛得六章，然此六章與通行本亦全同。是「錯簡」之弊不在此章也。又謂「重出」。更非！蓋「重出」，則必是多出之句，多出之句，必使文理不能暢通、暢順，然環觀上下繫傳，各十二章數千言中，皆文意奧妙，文辭通暢，非諸子百家，所能望其項背，此十字（實是十一字，蓋應加「也」字。）是夫子所喜用，是於上繫傳第二章、第十二章、下繫第二章，不止重覆，竟三度用之，難怪吳氏以為是「錯簡、重出」，實未諳夫子於大有上九一爻「自天祐之，吉无不利」八字，特有喜好，而竟謂是「錯簡、重出」，使余不禁為之低回嗟嘆，殆家叔（陳湛銓）所謂「攻碔砆而失璠礖，樹蕭艾而忘荃蕙」也。

汝柏案：程子（頤）、朱子（熹）是最早提出「錯簡」者。（錯，陸德明經典釋文作七各反，朱子本義亦然。）然上下繫傳雖非夫子一時之作，然竹簡之書，經久讀把玩之下，皮韋可斷，後人重拾整理時，可致竹簡錯亂，此所謂「錯簡」也。余於細讀之下，其中有文字相類，而中間則為不同文意之句數相隔，此應是「錯簡」。現舉於下：下繫第六章第二節：「夫易、彰往而察來，而微顯闡幽，開而當名辨物，正言斷辭，則備矣。」與上繫第六章第一節：

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「夫易、廣矣、大矣，以言乎遠則不禦，以言乎邇則靜而正，以言乎天地之間，則備矣。」語法相若，兩者皆以「夫易」作開首語，而亦以「則備矣」作收結。此種行文方式相似，唯此兩段文字。故下繫之一段文字則應置於上繫第六章之首，以為錯簡後之重組，應无疑問。又下繫第六章之第三節文字，一被調離，第二節與第四節之文字語意皆相合，如第二節其始言：「其稱名也雜而不越，

。」第四節其言曰：「其稱名也小，其取類也大，

」此兩段語意相若

，故應編於一起，而不為「錯簡」之累矣。

又上繫第十二章第三節之首句是「乾、坤其易之縕邪！？」與下繫第六章第一節首句：「乾、坤其易門邪！？」是用辭、語意、作法亦皆一致，此雖稍有學識者，亦知其然矣。何以如此文法一致之句語，夫子何以不書之於一起？又以其意理之先後分之，應以何句在前？何句在後？方是合理。而吾人讀書，必由上而下讀之，絕不應由下而上也，今以此二句言之，則下繫之「乾、坤其易之門邪！？」應置於上（前），而上繫之「乾、坤其易之縕邪！？」應置於下（後）也。此至明之理，毋庸解說。然夫子於此二語，何故作如此之安排、放置？其中究竟有何用意？以余觀之，蓋夫子此二語，應作非一時，故有前後放置之不同，絕非「錯簡」之故，此亦是獨立意思之句，故亦與上下文義無相關連者。凡此種種，正足以證明夫子平日讀易時之札記心得也。無可疑議者也。

近世雖有馬王堆帛書周易出現，其中還有數千言，是今通行本所無者，雖如此，繫辭傳仍與今通行本分上下傳，並無異處，唯上傳分十二章則全同；下傳只得六章，其文字亦與今通行本無異。其餘六章，雖散見於其餘佚文，此是儒家另一派學者所傳之本。以其發見於湖南省，非當時京都所在，其中必有差異之處，故未可視為定本也。今段所論「錯簡」問題，已有定決，亦毋庸多論。他日或更多發現，使今日之疑團，或一掃而空也。

二、孔聖作傳之明證

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「錯簡」問題，既已解決，而「重出」問題，只得一個，是於上繫第八章其中一爻，其文曰：「『亢龍有悔。』子曰：『貴而无民，高而無民，賢人在下位而无輔，是以動而有悔也。』」此段文字，實早見於書端之乾文言也。是夫子於乾文言解釋乾卦上九一爻之文字。此應是夫子一時疏忽所致，不足詬病，上下繫共計有四千四百餘字，只一「重出」而已。

以上所舉「重出」之乾上九文言傳，正足證是夫子讀易札記之痕也。

「乾、坤其易之門邪！」「乾、坤其易之縕邪！」其實袛此二句，以足證夫子平日讀易札記，如以乾、坤二卦為例，於上下繫傳中，說明二卦之卦情、卦德、卦義者，不知凡幾，此非札記而何！？茲錄如下，以明其實：上繫第一章第一節：「乾道成男，坤道成女；乾知大始，坤作成物；乾以易知，坤以簡能；易則易知，簡則易從；

易簡而天下之理得矣，天下之理得，而成位乎

其中矣。」下繫第一章第四節：「夫乾，確然示人易矣；夫坤，隤（說文：「隤，下隊也。」「隊，從高隊也。」「礈，陊也。」今俗隤作頹，隊作墜，陊作墮。）然示人簡矣。」如此則知乾易、坤簡，如是其簡易，何以置於上下繫中？又下繫第十二章第一節：「夫乾，天下之至健也，德行恆易以知險；夫坤，天下之至順也，德行恆簡以知阻。」如此則知乾坤除簡易外，亦得以健順釋乾坤也。此之謂乾坤之性情。又何以不合前數章節而將之擠在一起？如此，則又知作於不同時之札記也！而又引致後世所謂「錯簡」之誤。又上繫第六章第二節：「夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉；夫坤，其靜也翕，其動也闢，是以廣生焉。」又上繫第九章第四節：「乾之策，二百一十有六；坤之策，百四十有四。凡三百六十，當期（音基。一歲）之日。二篇之策，萬有一千五百二十，當萬物之數也。」又上繫第五章第六節：「成象謂之乾，效法謂之坤。」又上繫第四章第五節：「是故闔戶謂之坤，闢戶謂之乾。」以上所舉是夫子分論乾坤二卦之語。而以下所舉，是合論乾坤二卦之語：上繫第一章第一節：「天尊地卑，乾坤定矣。」又下繫第六章第一節：「乾坤其易之門邪！？乾，陽物也；坤，陰物也。陰陽合德，而剛柔有體，以體天地之撰，以通神明之德。」此節是合論分論皆備。又上繫第十二章第三節：「乾坤其易之縕邪！？乾坤成列，而易立乎其中矣；乾坤毀，則无以見易，易不可見，則乾坤或幾

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乎息矣。」善乎班孟堅繼之曰：「言與天地為終始也。」現袛舉夫子平日讀易乾坤二卦之所見、所得、所感，筆之於簡，已如是綦多，其他如論卦、爻、象、彖、吉、凶、悔、咎、陰陽、剛柔等等亦甚多，不能盡錄矣，此等文字，豈是一時之作，又豈是「錯簡」、重出」者邪！？荒謬甚矣！余今舉出上繫兩段文字，是最足以證明夫子平日讀易之札記、心得，讀者讀後而深思之，自知絕非如吳氏（澄）所謂「文言傳、錯簡、重出」者也！

上繫第八章第一節：「聖人有以見天下之賾【家叔陳湛銓繫辭傳講義（講義油印本，未印行。）曰：「說文無賾字，賾者乃蹟之。蹟者，之或體。此謂物之紛陳、微顯鉅細之也。」又曰：「徐鉉校本說文解字後附『二十八字俗書謬不合六書之體』云：『賾，周易疏義云深也。按此亦借之字，當通用嘖。』湛銓案，說文：「嘖，大呼也。』非易義，大徐說未是。」】，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行甚典禮，繫辭焉以斷吉凶，是故謂之爻。言天下之至賾而不可惡也（家叔講義曰：「至賾，謂卦象。惡，荀爽作亞，次也。是。謂羲皇所作卦象，後人不得以意次第之也。姚配中周易姚氏學：『亞即醜惡字，與訓次者實一字。』）；言天下之至動不而可亂也。擬之而後言，擬之而後動，擬議以成其變化。」

上繫第十二章第四節：「是故夫象，聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，繫辭焉以斷其吉凶，是故謂之爻。極天下之賾者存乎卦（家叔講義曰：「在卦爻辭。」）鼓天下之動者存乎辭；化而裁之存乎變；推而行之存乎通；神而明之，存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行。」汝柏案、以上所鈔錄兩節上繫文字，上半截有五十六字完全相同，是上下繫辭全文所最多相同字之兩節，亦最足以證明是夫子平日讀易之札記、心得，亦肯定非一時之作，至於下半截，則文字完全不相同者，此亦足見記夫子一時讀易之札記、心得，故不同也。絕非「錯簡、重出」也。此亦可見是夫子一人之手筆，絕非其他人所可代。家叔湛銓曰：「繫辭傳是孔子讀易心得，非一時之作，故間有重疊相見者，義益發明，非煩亂也。歐公易童子問卷三：『繫辭曰：

其餘辭雖小異，而大

旨則同者，不可以勝舉也。謂其說出於諸家，而昔人雜取以釋經，故擇之不精

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，則不足怪也。謂其不出於一人，則是繁衍叢脞之言也，其遂以為是聖人之作，則又大謬矣。』宋人無解於易，歐公之言，何足徵信哉？」史記、漢書皆謂夫子晚而好易，讀易至韋編三絕，而遂有十翼之作，此無可置疑之事矣。夫子自衛返魯，重開教事，嘆游、夏之徒而從於陳、蔡者，皆不及門，故易學獨傳商瞿，前此隨夫子學習之生徒，如子貢、游、夏之輩，皆無得而傳。而商瞿遂得獨傳夫子之易，故夫子十翼，自得過讀而整理之，而今通行本繫辭傳分為上下兩篇，各十二章，應是商瞿所編造者，子貢、游、夏之徒，無得與焉。後雖間有錯亂之弊，而至今仍歸原本篇章之數；今出土帛書，亦可為證，亦分上下繫傳，上繫仍為十二章，下繫雖袛得六章，得其半數，當是散亂所致，他日地下若有所發見，或能回復十二章數，未可料也。史記、漢書皆載錄易學承傳之士，自商瞿至戰國以來，並無傳疏之篇，至漢，則漢志己尊十翼為經，而有「易經十二篇」之著錄，師古注：「上下經及十翼，故十二篇。」足為明證。故余甯信史遷、孟堅所言，而不敢信今人之胡猜亂度也。

本文摘要自程頤謂：「自『天一』至『地十』，合在『天數五，地數五』上，簡編失其次也。」（程氏易傳卷七繫辭上傳天一，地二，

地十下注語。）朱子

本義卷三第九章天一至地十下，注云：「簡本在第十章之首，程子曰：『宜在此。』今從之。」又朱子再於上繫第十二章首節易曰至吉无不利也下注云：「釋大有上九爻義，然在此無所屬，恐是『錯簡』，宜在第八章之末。」（朱子以為「錯簡」，未見其當，辨見正文，不贅。）此「錯簡」二字之首見也。亦即程子所謂「簡編失其次也。」（然此「錯」字讀音，陸德明經典釋文周易音

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義：「錯，七各反。」朱子本義亦注：「七各反。」說文孫愐切音則為「倉各切」。廣韻入鐸韻：「祖郭切。」詩韻則入「藥」韻。）其實繫辭上下傳，「錯簡」者不多，上繫第九章最足代表，蓋一章之中，有數處「錯簡」，最為突出。其次則為上繫第十一章之第五節「是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業。」此應節置於上繫第九章「是故四營而成易」之前。又下繫第六章第三節「夫易，彰往而察來，置於上繫第六章「夫易，廣矣大矣！

則備矣。」應

則備矣。」之上。僅此三節，其他並無

錯簡須轉換之處。請參閱正文，自有所交待，无煩贅述矣。

至於夫子作傳之證，其實繫辭傳所在皆是，皆是夫子平日讀易之札記、心得。本文舉出兩段（上繫第八章第一節及第十二章最後一節。），是繫辭傳中最多相同字句之兩節，共有五十六字者。賾是蹟之或體。此數句之意謂聖人（羲皇）見天下萬事萬物大小雜然紛陳之痕，而用八純卦擬度萬事萬物之內涵與外貌，是故謂之（卦）象。聖人（文王、周公）見天下之有甚大之轉動變化，而觀察其會合變通之處，以推行典則禮制，繫以文辭於卦爻之下，而決斷其吉凶，是故謂之（卦）爻。以上所釋，是兩節皆同之文字，至於以下文字，各自不同，此見夫子作非一時，而所書之意亦遂不同也。此亦足見是一時之札記，一時之心得也。故此兩節文字，是最足以明證也。

繫辭傳既是夫子讀易之札記、心得，其文辭自當精深博大，微言妙旨，往往而出，前人皆以為難於誦讀詮釋，家叔（陳湛銓）往昔有繫辭傳講義一卷，是平日教學稿本，於夫子博大精深，微言奧旨，皆能闡釋詳盡，無所遺逸，是難得讀本，惜是油印講義本，未有付梓成書。當促其子嗣，速為印行，以饗天下讀者，是所跂望焉。

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4-3-2 《周易》經傳中有關人體解剖的記載及意義李嘯紅遵義醫學院珠海校區人體解剖組織胚胎教研室

2005年11月本人曾在北京召開的“易學與科學學術研討會”上，提交了一篇“摘要”。名為“《易經》中有關人體解剖的若干記載”，當時未提交全文也未及深入研討，近來學習略有進，並試進一步討論，以求教于先輩。《周易》據記載是約在三四千年前，在殷商末年，由周文王（姬昌）在羑裡(今河南湯陰)被囚禁時，依照上古伏羲作八卦的理念，始作8卦，64卦，384爻的卦辭與爻辭，（後周公旦補寫爻辭），共約4900字。除作占卜之用外，還記載了大量商末周初時先民的生產，生活的社會活動。這些卦爻辭的依據，即後來孔子及其弟子們《易傳》中所歸納的“ 古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與天地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，”（繫辭下）。這些卦爻辭，上自天文，下自地理，中自人文，博大精深，無所不包。本文僅結合本專業，從“近取諸身”的微觀方面，將所採用的大量人體解剖的部位與用法給於記述和討論。有些用詞應該說部分的延續於甲骨文，而大部分是這一時期占卜或巫醫們所使用的。這些人體部位的用詞，或應早于《黃帝內經》500多年，所以除甲骨文外，應該是我國最早使用的人體解剖詞匯和醫學人體定位名詞的一部分。

一．關於八正卦代表人體八個解剖部位之說首先，《易傳-說卦》中記載說：“乾為首，坤為腹，震為足，巽為股，坎為耳，離為

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目，艮為手，兌為口”。設想必有其意義:乾為天，自然是人最高的部位頭（head, caput）也；坤為地，厚德載物，人的腹部（abdomen, belly）自是承載化物之所；震為動也，人的腳(foot, peduncle )足自是運動之先；巽卦的初六爻辭中說：“進退，利武人之貞。”武人進退自邁腿 (leg, 此處指大腿股部，thigh，femur )出之；坎為耳(ear, auris)，坎有險情也，故豎耳以聽之；離卦曰，離者麗附也，其《象傳》說：“大人以繼明照于四方”，其《彖傳》說：“離麗也，日月麗乎天，百穀草木麗乎土，重明以麗乎正。”此明自是目(eye, ophthalmos)所為也；艮卦為止也，其六四之《象傳》說：“艮其身，止諸躬也”，此處諸躬即是諸身，自應包括身體各器官，按卦中所止的序為自下從腳趾，直到頭部的口(mouth, orifice)，多處部位，自應有手 (hand)；至於兌為口，兌卦有喜悅和說話二意，《象傳》說：“兌，君子以朋友講習”，意即聚友動口討論取喜悅也。以上據8個正卦，各代表人體解剖8個部位，無非是表像體現卦意與身體相聯繫，“近取諸身”也。

二．“艮卦”的卦爻辭中人體解剖部位的諸多表述艮卦是第52卦，它的上卦是震卦第51卦，震者大動也，而艮卦則是止也，正如其《彖》曰：“艮止也，時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明。”，其意思是表達大震動之後，即應時而止，這應該是動與靜的辯證關係。如果只動不靜，則“上下敵應，不相與也。” 另外艮卦還有一層意思是寓意為山，山者穩如泰山，還是靜的意思。艮卦從初六始說“艮其趾”，要想止，先得停於腳趾，這個“趾(toe, digiti)”，在現代解剖學上只表示腳趾，而不表示手指。接下六二爻辭說：“艮其腓，不拯其隨”，意思是小腿肚子也得緊隨著停止活動。這個“腓(fibula,)”，現代解剖上用作“腓骨(fibula)”，“腓長肌 (long peroneal muscle)”，均位於小腿部位。三千年前，我們的先民即如此給人體精確定位，實不易也。在九三爻辭中說：“艮其限，列其夤”這裡的限，有說表示腰部，這恐怕只是一個大體部位，或指身體的一個界限。而列同用為裂，夤則是指夾肌肉(splenius muscle)也（辭

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海，2036頁）。六四爻辭說：“艮其身，止諸躬也”。即停止其上身活動，也即停止各部位的活動。六五爻辭說：“艮其輔，言有序”，輔者人的口腔（mouth cavity）也，停口即不要亂說話。古人說“三緘其口”，或從此出。三．《易經》卦爻辭中與醫學和人體解剖有關詞匯的敘述在第三卦屯卦中說：“求婚媾”，“泣血漣如”，“屯其膏”。媾者為男女性結合也，泣與血即指淚與血(tear and blood)，膏者為脂肪(fat)也。而在第五卦需卦，被認為是飲食營養之卦，其《象》曰: “需，君子以飲食宴樂”，“需於血，出自穴”。血出自穴，殺傷險惡之地也。“需于酒食”，古時或以酒食為營養豐富之意。在第九小蓄卦之六四爻中說：“血去，惕出”，此意為離開殺傷流血之地可免危險。在其九五爻中說：“有孚攣如”，攣者，緊密蜷縮也。在醫學上有手指攣縮症（contracture），即先天五指緊握畸形。其次常用於各種痙攣（spasm）用詞達59個之多，如痙攣性痛經（spasmodic

dysmenorrhe），痙攣性臉抽動（cillosis）

（自漢英醫學辭典）。在第10履卦中，六三爻說：“眇能視，跛能履”，眇者偏盲也，醫學上為單眼(ocellus) , 或單眼視症（monoblepsia），俗稱單眼瞎子。而跛即跛子，醫學上稱跛（lameness），跛行（claudication），跛足畸形（crooked-foot, cyllopodia）。這個爻辭是描述此人能看見，但只能偏見，雖能走路，但跛子走不好。“位不當也”，不能走危險之地。在探討第21噬嗑卦時，有必要與第27頤卦聯繫起來。先說頤卦，它的卦象下邊是一個震仰盂，像個口向上的茶碗，即初爻是陽爻一根直線，二三爻兩個是陰爻，兩個有缺口的線。而上邊是一個艮覆碗，像個口朝下的茶碗，四五爻兩個都是陰爻，有缺口的線，其最上的一個爻是直線的陽爻，這個卦象橫過來，表像就像人的口腔，中間有上下兩排牙齒，有點像呲牙咧嘴的樣子。這種張嘴的樣子，被形象為吃東西，又被引申為頤養，咀嚼營養。在頤卦的初九爻辭中說：“觀我朵頤”，朵頤(鼓腮嚼食，見辭海392頁)是指下巴下垂，抖動，此有饞象，故“亦不足貴也”。

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現在，再來看噬嗑卦，它是在頤卦的九四爻處插入一個陽爻，宛如口腔牙齒之間填進一條異物，似乎要把它咬碎，這就是噬，噬者吃也。有人說，噬嗑即先民常說的吃喝之意。在現代醫學上繼續使用此字，如人體內有一種細胞，專門吃細菌，膿球，塵埃的，叫做吞噬細胞（phagocyte）, 還有一種噬菌體(bacteriophage)。而嗑者為牙咬硬物之意，嗑字醫學上極少使用。在本卦六二爻辭中說：“噬膚滅鼻”，此處是形象大吃連皮帶肉竟沒鼻，顯陽剛而無害也。六三爻中說：“噬臘肉遇毒，小吝”，九四爻中也說“噬乾胏（帶骨的肉脯）”，意思是咬吃硬臘肉有毒，但小害也。這裡表達了吃臘肉有毒，今天醫學上知道臘肉內常含有一種肉毒桿菌（Bacillus botulinus），和肉毒堿（carnitine）,噬量大當中毒矣。三千年前有此食物中毒的觀察和記載，與今日飲食衛生雷同，誠不易也。在上九爻辭中說“何校滅耳，聰不明也”，何校是一種配戴的刑具，如把耳朵夾住，則會失聰(聽覺不靈敏)，聾且傻也。在第 22賁卦中，賁在這裡音畢，意思是修飾的意思。初九爻辭說：“賁其趾”，趾在前已述及。六二爻說：“賁其須”，須是指鬍鬚也。在31鹹卦中的鹹即交感，感應也，其爻辭中說:“鹹其拇，志在外也”，這裡的拇，本是手的大拇指，而在此卦中亦可表示腳的大拇趾，從此向上向外受到交互感應而志外也。向上到“鹹其腓”，到小腿，現代解剖仍稱“腓骨（fibula）, 腓長肌（loug peroneal muscle），腓神經（peroneal nerve）等”。而九三爻中有“鹹其股”，即感至大腿，解剖學同樣仍稱“股骨（femur）,股動脈（femoral artery），股骨頭壞死（necrosis of femoral head）等，用股近124個詞匯（漢英醫學辭典，402頁）。再上感至九五爻說：“鹹其脢”，脢者(音 mei)脊椎兩旁的肉(古鄭玄曰；“脢，脊肉也”)，這是腰部的重要部分。至上六爻辭象曰：“鹹其輔頬舌，滕口說也”，這已經上感應到輔（音），輔者頬骨也，唇齒相輔，輔又有“頬車相依”的成語，頬臉頰骨，車為牙床（辭海484頁）。在第36明夷卦，此卦是上接35晉卦，晉者，進也，卦象為離火在上，旭日東昇之意。而接下來即明夷，文明者，光明也，夷者，弄平衡，有泯滅之意，如落日餘暉，或用一文辭

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“韜光養晦”，“用晦而明”，其卦辭曰：“明夷，夷于左股”，又“入于左腹，獲明夷之心”，此為晦明於進一步到股和腹，為何特指左？是否是左為上，為陽？右為下，為陰？從一位易家書中索到一點啟發，彼認為：在夷卦的初九爻中說：“明夷於飛，垂其翼”，垂翼則只能如夜幕低飛也，然待有時尚可複飛。他發現在漢帛書的爻辭是“垂其左翼”，加了一個“左”字。其實在經文中多次用過“左”字，他的解釋是：“按古人‘向明而治’，有坐北向南的習慣，左正是東方”（自王贛：《古易新編》）。又據古易家尚秉和解釋說：“震為左，坤為腹，為門庭，為心”，“入于左腹”即“獲心意”，順從也。其實《說卦傳》中說：陽卦居東，陰卦居西。這或許說明困難解決後前途是光明的。第40卦是解卦，解者，緩解也，意為困難險阻緩解之意。而在上一39卦蹇（jian）卦則是有艱難險阻之意，到此解也。其九四爻之《象》曰：“解而拇，未當位也”，意思是腳的大拇指，只是一步步先“始於腳下”，其路尚遠也。第43卦是夬卦，夬者，決斷也。在其初九爻中說：“壯於前趾，往不勝為吝”。壯者，強也。強行動腳前行，往往不取勝。在其九三爻辭中說：“壯於“九頁”（合字，音求），有凶”（九頁合成一個字，見辭海1369頁），此字顴骨（zygomatic bone）也，或說臉部，有毅然決然貌，表情全顯突出的顴骨和臉部，獨行雖遇困難，終能成功。在此卦的九四爻辭中說：“臀無腹，其行次且”。這裡出現的“臀” 字，在《易經》的卦爻辭裡描述過多次，差不多都是形容俗話說的連皮帶肉的屁股，也是最容易受傷的解剖部位，此處受傷自然是行走困難，即行走次且，後二字應讀趑趄（zi ju）,臀一詞（buttock），一直延用了幾千年。現代醫學上仍在廣泛使用，如臀大肌 (gluteal 臀位分娩(breech

muscles) ,

delivery) ,臀脂過多（steatopygia）等，以臀為詞匯的達59個之多（漢英醫

學詞匯,1185p）。為甚麼國人醫學上不俗稱屁股，而用臀，自是文化文明使然。第50鼎卦是在第49革卦之後，革是用火燒皮革變革之意，而鼎原為烹飪之器，後變革為立國之本，蓋有“革故鼎新”之意。在其初六爻辭中說; “鼎顛趾，利出否”，這個趾可

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不是人的腳趾，而是借用為鼎的足，顛足朝上，是利於傾瀉其否（音pi），意為傾倒污濁之物也。其九三爻辭說：“鼎耳革，其行塞”，此借人之耳喻鼎之耳也。第52艮卦，艮者，止也。但不是完全不動，其《彖》曰：“時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明”。本卦辭中說：“艮其背，不獲其身”，意思是止在人的背後，則看不到其身體的前面，“不相與也”，權當無視也。在六二爻辭中說：“艮其腓”，在九三爻： “艮其限，列其夤”，是說止於限（腰部，也有限度的意思），裂其夤(yin),指背部脊肉，止到限矣。在六五爻中說：“艮其輔，言有序”，輔指牙床，或口腔，止者意思是說話謹慎也。輔字在詞典中有頬部(cheek, bucca)之意，《說文》中也為頬部，又說是“上頜也(upper jaw)”，朱高正解釋為嘴兩側之肉。第55豐卦，豐，是豐厚盛大之意。在其九三爻的《象》中說：“豐其沛，不可大事也。折其右肱（音gong, 解剖之上臂），終不可用也。”沛（音 pei）有多意：一大雨貌，一幡幔之意，一顛沛流離，一句話，不順也，折其右肱，意思是失其右臂，發揮不了作用矣。肱在解剖上乃常用詞。如肱骨（humerus），肱動脈（lbrachia artery），肱骨骨折（humeral fracture）等，有73個詞，可見其用之大矣。不過醫學家有人習慣誤將肱讀做宏（hong）。第59渙卦，渙者渙散，舒散也。在其九五爻辭中有“渙汗其大號”，上九爻辭《象》曰“渙其血去，遠害也”，意思是散去傷害流血的事，則安全矣。在第61中孚卦九五爻辭中同前一樣有“有孚攣如，位正當也”。孚者誠信也，有孚眾望，手連手則位正矣。

四．現代醫學未使用過的《周易》中的解剖部位和名詞第3屯卦中的“膏”，為脂肪也；第10履卦中“眇”，為獨眼瞎也；第21噬嗑卦中的“嗑”，為上下門牙咬也；同卦的“頤”，和第27頤卦的“頤”，均為口腔也；第25無妄卦的“無妄之疾”為未預料到的疾病；第31鹹卦的“鹹”，為交感也；第36明夷卦的“晦”，為視力不明；第38睽卦的“睽”據《說文目部》;“睽，目不相從也。”，即斜視也；第39

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蹇（音jian）卦的上六爻中說：“往蹇，來碩，吉”，“蹇”意為跛行艱難之意，而“碩”《說文，頁部》：“碩，頭大也”，引申為大，常語說，碩果，碩士等。又《說文通訓定聲》謂碩（音shuo）假借為蹠（音zhi），又《素問通評虛實論》：“蹠跛，寒風濕之病也”，蹠又作蹠，醫學上用蹠為腳的掌部，有蹠骨（ metatarsal bones ），蹠骨痛症（ metatarsalgia ），蹠紋（plantar-print）。故本意是克服困難，抬腳邁步向前。第22賁卦的初九爻中說：“賁（音畢）其趾，舍車而徒。”賁是美飾之意，為顯示其美腳徒步走而不乘車，這與當代女性美足相似。此賁卦還有“賁其須”，其《象傳》說是為效力上司之意。這與現代男士注重剃須修面相似。第27頤卦的《彖》曰：“觀頤，觀其所養也”，頤有營養和口頬之意，或有察言觀色，觀其營養和氣色以取“養正則吉也”。在第28大過卦的卦爻辭中，都有“棟橈”，棟者梁棟也，橈者，船之槳也，也是人體前臂橈（音饒）（radius）骨也，人體的前臂有二骨為尺骨(ulna)和橈骨(radius)，其關節面多，以利靈活大動作，此兩臂的作用如游泳，宛如划船之兩槳，此不可謂不剛強，自當“剛過而中”，“不可以有輔也。”。有易家釋橈為木曲折（朱，辛，），似乎強調不剛的一面，也另有其道理。至於在53漸卦中記載有“婦孕不育”，“婦三歲（年）不孕”，應該是古代較早記載不孕(sterility)之文字，（最早記載不孕應是在甲骨文中）。在第63既濟和64未濟兩卦的爻辭中，都描述“濡其尾”，因該卦上為坎，為水，為狐，又因初九在水之下故有尾象，因此易家多解釋為使過河緩慢，則借狐狸大尾巴濡濕，以緩速。不管釋意如何，這“尾(cauda)” 字出現多次。這裡要說的是，人體降生後是沒有尾巴的，但在人體胚胎時期卻有一段時間是有尾巴(caudate)的，即就是出生後，有一種長尾巴的先天畸形，故尾字不僅解剖有用，而且人類進化也是從有尾類(urodela)的猴子變來的哩！

《周易》是中華文化，也是東方文化的“源頭活水”，數千年一脈相傳，世界文化中絕無僅有，其哲理，不僅對中國，也對世界的現在和未來都有很大的影響。《周易》可以說無所

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不包。本文僅從醫學人體解剖的視角，來探討古代先哲，從“近取諸身，遠取諸物”，以及更廣闊的理念，從一個側面反映了對人體的認識，這些認識對現代醫學的基礎起著繼承和發展的巨大作用。

2010年6月21日

《周易》經傳中有關人體解剖部位的記載及意義 (摘要) 遵義醫學院珠海校區人體解剖組織胚胎教研室

李嘯紅

本文對《周易》經傳中有關人體解剖部位，結合本專業，從“近取諸身”的微觀方面，給於記述和討論。有些用詞應該說部分的延續於甲骨文，而大部分是這一時期占卜或巫醫們所使用的。這些人體部位的用詞，或應早于《黃帝內經》500多年，所以除甲骨文外，應該是我國最早使用的人體解剖詞匯和醫學人體定位名詞的一部分。首先是八正卦代表人體八個解剖部位。《易傳-說卦》中記載說：“乾為首，坤為腹，震為足，巽為股，坎為耳，離為目，艮為手，兌為口”。設想必有其意義:乾為天，自然是人最高的部位頭也；坤為地，厚德載物，人的腹部自是承載化物之所；震為動也，人的腳足自是運動之先；巽卦中說：“進退，利武人之貞。”武人進退自邁腿出之；坎為耳，坎有險情也，故豎耳以聽之；離卦曰，離者麗附也，其《彖傳》說：“重明以麗乎正。”此明,自是目所為也；艮卦說：“艮其身，止諸躬也”，此處諸躬即是諸身，自應包括有手；至於兌為口，兌卦有喜悅和說話二意，《象傳》說：“兌，君子以朋友講習”，意即動口討論也。以上據8 個正卦，各代表人體解剖8個部位，無非是表像卦意與“諸身”相聯繫，“近取諸身”也。關於艮卦中說“艮其趾”，要想止，先得停於腳趾，這個“趾”，在現代解剖學上只表示腳趾，而不表示手指。接下說：“艮其腓”，意思是小腿肚子也得緊隨著停止活動。這

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個“腓”，現代解剖上用作“腓骨”，“腓長肌”，均位於小腿部位。在爻辭中說：“艮其限，列其夤”這裡的限，表示腰部，夤則是指夾肌肉也。還說：“艮其輔，言有序”，輔者人的口也，停口即不要亂說話。古人說“三緘其口”，或從此出。在屯卦中說：“求婚媾”，“泣血漣如”，“屯其膏”。媾者為男女性結合也，泣與血即指淚與血，膏者為脂肪也。而需卦，被認為是飲食營養之卦。還說：“有孚攣如”，攣者，緊密蜷縮也。在醫學上有手指攣縮症，痙攣性痛經。在履卦中說：“眇能視，跛能履”，眇者偏盲也，醫學上為單眼 , 或單眼視症。而跛，醫學上稱跛，跛行。在頤卦，它的表像就像人的口腔，中間有上下兩排牙齒，還說：“觀我朵頤”，朵頤是指下巴。在噬嗑卦中，噬者吃也。在現代醫學上繼續使用此字，如有一種細胞，專門吃細菌，膿球，塵埃的，叫做吞噬細胞, 還有一種噬菌體。還說：“噬臘肉遇毒，”，這裡表達了吃臘肉有毒，今天醫學上知道臘肉內常含有一種肉毒桿菌，和肉毒堿,噬量大當中毒矣。在賁卦中，賁音畢，意思是修飾的意思。“賁其須”，須是指鬍鬚也。還說:“鹹其拇”，這裡的拇，本是手的大拇指。“鹹其腓”，到小腿，現代解剖仍稱“腓骨,腓長肌，腓神經等”。還有“鹹其股”，即感至大腿，解剖學同樣仍稱股骨,股動脈，股骨頭壞死。還說：“鹹其脢”，脢者(音 mei)脢，脊肉也。“鹹其輔頬舌，”。輔者頬骨也。面頰與舌用詞更多。在蹇（jian）卦中說：“壯於頄”，此字顴骨也，還說：“臀無腹”，現代醫學上仍常使用，如臀大肌

,臀位分娩 ,臀脂過多等。在艮卦中說：“艮其背”，意思是止在人的背後，

還說：“艮其腓”，“艮其限，列其夤”，裂其夤(yin),指背部脊肉。在豐卦中說：“折其右肱”（音gong）解剖之上臂。肱在解剖上乃常用詞。如肱骨，肱動脈，肱骨骨折等。《周易》中還有多處解剖名詞和定位，初步統計有近30處之多，詳見全文。《周易》是中華文化，也是東方文化的“源頭活水”，數千年一脈相傳，世界文化中絕無僅有，其哲理，不僅對中國，也對世界的現在和未來都有很大的影響。《周易》可以說無

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所不包。本文僅從醫學人體解剖的視角，來探討古代先哲，從“近取諸身，遠取諸物”，以及更廣闊的理念，從一個側面反映了對人體的認識，這些認識對現代醫學的基礎起著繼承和發展的巨大作用。

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4-3-3 八卦的數字或稱先天八卦的排列次序梁海明

八卦的數字或稱先天八卦的排列次序在《周易．說卦》中記載了八卦的方位，後人稱之為後天八卦，而八卦本身代表的數字，現存最早的記載是宋朝邵康節在《皇極經世》中提到的：乾一、兌二、離三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八，後人稱之為先天八卦。因為先天八卦的數字在邵康節前沒有明文記載，有論者以為是邵康節或其師門創造出來的，但是吾等如從數理象出發，先天八卦的數字完全符合周易的義理，但是從邵子起至於今日諸論者，無一有提出先天八卦數字的數理象基礎，只有單從《周易．繫辭上》：「是故，易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，」得出此排列次序，似乎是知其然而不知其所而然，先天八卦的數字似是代代相傳，但解釋因年代久遠而失傳，而不似是杜撰之作。近世研究易理的人多有以八卦為二進制表示而合西洋數學，而不知八卦不是單單二進制，當下不少書籍妄顧周易義理，把八卦按二進制轉為數字就以為完畢，結果茫然不知其解。舉個例，乾卦三爻都是陽爻，每一爻是一數位，就得到111，二進制下這是7，乾卦本身不是1嗎？這是甚麼回事。《周易．說卦》：「數往者順，知來者逆，是故《易》，逆數也。」的義理，說明了我們看到的事物形象，是原物的逆反，舉個例，我們眼球的影像，是倒轉了的。因此，乾的本體是1，我們看到乾的形象就是－1的形象﹝數乘－1就是逆數﹞，在只有八個物件的世界，-1和7是同樣的﹝對於深懂數學中同餘之道的上古先賢，這是很簡單的道理。 ﹞，因為他們相差8，這正正說明了為甚麼乾一的象按照二進制變為數字是7。如此類推，乾一、兌二、離三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八，他們的象按照二進制變為數字，就分別是7、6、5、4、3、2、1和0，也就是－7、－6、－5、－4、－3、－2、－1和0，符合《周易．說卦》：「數往者順，知來者逆，是故《易》，逆數也。」的義理。邵子以至近世研究易理的人正是以《周易．說卦》：「數往者順，知來者逆，是故《易》，逆數也。」前面五句：「天地定位，山澤通氣，雷風相薄，水火不相

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射，八封相錯。」來作為先天八卦圖的依據，卻沒有講出先天八卦數字的數理象源流，可能是近世研究易理的人不太重視數學的緣故。從上面數理象去理解，我們知道先天八卦的數字正是八卦的本體數字，而後天八卦配以洛書數是在特殊應用上的推演，而八卦也能進而作為很多不同事物的類象。就如y是英文第25個字母，但是在不同的數學方程，又可以代表不同的數字，在y+3=100 ，y=97。《周易》已經應用八卦作為萬物的類象，先天八卦的數字在這階段已經不重要了，就如介紹微分方程的書上，不會再介紹y是英文第25個字母就已經用y來做不同方程的變量。因此在起卦上邵子用先天數就很合理，但是得到卦象以後，再去分析時，就很少會用到先天數了。寫此短文，希望大家不要以為八卦就僅僅是西洋數學的二進制，也希望大家在說：「先天為體，後天為用。」時，有更多的依據。

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4-3-4 《周易》比履離泰四卦爻辭零釋清華大學歷史系

廖名春

《周易》成書年代早，其卦爻辭多有晦澀難懂之處。前賢今人的注釋，往往不得其要領。如果強不知以為知，以為這些流行的詮釋就是《周易》的本義，只會徒添笑柄。下面，就《周易》比卦、履卦、離卦、泰卦四條爻辭裡的一些問題，作一討論。

一

“有孚盈缶”

今本《周易》比卦初六的爻辭是：“有孚，比之，無咎；有孚盈缶，終來有它，吉。” 1

其中的“缶”字，上海博物館藏戰國楚竹書本、馬王堆帛書《易經》本皆同。《後漢書·魯恭傳》載：“恭上疏曰：夫人道義于下，則陰陽和於上，祥風時雨，覆被遠方，夷狄重譯而至矣。《易》曰：‘有孚盈缶，終來有它，吉。’言甘雨滿我之缶，誠來有我而吉已。”

唐陸德明（約550-630）《經典釋文》曰：“缶，方有反，瓦器也。鄭雲：汲器也。《爾雅》雲：盎謂之缶。”

虞翻（164-233）曰：“坤器為缶。坎水流坤，初動成屯。屯者，盈也，故‘盈缶’。” 5

王弼（226-249）注：“著信立誠，盈溢乎質素之器，則物終來無衰竭也。親乎天下，著信盈缶，應者豈一道而來？” 孔穎達（574-648）疏：“有此孚信盈溢質素之缶，以此待物，物皆歸向，從始至終，尋常恒來，非唯一人而已，更有他人並來而得吉。”

從東漢魯恭（32-113）、鄭玄（127-200）至唐孔穎達，人們皆以“缶”為本字。自此一千多年來，哪怕馬王堆帛書《易經》本、上海博物館藏戰國楚竹書本《周易》出，學人們也並無異議。

馬承源主編：《上海博物館藏戰國楚竹書（三）》，第21頁，上海：上海古籍出版社，2003 年12月。 2 馬王堆漢墓帛書整理小組：《馬王堆帛書〈六十四卦〉釋文》，《文物》1984年3期，第3頁。 3 文淵閣《四庫全書》史部正史類《後漢書》卷五十五。李賢注：“比卦坤下坎上，坤為土缶之象也，坎為水雨之象也，坎在坤上，故曰‘甘雨滿我之缶’，有誠信則它人來附而吉也。” 劉攽曰：“‘誠來有我而吉巳’，案文‘此我’當為‘它’，注文甚明。” 4 陸德明：《周易音義》，《經典釋文》卷第二，第20頁，北京：中華書局，1983年。 5 李鼎祚：《周易集解》卷第三，第7頁，北京：中國書店，1984年。 6 王弼、韓康伯注，孔穎達疏：《周易正義》卷二，《十三經注疏》本，第26頁，北京：中華書局影印本，1980年。

1281

“孚”，人們多釋為信或誠。“有孚”，就是有誠信。從上下文來看，應無問題。但有誠信與作為大肚小口的“瓦器”又有什麼關係？“孚信”是道德的範疇，不是液體，不是物品，怎麼會從實物的“缶”中“盈溢”而出呢？千百年來，儘管大家都這麼說，其實很值得探討。筆者頗疑這裡的“缶”字當讀為“飽”。兩字古音都屬幽部幫母，理論上可以通假。《說文·言部》：“ ，或作。”文獻中從“缶”之字與從“保”之字通用，而從“保”之字又與從“包”之字通用。如《大戴禮記·保傅》：“成王處繈抱之中。”《賈子新書·胎教》“抱” 作“褓”。《呂氏春秋·直諫》“葆申”，《淮南子·說山》作“鮑申”。《莊子·齊物論》：“此 8

之謂葆光。”《淮南子·本經》“葆”作“珤”。都是證明。出土文獻中，從“包”之字與從“缶”之字也有通用。如今本《周易·姤》卦九二爻辭 9

”。《說文· 部》：“

“包有魚”之“包”，上海博物館藏戰國楚竹書本作“

，囊張大

：“其魚隹（惟）可（何）？隹（惟）鱮隹（惟）鯉。皃，從省，缶聲。”《石鼓文·汧殹》可（何）以

之？隹（惟）楊及柳。”《說文》“

承培元《廣說文答問疏證》：“ “齊辟

叔之孫。”“

”字下段玉裁注：“

即‘包有魚’之包

包魚《史籀》作

叔有成，勞于齊邦。”又《齊

魚。”《齊

鎛》：

氏鐘》：“隹正月初吉，齊

孫□擇其吉金，自乍龢鐘。”容庚《金文編》引楊篤曰：“ ‘攻皮之工鮑。’注雲：‘鮑或書鞄。’

讀如苞苴之苞。” 氏

當為鞄，通鮑。《考工記》：

叔即鮑叔。”又引楊樹達曰：“《說文》鞄從

包聲，銘文之乃從陶聲，陶與包古音無異也。經傳假用鮑魚之鮑為叔之，猶《周禮》 10 假鮑魚之鮑為柔革工之鞄也。” 因此，“盈缶”是有讀為“盈飽”的可能的。《廣雅·釋詁一》：“飽，滿也。”《說文·皿部》：“盈，滿器也。”《廣雅·釋詁四》： “盈，充也。”“盈”、“飽”義近，故能並舉。《左傳·僖公二十八年》“我曲楚直，其眾素飽”杜預（222-284）注：“直氣盈飽。”“盈飽”猶如“盈滿”、“盈溢”。爻辭“有孚，比之，無咎；有孚盈缶（飽），終來有它，吉”是說：有誠信，就能親比人，沒有咎害；誠信充盈飽滿，其它人終究會前來歸附，吉利。這裡的“有孚，比之，無咎”是一條件複句。“有孚”，“比之”，就能“無咎”，說明“比”要以“有孚”為條件，“孚”至關重要。“有孚盈缶（飽），終來有它，吉”也是一條件複句。“有孚盈缶（飽）”，“終來有它”，終於招徠了不寧之邦。“有孚盈缶（飽）” 是條件，而“終來有它，吉”則是結果。“盈缶（飽）”是對“有孚”程度的強調，說明一般之“有孚”還不足以“終來有它”，非得“盈缶（飽）”不可。充滿誠信，“有它”“終來”，這也是孔子所謂“遠人不服，則修文德以來之”（《論語·季氏》）的思想。由此爻辭對“孚”，也就是誠信的突出強調看，否認《周易》的卦爻辭有哲學思想，實在不足為訓。

二

“素履”與“履錯然”

高亨先將“孚”讀為“浮”（氏著：《周易古經今注》，開明書店，1947年，第31頁），後又讀為“俘”（《周易古經今注》重訂本，北京：中華書局，1984年，第184頁），殊不可信。 8 高亨、董治安：《古字通假會典》784、764頁，濟南：齊魯書社，1989年。 9 馬承源主編：《上海博物館藏戰國楚竹書（三）》，第52頁，上海：上海古籍出版社，2003 年12月。 10 王輝：《古文字通假字典》，第218、222頁，北京：中華書局，2008年。

1282

今本《周易》履卦初九的爻辭是：“素履，往，無咎。”《小象傳》：“‘素履’之‘往’，獨行願也。”似是以“獨”釋“素”。荀爽（128-190）曰：“‘素履’者，謂布衣之士，未得居位，‘獨行’禮義，不失其正，故‘無咎也’。”

虞翻曰：“應在巽，為白，故‘素’。履四失位，變往得正，故‘往，無咎’。初已得正，使四獨變，在外稱‘往’。”

王弼注：“處履之初，為履之始，履道惡華，故‘素’乃‘無咎’。處履以‘素’，何往不從？必獨行其願，物無犯也。” 孔穎達疏：“處履之始，而用質素，故‘往’而‘無咎’。若不以質素，則有咎也。” 13

唐末陸希聲《易傳》：“禮以文為主，在禮之初，為離於質，非禮之隆。”

這些解釋，或以“素”為“白”，或以“素”為“質”，或引申為“布衣之士”，引申 15

為“在下者” 。以後的學者，亦大多如此，鮮有異議。但帛書《易經》本“素履”卻作“錯禮”。馬王堆漢墓帛書整理小組的釋文以“錯”為 16

“素”之借字。張立文注：“‘錯’假借為‘素’

‘錯’、‘素’韻同，音近相通。”

並將“錯禮”譯為“以質樸的態度去做事”。鄧球柏《校釋》卻說：“錯禮：設案禮神。錯：置也錯、素，旁紐、迭韻。這條爻辭的意思是：設案禮神〔而後行動〕，無有災咎。” 18

《周易》六十四卦不但卦形是“二二相耦”、“非覆即變”，而且卦義也是“二二相 19

耦”、相反為義的。履義為行，其覆卦小畜之畜即為止。卦辭所謂“密雲不雨”，正是止步不前。由此看，鄧球柏以帛書《易經》本的“禮”為本字，以今本的“履”為借字，對《周易》陰陽哲學、對子哲學的本質缺乏瞭解，不足為訓。既然“履”是本字，再將“錯”訓為 “置”、“設案”也就不可通了。因此，鄧氏的新說是不能成立的。不過傳統的解釋也有問題。履為行走，行走而言“素”，不管是“素白”也好，還是“質樸”也好，都頗為不辭。倒是元人陳應潤的說解值得注意：“素，愫通，誠也。人之有素行誠實者，不畏強禦，徒歩而往，略無所畏。初九變坎有剛健之才，故能‘素履’而‘往’。若伯夷者，特立獨行，不可仰望。如郭子儀單騎見回紇，段秀實以跛卒入郭營，‘素履’而‘往’，亦不可企及。此君子獨行之志也。”

這是訓“素”為“誠”，以“素履”為以誠而行。《戰國策·秦策三》：“夫公孫鞅事孝 11

李鼎祚：《周易集解》卷第三，第11頁，北京：中國書店，1984年。李鼎祚：《周易集解》卷第三，第11頁，北京：中國書店，1984年。 13 王弼、韓康伯注，孔穎達疏：《周易正義》卷二，《十三經注疏》本，第26頁，北京：中華書局影印本，1980年。 14 李衡《周易義海撮要》卷一引，見文淵閣《四庫全書》經部易類。 15 程頤：《伊川易傳》卷一，文淵閣《四庫全書》經部易類。 16 馬王堆漢墓帛書整理小組：《馬王堆帛書〈六十四卦〉釋文》，《文物》1984年3期，第1頁。 17 張立文：《帛書周易注譯》，第36-37頁,鄭州：中州古籍出版社，1992年。 18 鄧球柏：《帛書周易校釋》，第92頁,長沙：湖南人民出版社，1987年。 19 詳見廖名春《二二相耦，相反為義——〈周易〉卦義新論》，臺灣：《哲學與文化》月刊第 31卷第4期，2004年。 20 陳應潤：《周易爻變易縕》卷一，文淵閣《四庫全書》經部易類。 12

1283

公

竭智能，示情素。”吳師道補注也說：“素，愫通，誠也。” 《漢書·鄒陽傳》：“披 22

心腹，見情素。”顏師古注：“見，顯示之也。素謂心所向也。” 所謂“心所向”與“誠”，詞異而義同。由此看《小象傳》的“‘素履’之‘往’，獨行願也”，可見“獨行”並非獨立而行、孤獨而行，而是以誠而行。《荀子·不茍》篇載：“君子養心莫善於誠，致誠則無它事矣。惟仁之為守，惟義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德。天不言而人推其高焉，地不言而人推其厚焉，四時不言而百姓期焉。夫此有常，以至其誠者也。君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威：夫此順 23

命，以慎其獨者也。” 這裡的“誠心守仁”、“誠心行義”相當於“素履”。說“夫此有” “天不言而人推其高焉，地不言而人推其厚焉，四時不言而百姓期焉”之“常”，是“以至其誠者也”，是其誠達到極致而造成的；而“君子至德”以致“嘿然而喻，未施而親，不怒而威”，百姓如此“順”其“命”，則是“以慎其獨者也”，是因為“慎其獨”所致。此“慎其獨”與“至其誠”相對為文，“獨”與“誠”應義近。程頤（1033-1107）《易傳》將“獨” 24

訓為“專”，與以“獨”為“誠”也是相通的。專心一意就是誠。所以《小象傳》的“獨行願也”，是說履卦初九爻辭的“素履”，表現出的是以誠而行的意願。帛書《易經》本的異文也能給我們以啟發。 “素”，帛書《易經》本作“錯”，筆者認為當讀為“踖”。“錯禮”即“踖履”，也就是敬慎地行走。《說文•足部》：“踖，踧踖。”《廣韻•昔韻》：“踖，踧踖，敬皃。” 又《屋韻》：“踖，踧踖，行而謹敬。”《論語•鄉黨》：“君在，踧踖如也。”何晏《集解》： “踧踖，恭敬之貌。”《詩•小雅•楚茨》：“執爨踖踖，為俎孔碩。”孔穎達疏：“踖踖然，敬慎於事而有容儀矣。”因此，“踖”是“敬慎”、“恭敬”，“踖履”，就是敬慎地行走。與訓為以誠而行的“素履”，應該是音近而義同。“素（踖）履”，突出的是敬、誠。能以敬而行、以誠而行，“往”就能“無咎”。這與需卦上六爻辭“入於穴，有不速之客三人來，敬之，終吉”一樣，強調的是敬、誠的重要作用。這一意思，我們看看離卦初九爻辭就更加清楚了。離卦初九爻辭說：“履錯然，敬之，無咎。”《小象傳》的解釋是：“‘履錯’之‘敬’，以辟咎也。” 王弼注：“‘錯然’者，警慎之貌也。處離之始，將進而盛，未在既濟，故宜慎其所履，以敬為務，辟其咎也。”孔穎達疏進一步解釋：“‘履錯然’者，身處離初，將欲前進，其道未濟，故其所履踐，恒錯然敬慎不敢自寧，故雲‘履錯然，敬之，無咎’。若能如此恭敬， 25

則得避其禍而‘無咎’，故《象》雲：‘履錯之敬，以避咎也。’” 都是將“錯”訓為“敬慎”。但陸希聲《易傳》卻雲：“錯，交雜之貌。初與三俱欲履二，其履交至。火性炎上，二 26

必從三，三既得二，己不敢爭，‘敬之’乃‘無咎’。” 程頤《易傳》也說：“其‘履錯

諸祖耿：《戰國策集注匯考》上，第339頁，南京：江蘇古籍出版社，1985年。文淵閣《四庫全書》史部正史類《前漢書》卷五十一。 23 王先謙：《荀子集解》卷二，第28-30頁，《諸子集成》本，上海：中華書局，1954年。 24 程頤：《伊川易傳》卷一，文淵閣《四庫全書》經部易類。 25 王弼、韓康伯注，孔穎達疏：《周易正義》卷二，《十三經注疏》本，第43頁，北京：中華書局影印本，1980年。 26 李衡《周易義海撮要》卷三引，見文淵閣《四庫全書》經部易類。 22

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然’謂交錯也。” 則是將“錯”訓為“交錯”。聞一多（1899-1946）說：“錯讀為䇎，《說文》曰：‘䇎，驚貌。’履九四‘履虎尾愬愬，終吉’，《子夏傳》曰：‘愬愬，恐懼貌。’䇎、愬音義近，䇎然猶愬愬也。敬讀為驚。” 28

帛書《易經》本 “錯”作“昔”。馬王堆漢墓帛書整理小組的釋文以“昔”為“錯” 29

《說文》：‘錯，金塗也。從金，昔聲。’‘昔’、之借字。張立文注：“‘昔’假借為‘錯’。 ‘錯’同聲系，古相通。《周禮·考工記·弓人》：‘老牛之角紾而昔。’鄭眾注：‘昔讀為交錯之錯。’鄭玄注：‘昔讀為履錯然之錯。’”並將爻辭譯為：“初九，步履敬慎不苟，而 30

又有所警惕，則沒有災患。” 鄧球柏《校釋》卻以“昔”為本字，說：“昔，始也條爻辭的意思是：禮始通用施行而然後天下愛敬之心生、無咎之樂行。”

阜陽漢簡《周易》“錯”作“ ”，但爻辭後還附有卜辭：“蔔臨官立眾 32

吉。” 趙建偉依《釋名·釋言語》“敬，警也”之訓，解“敬”為警覺。

這

敬其下乃

筆者認為，“錯”、“昔”、“ ”都從“昔”得聲，故可通用。此三字皆為借字，本字當作“踖”，義為敬慎。聞一多將“錯”讀為“䇎”，訓為“驚”。其實“䇎”也有敬義，《集韻·昔韻》就說：“䇎，敬也。”不過這個意義上的“䇎”，實質就是“踖”。爻辭“敬之”之“敬”，既不能象聞一多那樣讀為“驚”，也不能象張立文、趙建偉那樣讀為“警”。需卦上六爻辭雲：“入於穴，有不速之客三人來，敬之，終吉。”“敬之” 是以“敬”待之，不能說“驚之”或“警之”。此處亦當如此。阜陽漢簡《周易》卜辭的解釋是“敬其下乃吉”，“下”是民眾，“臨官立（蒞）眾”，慎重地對待百姓才能得吉。所以，這裡的“敬”還是敬慎的意思。《玉篇·苟部》：“敬，慎也。”《書·康誥》：“敬明乃罰。” 孔傳：“凡行刑罰，汝必敬明之，欲其重慎。”《論語·子路》：“居處恭，執事敬，與人忠。” 邢昺疏：“居處恭謹，執事敬慎，忠以與人也。”都是以慎重、敬慎釋“敬”。《小象傳》： “‘履錯’之‘敬’，以辟咎也。”是說爻辭“履錯然”而“敬之”，是為了避免災咎。為什麼？因為“水能載舟，亦能覆舟”，“民為國本”，不能不敬慎。由此可知，離卦初九爻辭“履錯然，敬之，無咎”，是說行走敬慎，慎重待人，必無咎害。其“履錯（踖）然”與履卦初九爻辭“素履”義同，都是說要敬慎地行走，做事要敬慎。

三

“不戒以孚”

今本《周易》泰卦六四的爻辭是：“翩翩，不富以其鄰。不戒，以孚。”《小象傳》： “‘翩翩不富’，皆失實也。‘不戒以孚’，中心願也。” 王弼注：“莫不與已同其志願，故不待戒而自孚也。”孔穎達疏：“‘不戒以孚’者， 27

程頤：《伊川易傳》卷三，文淵閣《四庫全書》經部易類。聞一多：《周易義證類纂》，《聞一多全集》第10冊，第243頁,武漢：湖北人民出版社，1994 年。 29 馬王堆漢墓帛書整理小組：《馬王堆帛書〈六十四卦〉釋文》，《文物》1984年3期，第6頁。 30 張立文：《帛書周易注譯》，第442-443頁,鄭州：中州古籍出版社，1992年。 31 鄧球柏：《帛書周易校釋》，第282-283頁,長沙：湖南人民出版社，1987年。 32 中國文物研究所古文獻研究室、安徽省阜陽市博物館：《阜陽漢簡〈周易〉釋文》，《道家文化研究》第18輯，第32頁，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2000年。 33 趙建偉：《出土簡帛〈周易〉疏證》，第67頁，臺北：萬卷樓圖書有限公司，2000年。 28

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鄰皆從已，共同志願，不待戒告而自孚信以從已也。陸希聲《易傳》：“能不富而用其鄰， 35

必其德義素著，故不得戒約其信。” 這是以“戒”為告知、約定。“不戒以孚”即“不戒而孚”，也就是“不告而孚”，不待事先告知就信任了。虞翻曰：“邑人不戒，故使二升五，信來孚邑，故‘不戒以孚’。二上體坎中正。《象》 36

曰：‘中心願也。’與比‘邑人不誡’同義也。” 胡瑗（993-1059）也說：“不須戒備而 37

自孚信也，故曰‘不富以其鄰，不戒以孚’。” 則是以“戒”為戒備、防備了。今人高亨（1900-1986）、李鏡池（1902-1975）皆取此說，只不過將“孚”讀為“俘虜”之“俘”而已。

爻辭“翩翩”是指來往交通。“不富以其鄰”，是說因其鄰而不富，因為支持了鄰國， 39

自己的經濟受到了影響。如依王弼注、孔穎達疏，此“戒”義為告知、約定，則與上述文意銜接不上。如依虞翻、胡瑗說，“戒”義為戒備、防備，也同樣顯得突如其來。因此，傳統的兩種解釋都有問題。筆者認為，此“戒”字當訓為革、改、除去。今本《周易·小過》九四爻辭：“往，厲， 40

《革》必戒。”馬王堆帛書《易經》本“戒”作“革”。清華大學最近收藏的戰國易筮簡中，卦的卦名被寫作“悈”，上為“戒”，下從“心”。《淮南子·精神》：“且人有戒形而無損於心，有綴宅而無秏精。”高誘注：“‘戒’，或作‘革’。革，改也。言人形骸有改更而 41

作化也。” “戒”與“革”古音都屬職部見母，而“戒”有戒除、改去義，與“革”義有相通處。音相同而義相近，自然可通用。由此可推知，泰卦六四爻辭“不戒，以孚”之“戒”也可通“革”。“不戒，以孚”即 “不革，以孚”，也就是“不改，以孚”。自己因“其鄰”而“不富”，但仍“不戒”，堅持不改，繼續“翩翩”，來往交通。為什麼？就是“以孚”，就是因為要講誠信，要守信用。這樣，泰卦六四爻辭上下文的邏輯關係就非常清楚了。懂得爻辭“翩翩，不富以其鄰。不戒，以孚”，是說即使“不富”，經濟上作出犧牲，也要對“其鄰”守信，也要不改誠信。再來看高亨、李鏡池以“孚”為“俘”的新說，應該說較之古注，是治絲愈棼。其易學史上的價值，我們決不能高估。

王弼、韓康伯注，孔穎達疏：《周易正義》卷二，《十三經注疏》本，第28頁，北京：中華書局影印本，1980年。 35 李衡《周易義海撮要》卷二引，見文淵閣《四庫全書》經部易類。 36 李鼎祚：《周易集解》卷第四，第3頁，北京：中國書店，1984年。 37 胡瑗：《周易口義》卷三，文淵閣《四庫全書》經部易類。 38 高亨：《周易古經今注》重訂本，第194頁，北京：中華書局，1984年；李鏡池：《周易通義》，第26頁，北京：中華書局，1981年。 39 有以“翩翩不富”為句，“以其鄰”為句的讀法。系受《小象傳》“‘翩翩不富’，皆失實也”說影響，不可從。因為小畜卦九五爻辭有：“有孚攣如，富以其鄰。”謙卦六五爻辭有：“不富以其鄰，利用侵伐，無不利。” 40 馬王堆漢墓帛書整理小組：《馬王堆帛書〈六十四卦〉釋文》，《文物》1984年3期，第4頁。 41 張雙棣：《淮南子校釋》，760頁，北京：北京大學出版社，1997年。

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4-3-5 觀象制器 ——中國古代技術學初探歐陽維誠湖南教育出版社

歐陽維誠

內容摘要：本文論述觀象制器的兩個問題：一、對“觀象制器”涵義的界定二、對《繫辭下傳》中關於“觀象制器”的十三個例卦的闡釋。關鍵詞：觀象

制器

例卦

解說

一、對《觀象制器》的界定《繫辭上傳說》：“《易》有聖人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”這裡提出了觀象制器的思想，實即中國古代技術學基礎的萌芽。如何依據《易》象“制器”呢？《繫辭下傳》中作了明確的例說： “古者包犧氏之王天下也, 仰則觀象於天, 俯則觀法於地, 觀鳥獸之文與地之宜, 近取諸身, 遠取諸物, 於是始作八卦。以通神明之德，以類萬物之情”。作結繩而為網罟，以佃以漁，蓋取諸《離》。包犧氏沒，神農氏作，斲木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下，蓋取諸《益》。日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各

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得其所，蓋取諸《噬嗑》。神農氏沒，黃帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之。《易》窮則變，變則通，通則久。是以自天佑之，吉無不利。黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸《乾》《坤》。刳木為舟，剡木為楫，舟楫之利，以濟不通，致遠以利天下，蓋取諸《渙》。服牛乘馬，引重致遠，以利天下，蓋取諸《隨》。重門擊柝，以待暴客，蓋取諸《豫》。斷木為杵，掘地為臼，臼杵之利，萬民以濟，蓋取諸《小過》。弦木為弧，剡木為矢，弧矢之利，以威天下，蓋取諸《睽》。上古穴居而野處，後世聖人易之以宮室，上棟下宇，以待風雨，蓋取諸《大壯》。古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數，後世聖人易之以棺槨，蓋取諸《大過》。上古結繩而治，後世聖人易之以書契，百官以治，萬民以察，蓋取諸《夬》。” 在這一段論述中，《繫辭》作者一口氣舉出了：離、益、噬磕、乾、坤、渙、隨、豫、小過、睽、大壯、大過、夬等十三卦來說明古代聖人是如何通過“觀象”而“制器”的。一些論者認為：《周易》這種說法恰好把歷史顛倒了，因為先要有各種器物然後方有卦象。如先要有井，然後才會有井卦及其卦象。這種批評表面上看來，似乎有些道理，其實是過於簡單化了。因為《易》中的卦是對天地間事物的形象高度的概括，以極為抽象的方式顯示了事物的結構，而且“立象以盡意”，對於象又可以產生各種見仁見智的聯想，也就是意。正因為《周易》所說的像是從天地之大象高度抽象而來的，所以

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由象而產生了博大精深，神奇微妙的意，正是這些博大精深、神奇微妙的思想幫助人們發揮了各種造型設計的靈感。“夫易，聖人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志，唯幾也，故能成天下之務；唯神也，故不疾而速，不行而至。” 究竟應該怎樣理解《繫辭》中關於依象制器的論述呢？筆者認為：首先我們必須對“觀象制器”這一命題有一個明確的界定：首先，“觀象制器”中的“制”，只能理解為一般的“製造”。 1、不能認為“制”就是“發明”，“創新”。例如，車駕的發明，完全有史料證明，它並非有易卦後才發明的，但這並不排斥後人造車時通過“觀象”獲得新的啟示，在繼承前人成果的基礎上有所變化，有所改進。 2、不能理解為一切的“器”都是通過“觀象”才能“制”的。道理非常簡單，在伏羲還沒有造卦之前，先民們可能已經制出了某些器具。外國人沒有“易卦”，同樣也能造出各種器具，包括他們的堅船利炮。就象不能把“以卜筮者尚其占”理解為先有易經，後有蔔筮一樣。 3、不能理解只要觀了“象”，就必須“制”成器。例如顧頡剛先生認為：“如《系群傳》所言，看了‘巽（木）上‘坎’（水）下” 的《渙》會造出木頭船，為什麼看了‘乾（金）上坎（水）下’的《訟》想不出造鐵甲船？”這樣的質疑實在毫無必要。看到了蘋果掉在地上，並不是所有的人都能發現“萬有引力”的。

1289

總之，對於“觀象制器”的制，只能理解為製造。即把“觀象制器”理解為“有些人通過觀（《易》）象而製造了某些器具。” 其次，對於“觀象制器”中的“象”，不能單純地理解為“八卦之象”，而應該包括四個方面的理解。 1、作《易》者取象的方法。 “古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地。觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。” 作《易》者取象的這些方法，對制器者當然也適用。制器者學習了作《易》者的取象方法，把自己取得的結果，直接運用於制器，並不一定要使用作《易》者的取象。有時候，學習別人知識時，學習他的方法比他的成果更為重要。 2、傳統易學中的卦象和爻象。如乾為天，坤為地

之類，以及《說卦傳》中的那些卦象。

3、卦畫本身的形象。 4、由“立象以盡意”引發的聯想，如《易經》的卦爻辭。 “觀象制器”的象，可以是對天地事物的直接觀察結果，（這些結果也被宣稱蘊含於八卦中），也可以是卦的抽象結構符號，可以是傳統象數易學的“八卦之象”，還可以是“立象以盡意”的意，甚至是“盡意莫於言”的言。總之，人類最初製作各種器物總是事先從對天地萬物的觀察開始的。高爾基在一篇文章中曾說過，人類大約是先看到葉子能浮在水面

1290

上，然後才想到了舟的製造。中國古代的舟也常被形容為“一葉扁舟”。由於器物的製造與人類對天地萬物的觀察緊密相連，而《易傳》又認為天地萬物的法象都已經抽象概括到卦象中了，已經“立象以盡意”了，所以就有了觀象制器的說法。再次，“器”不能理解為天下一切的器，而只是某些器。最後，還必須指出的是：《繫辭》並不是與《易經》同時代的作品，而是後人對《易經》的研究和評論。它說的“以制器者尚其象”，並非聖人的作《易》之道，而只是後人的用《易》之道。“尚其象” 的“尚”除了“效法”、“尊從”之意外，也可能有“愛好”、“流行”的意思。也就是說“以制器者尚其象”可以理解為，制器者在製造許多器時，從易象中得到發明的靈感，或者效法了製作的方法，或者反映了易象的文化特色。

二、對十三卦例的分析當我們對“觀象制器”的涵義作了上述的界定之後，就可以對《繫辭下傳》中所列舉的十三個例卦試作一點詮釋了。 1、作結繩而為罔罟，蓋取之離。離卦的卦畫也可以是 ∧ 馬王堆《帛書易經》中陰爻作∧），把若干離卦的卦畫連接起來，就有網的形象（圖1）

1291

圖1 《說卦傳》：“離為目。”目為網眼。《韓非子·外儲》：“善張網者，引其綱，不一一攝萬目而後得。”《呂氏春秋·用民》：“一引其綱，萬目皆張。” 所以說，古人根據離卦的象而設計出網罟。 2、

斲木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下，蓋取諸《益》。

按照漢《帛書周易》畫陰爻的方法，益卦中的陰爻就有耒耜之象（圖2）

圖2 益卦的像是震下巽上，巽為木，震為動，用木製成器具可使下面的土發生翻動，所以說制農具是取之益。 3、日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸噬嗑。噬嗑卦的上卦是離，下卦是震。《說卦傳》謂離“為龜”，龜為貨幣。《廣雅釋詁》：“龜貝貨也”。震為動，離上震下有貨幣流動之象，所以聖人根據噬嗑卦的卦象創建市場。又離卦為日之象，故定日中為市。 4、

通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之。易窮則變，

1292

變則通，通則久。是以“自天佑之，吉無不利。”黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤。乾卦六爻都是陽爻，把其中的某些爻改成陰爻，就能得到其它的任何一個卦；反過來，坤卦六爻皆陰，把其中某些爻變為陽爻，也可以得到其它任何一個卦。《繫辭下傳》說：“是故闔戶謂之坤，辟戶謂之乾；一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通。”所以說，窮則變，變則通。又《說卦傳》：“乾為大赤”，“坤其於地也為黑”，赤，黑，衣之色也。坤卦六五爻辭：“黃裳，元吉”。所以說，製造衣裳取諸乾坤二卦。 6、刳木為舟，剡木為楫，舟楫之利，以濟不通，致遠以利天下，蓋取諸渙。渙卦的像是坎下巽上，坎為水，水阻礙人們的道路。巽為木。木可以漂浮水上，巽又為風，風行水上，可以幫助舟船前進，將樹木刨空做成舟船，借助風力可以橫渡江河。又《說卦傳》謂巽“為進退”，坎“為通”。舟行水上，進退通達，所以說取諸渙。 7、服牛乘馬，引重致遠，以利天下，蓋取諸隨。隨卦初九爻辭：“出門交，有功。”出門要坐車。隨卦的卦像是震下兌上，震“為動”、“為足”；兌“為口”，車上部有象“口” 的車廂，下部有能“動”的“足”。因此說取諸隨。 8、重門擊柝，以待暴客，蓋取諸豫豫卦的形象像兩扇緊閉的門，九四陽爻則好象鎖門的木杠。晚上

1293

睡覺，應該關鎖門戶，關好了門戶，才能睡得安逸。豫者，逸也。

圖3 豫卦初六爻辭：“鳴豫，凶。”晚上睡覺，關好重門，還不能絕對安全，必須時刻發出警報，不忘兇險。故晚上睡覺時，除堅閉重門之外，還要有人輪班擊柝。故曰取諸隨。 9、斷木為杵，掘地為臼，臼杵之利，萬民以濟，蓋取諸小過。小過的卦像是艮下震上，震為動，艮為止，為石，震動於上，遇石而止，有主動力必生反動力，會把撞擊的事物擊得粉碎。《說卦傳》說：艮為“黔喙之屬”，說艮卦象徵有黑咀巴的鳥類啄食一樣，這使人們聯想到做成臼杵用來舂米。人們之所以能想到製造臼杵是“取諸小過。” 10、旋木為弧，剡木為矢，弧矢之利，以威天下，蓋取諸睽。睽卦的像是兌下離上，兌為澤，離為火，離火上竄，澤水下流，兩者是水火不相容的。人們把樹枝壓下，手一松樹支會往上反彈比原來更高。用拳擊物胳膊先後退一點擊出更為有力。人們從相反相成的道理，領悟到主動力和反動力的關係，再聯想到箭與弦的關係，從而造出了弓箭。說卦傳說：坎卦象徵嬌直揉曲，象徵弓和車輪。所以說人類製造出弓箭是“取諸睽”的象。 11、上古穴居而野處，後世聖人易之以宮室，上棟下宇，以待風雨，蓋取諸大壯。

1294

圖4 大壯卦的卦畫遠看就像房屋的側面。大壯卦九四爻辭：“藩決不贏”，上六爻辭：“羝羊觸藩”。房屋應該有圍牆或籬笆。大壯卦的像是乾下震上，乾象徵天，震象徵雷，天上雷鳴電閃，風雨交加，人們自然想到需要遮風避雨的場所，開始是尋找山洞，後來則想到了模仿山洞，製造房屋。大壯卦的符號更啟示人們，房屋的下部基礎，一定要牢固堅實，來不得半點柔弱和虛假，所以都是陽爻，到了上層，則可以適當虛實變化，使其美觀華麗。所以，人們製造房屋的思想是取諸大壯。 12、古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數，後世聖人易之以棺槨，蓋取諸大過。圖5 大過卦初六爻辭：“藉用白芽，無咎。”藉是席子，用白茅編成的席子有許多用途。有一種用途是用來包動物的屍體。《詩·野有死麋》 “野有死麋，白茅包之”。即為其例。當然白茅席子也可用來包死者的屍體，《繫辭下傳》在這裡所說的“厚衣之以薪”，意思是用柴薪厚厚地包裹屍體，柴薪包裹時事先要編成類似於席子的東西，它與橫擺的大壯卦的卦畫很相似，豎放的陽爻像用來編席的柴薪，兩旁的兩

1295

個陰爻像包紮用的繩索。慢慢地包屍體的席子使用的柴薪越來越大，最後變成了木頭；為了使屍體能較長時間保存，人們開始用泥土把它封起來。逐漸改變“不封”的習俗。大壯卦的卦畫是兌上巽下，巽為木，兌為剛鹵之地（《說卦傳》），因此，大壯觀的卦象就是木頭埋在堅實的土下。與棺葬的形象吻合，所以制棺槨乃取諸大過。十三，上古結繩而治，後世聖人易之以書契，百官以治，萬民以察，蓋取諸夬。書就是畫，契就是刻，古之聖人用在竹簡或石頭上刻畫符號來取代結繩記事，古人用來記事的長繩從此斷裂。夬卦的卦畫下面是幾個連續的陽爻的長鏈，到了上爻突然斷裂，變成了陰爻。故“夬”有斷裂意。古之聖人下決心要與賴以記事的長繩告別，因而發明書契。所以說發明書契蓋取諸夬。綜上所述，《繫辭》的作者，從來就不把《易》的作用限於蔔筮，而提出了“易有聖人之道四焉”的理論，其中重要的一道就是依據《易》來製作人類需要的各種器物，制器者從易象中或者得到了發明的靈感，或者模仿了製作的方法，或者領會了設計的方向，或者反映了文化的特徵，從而提出了中國古代技術學的理論基礎。科學發展到今天，人們當然不需要再依據象來制器。但從環境、美學、文化諸方面的角度看，對於制器者設計造型的思想，仍有著不容忽視的作用。

1296

4-3-6 《易經》歸妹卦新釋王在華（金昌市人民政府辦公室，甘肅金昌

【內容摘要】為了創新、發展、弘揚易經文化，

[譯文]

737100）

《彖傳》說：少女出嫁，體現天地交合的

推動現代易學發展進程，在堅持傳統注解的同時系

重大意義。如果天地不交合，萬物就不能繁殖興

統探索易經經文新的闡釋方式具有積極的現代意

旺，少女出嫁，能使人類終而複始地生息繁衍。男

義。本文依據作者提出的易經新釋方法（祥見《伏

女相愛必有所行動，結果是少女出嫁。“往前進發

羲文化研究》2007年第3期），對易經之歸妹卦進

有兇險”，是因為所處的位置不恰當。“沒有什麼

行了傳統闡釋與現代新釋之比較研究，提出了歸妹

利益”，是因為陰柔淩駕于陽剛之上。

卦新的闡釋系統，同時利用現代手段模擬了歸妹卦

[注釋]

的變化規律，系統破解了歸妹卦的變化奧義，使該

表動，所以說“說以動”。說：悅。②位不當：歸

卦的卦辭、爻辭實現了現代意義上的數字化、符號

妹卦有四爻（九二、六三、九四、六五）不當位。

化、圖表化、語言化闡釋，創設了歸妹卦之卦、爻

《象》曰：澤上有雷，歸妹，君子以永終知敝。

變數、變化趨勢圖、變化模擬表等，並用新的數、

[譯文]

符、圖、表、文等分別從變化模擬及變化趨勢、應

動，這就是歸妹卦的象徵；君子鑒於此象永遠保持

變法則、應變謀略等四個層次完成了歸妹卦卦、爻

夫婦之道，並悟知不守夫婦之道所帶來的弊病。

的詮釋，使歸妹卦的象數及義理在形式和內容上實

[注釋]

現了新的系統發展，從而增強了歸妹卦的現代性和

震表雷，所以說澤上有雷。

現代價值。

[新釋]

【關鍵詞】易經

①說以動：歸妹卦下兌上震，兌表悅，震

①

《象傳》說：雷出水澤之上，水隨雷震而

①澤上有雷：歸妹卦下兌上震，兌表澤，

■ 變化模擬

歸妹卦新釋

該期變化模擬見表1所示，該期位序第五十

歸妹下

婚嫁

震上兌

四，也稱結合時期，即易經之歸妹卦，變化符號為

；變化密碼為110100；變化性質為－（＋

＋－＋－-）；變化方向為

（

）；變化結

構為 (+1)(+3)(-2)(+4)(-6)(-5) ；負向變化環境較

①

歸妹：征凶，無攸利。

好；該期由三個正增長階段，一個負增長階段，二

[譯文]

歸妹卦：前進有兇險，無所利。

[注釋]

①歸妹：卦名，下兌（澤）上震（雷），

個負衰退階段構成；在前期，由一個低速正增長階段，一個高速正增長階段，一個中速負衰退階段構

表徵少女出嫁。《彖》曰：歸妹，天地之大義也，天地不交，而萬 ①

物不興；歸妹，人之終始也。說以動，所歸妹也。 ②

“征凶”，位不當也。“無攸利”，柔乘剛也。

成；在後期，由一個低速正增長階段，一個高速負增長階段，一個中速負衰退階段構成；變數為－5，變化能力較強；變化幅度為5/21，呈中速負增長態勢；在前中位，為一個高速正增長階段；在後中

1297

位，為一高速負增長階段；在前極點位，為一中速

[新釋]

負衰退階段；在後極點位，為一個中速負衰退階

■ 變化模擬

段。該期變化模式為：低速正增長→高速正增長→

該段屬本期之前下位，正向變化環境差；變數

中速負衰退→低速正增長→高速負增長→中速負

為+1，變化能力弱；變化幅度為1/21，呈低速正

衰退。

增長態勢；該段處於一個高速正增長階段之前，並與本期第四階段同向變化。

■ 變化趨勢該期象徵舊的結束，新的開始，回到應當回去

■ 變化趨勢

的地方，歸宿不能違背原則，否則，前進兇險，沒

該段象徵地位低下，身份很低，能夠發展的範

有任何利益，只有目光放遠，看破紅塵，知道弊害，

圍有限，只要以剛濟柔，堅守美德，志向高遠，緩

就能事先籌謀，沒有失利。

慢前行，結果吉祥。

■ 應變法則

■ 應變法則時位不當，堅守純正，依然吉祥。

結合是開始，也是結束，必須慎重，不可違背原則，應當順其自然，不可過度積極強求。結合要

■ 應變謀略

以柔性為准，體現柔順、和諧、堅貞之德，為端正

●堅定立場，擇機而行；●堅守純正，結果吉祥；

結合的基礎，即使遇到困境，只要堅守美德，仍然

●維持美德，可以前進；●因時而進，周全準備；

有利，不能輕易行動，要做好準備，見機而行，要

●明確方向，擺正位置；●自善其身，更大作為；

選擇正當的對象結合，準確把握進退分寸。

●積累財富，漸次而行；●經驗教訓，不可不取；

■ 應變謀略

●安於本分，相敬如賓；●決心越大，希望越大；

●辭舊迎新，萬象更新；●慎重而為，堅持法則；

●先苦後甜，成功在後。

●順其自然，行為適度；●以柔為主，堅守美德；

九二——第二階段

●堅持和諧，合作基石；●隱忍待機，力戒盲目；

九二：眇能視，利幽人之貞。

●誠實謙遜，進退自如；●時位不佳，前進不吉；

[譯文]

●保持傳統，沒有災患；●循序漸進，生生相續；

於未出嫁而深居閨中的少女占問。

●先為防備，思永其終；●立足現在，把握未來； ●持善則成，行惡必敗；●把握機遇，變通運用； ●寬宏大量，用人之長。

九二爻：瞎了一隻眼晴也能看得見。有利

①眇(miǎo秒）：瞎了一眼。②幽人：指未

出嫁而深居閨中的少女。

[譯文]

①

初九：歸妹以娣，跛而履，征吉。初九爻：妹妹陪嫁，雖為偏房，但只要能

《象傳》說：“有利於未出嫁深居閨中的

少女占問”，是因為她未曾改變婦女應遵守的道德規範。

履行婦道，前往可獲吉祥。 [注釋]

[注釋]

②

《象》曰：“利幽人之貞”，未變常也。

初九——第一階段 [譯文]

①

①娣(dì弟）：女弟，即妹妹。妹陪姊同

[新釋] ■ 變化模擬

嫁一夫。

該段屬本期之前中位，正向變化環境好；變數

《象》曰：“歸妹以娣”，以恒也。“跛能履”， “吉”，相承也。

為+3，變化能力強；變化幅度為 3/21，呈高速正

[譯文]

《象傳》說：“妹妹陪嫁”，是合乎常規

增長態勢；該段處於一個低速正增長階段和一個中

的；“雖作偏房而能履行婦道”之所以獲“吉祥”

速負衰退階段之間，並與本期第五階段反向變化。

是由於她能相助正室及奉承丈夫。

■ 變化趨勢

1298

該段象徵能堅持美德，堅持和諧，可以正當結

●擺正位置，夯實基礎。

合，儘管有點潔身自愛，這種孤高的形象仍然有利。 ■ 應變法則

①

九四：歸妹愆期，遲歸有時。

合作對象不佳，但只要堅守純正，自然有利，沒有災患。

[注釋]

●堅持純正，結果吉祥；●持修美德，自然有利； ●謙虛誠信，上下一心；●適度適中，進退適宜； ●遵守道德，意志堅定；●失志不渝，保守節制； ●堅信自己，成功秘訣；●天賦激情，成功二要； ●扎實努力，不計名利；●全域著眼，抓住本質。六三——第三階段 ①

①愆(qiān牽）期：過期、延期。

[譯文]

《象傳》說：“超齡而不嫁”，志在等找

到佳偶時才出嫁。 [新釋] ■ 變化模擬該段屬本期之後下位，正向變化環境差；變數

六三爻：姐姐陪嫁，結果被夫家逐回娘家，

只好再以妹妹的身份陪嫁出去。 ①須：通媭(xū)：姐姐。②反歸：已嫁的女

子被逐回娘家。

為+4，變化能力弱；變化幅度為4/21，呈低速正增長態勢；該段處於一個中速負衰退階段和一個高速負增長階段之間，並與本期第一階段同向變化。 ■ 變化趨勢該段象徵過失，節操堅強，不輕易改變立場，

《象》曰：“歸妹以須”，未當也。 [譯文]

九四爻：出嫁時超過了婚齡，遲遲未嫁是

《象》曰：“愆期”之志，有待而行也。

②

六三：歸妹以須，反歸以娣。

[注釋]

[譯文]

等待時機。

■ 應變謀略

[譯文]

九四——第四階段

《象傳》說：“出嫁以姐姐陪嫁”，位置

沒有擺恰當。

沒有外援，找不到合作對象，以致延誤合作期限，但只要聰明、心靈手巧，善於等待合適的機會，即使延誤了結合期限，也還是能夠取得成功。

[新釋]

■ 應變法則

■ 變化模擬該段屬本期之後上位，負向變化環境較好；變數為-2，變化能力較強；變化幅度為2/21，呈中速負衰退態勢；該段處於一個高速正增長階段和一個低速正增長階段之間，並與本期第六階段同向變化。

結合要選擇正當對象。 ■ 應變謀略 ●堅持純正，可以結合；●時位正當，結果吉祥； ●沒有外援，難以合作；●按兵不動，等待時機； ●暫時放棄，待機而行；●尋找機會，創造機會； ●堅持不懈，奔向目標；●縱向到底，橫向到邊。

■ 變化趨勢

六五——第五階段

該段象徵等待，缺乏堅強的貞節，又不中不正，

①

行動過於盲亂，如果謹慎行動，結果還是不錯。

幾望，吉。

■ 應變法則

[譯文]

心浮氣躁，不足以擔當重任。

②

六五：帝乙歸妹，其君之袂不如其娣之袂良，月六五爻；殷高宗將女兒嫁給周文王，這位

當王后的衣著還不如陪嫁的衣著華麗。月將圓的時

■ 應變謀略

候出嫁。結果是吉祥的。

●堅強穩重，可當大任；●時位不濟，戒急用忍；

[注釋]

●匆忙行動，結果不利；●面對處境，以退為進；

殷高宗，名乙，紂王之父。②袂 (mèi妹)：衣袖，

●適時進退，穩妥行動；●變則暢通，不變不通；

指代嫁妝。

1299

①帝乙歸妹：帝乙嫁女于周文王。帝乙，

《象》曰：帝乙歸妹，不知其娣之袂良也。其位在

負衰退態勢；該段處於一個高速負增長階段之後，

中，以貴行也。

並與本期第三階段同向變化。

[譯文]

■ 變化趨勢

《象傳》說：“殷高宗嫁女”，“這位王

后的衣著不如陪嫁的衣著華麗”，她居中正的地

該段象徵沒有外援，立場不堅定，有備無實，得不

位，以高貴的身份施行廉價之道。

到合作對象，難以成功聯合，凡事均不順利。

[新釋]

■ 應變法則缺乏品德，結果不會美滿。

■ 變化模擬該段屬本期之後中位，負向變化環境好；變數

■ 應變謀略

為-6，變化能力強；變化幅度為6/21，呈高速負增

●堅守美德，結果吉祥；●有備無實，沒有收穫；

長態勢；該段處於一個低速正增長階段和一個中速

●誠信謙遜，可以合作；●充實力量，爭取外援；

負衰退階段之間，並與本期第二階段反向變化。

●有虛無實，諸事不順；●無實而虛，名存實亡；

■ 變化趨勢

●沒有行動，難以取信；●進退有時，成功在我；

該段象徵具備和諧之美德，身份高貴，不需要

●高處孤寂，智者可居。

刻意修飾，結果吉祥。

參考文獻：

■ 應變法則

[1]朱熹注、李劍雄標點，《周易》[M]，上海古籍出版社，1995年。

高貴的品德比虛榮更重要。 ■ 應變謀略

[2]金景芳、呂紹綱，《周易全解》[M]，吉林大學

●柔順和諧，結合可成；●德高望眾，聯合推進；

出版社，1995年。

●適應環境，調整方案；●時機已到，可成大事；

[3]王在華，《現代易經》[Z]，甘出准016字總0176

●施行廉儉，繁榮昌盛；●熱情無限，成功有時；

號（2005）035號。

●身體力行，夢想成真；●立足現在，辨明方向。

[4]王在華，《現代易學》[Z]，甘出准字016字總0177 號（2005）036號。

上六——第六階段上六：女承筐無實，士刲羊無血，無攸利。

[5]王在華，《易經新傳》[M]，香港，世界文明出

[譯文]

版社，2006年（第二版）。

①

②

上六爻：在結婚祭禮儀式中，新娘捧的祭

品筐中沒有果實，新郎宰的羊沒有流出血，這都是

[6]王在華，現代易學概論[J]，蘭州交通大學學報，

不祥之兆，所以辦事不順利。

2006（5）。

[注釋]

[7]王在華，易經新釋方法研究[J]，伏羲文化研究，

①承：捧。筐：指結婚祭宗廟儀式中新娘

所捧的筐，內裝果品獻神。②刲羊：是指結婚祭守

2007（3）。

宗廟儀式中新郎宰羊祭神，刲(kuī虧）：割。

[8]王在華，《金川易傳》[Z]，甘出准字016字總0205

《象》曰：上六“無實”，“承”虛“筐”也。

號（2007）066號。

[譯文]

[9]王在華，《易經成功顧問》[Z]，甘出准016字總

《象傳》說：上六陰爻中虛無實，就如新

娘手中捧著空筐一樣。

0205號（2007）065號。

[新釋]

[10]王在華，現代易經闡釋原理[J]，西北師範大學

■ 變化模擬

學報，2007（5）。

該段屬本期之後上位，負向變化環境較好；變數為-5，變化能力較強；變化幅度為5/21，呈中速

1300

歸妹卦——結合時期變化模擬表表1

號

名

稱

內

容

變化期位

第五十四期

變化期名

結合時期

變化符號

變化密碼

110100

變化性質

－（＋＋－＋－－）

變化方向

變化結構

變

數

－5

變化能力

較強

變化幅度

5/21

變化速度

中速

變化環境

負向變化環境較好

變化曲線

（

）

(+1)(+3)(-2)(+4)(-6)(-5)

1301

4-3-7 《易經》鼎卦新釋王在華（金昌市人民政府辦公室，甘肅金昌

737100）

①

②

③

【內容摘要】為了創新、發展、弘揚易經文

《彖》曰：鼎，象也。以木巽火，亨飪也。聖

化，推動現代易學發展進程，在堅持傳統注解的

人亨以享上帝，而大亨以養聖賢。巽而耳目聰明

同時系統探索易經經文新的闡釋方式具有積極的

⑤

現代意義。本文依據作者提出的易經新釋方法（祥

[譯文] 《彖傳》說：鼎卦的卦畫形狀象個大鼎。

見《伏羲文化研究》2007年第3期），對易經之鼎

用木生火燒鼎，就是烹飪食物。聖人用鼎烹飪食

卦進行了傳統闡釋與現代新釋之比較研究，提出

物來祭祀天帝和供養聖賢之士。鼎用以表徵人事

了鼎卦新的闡釋系統，同時利用現代手段模擬了

則為人謙遜而耳聰目明，柔順而且不斷上進，既

鼎卦的變化規律，系統破解了鼎卦的變化奧義，

得中正之道又有陽剛之氣相應，所以“大為亨

使該卦的卦辭、爻辭實現了現代意義上的數字

通”。

化、符號化、圖表化、語言化闡釋，創設了鼎卦

[注釋]

之卦、爻變數、變化趨勢圖、變化模擬表等，並

象一個鼎。初六像鼎足，二、三四爻像鼎腹，六五

用新的數、符、圖、表、文等分別從變化模擬及

像鼎耳，上九像鼎蓋。②以木巽火：鼎卦下巽上離，

變化趨勢、應變法則、應變謀略等四個層次完成

巽表木，離表火，所以說“以木巽火”。巽：入。

了鼎卦卦、爻的詮釋，使鼎卦的象數及義理在形

③亨 (pēng)：烹。④享(xiǎng)：祭祀。⑤巽而耳

式和內容上實現了新的系統發展，從而提高了鼎

目聰明：巽表遜，離表明，所以鼎卦喻於人事就

卦的現代性和現代價值。

是謙遜而且聰明。⑥柔進而上行，得中而應乎剛：

【關鍵詞】易經

指六五爻、由初六上行至六五之尊位，而且居上

鼎卦新釋

④

⑥

，柔進而上行，得中而應乎剛，是以“元亨”。

①鼎，象也：鼎卦的卦象（指卦畫的形狀）

卦之中，與九二之剛陽相應。

鼎食器賢器上巽下

離

《象》曰：木上有火，鼎。君子以正位凝命。 [譯文] 《象傳》說：以木生火煮食物，就是鼎卦的象徵。君子鑒於此象，端正已位，鞏固上天賦

①

鼎：元吉，亨。

予的使命。

[譯文]

鼎卦：大吉，可以舉行祭祀。

[注釋]

①鼎：卦名，下巽（風）上離（火），表

■ 變化模擬

徵鼎器，鼎有兩義：一指烹飪器具；二表徵權力。

本期變化模擬見表1所示，該期位序第五十期，也稱養賢時期，即易經之鼎卦，變化符號

1302

為

；變化密碼為011101；變化性質為＋（－

＋＋＋－+）；變化方向為（

●剛柔相濟，無往不利；●上下一心，相得益彰；

）；變化結

●目標明確，手段正確；●堅定立場，持之以恆；

構為(-1)（+3)(+2)(+4)(-6)(+5)，正向變化環境較

●意念精純，行動可行；●實踐積累，學習提高；

好；該期由二個負增長階段、二個正增長階段、

●為人謙遜，穩步前進；●堅持中正，大為亨通；

二個正衰退階段構成；在前期，由一個低速負正

●端正己位，鞏固基礎；●正當盛大，一言九鼎；

增長階段、一個高速正增長階段、一個中速正衰

●聰明睿智，柔而應剛；●非常之時，非常之才；

退階段構成；在後期，由一個低速正增長階段，

●崇尚智慧，兼善天下。

一個高速負增長階段和一個中速正衰退階段構成；變數為+7，正向變化能力較強；變化幅度為 7/21，呈中速正增長態勢；該期以一個低速負增長階段開始，以一個中速正衰退階段結束；在前中位，為一高速正增長階段，在後中位，為一高速負增長階段；在前極位，為一中速正衰退階段；在後期極位，為一中速正衰退階段；該期變化模式為：低速負增長→高速正增長→中速正衰退→低速

初六——第一階段 ①

②

初六：鼎顛趾，利出否，得妾以其子，無咎。 [譯文]

初六爻：鼎足顛倒向上，有利於倒出鼎中

髒物（吐故而納斷）。娶妻生子而被納為正室，這沒有什麼咎害。 [注釋]

①趾：指鼎足。

②否(pi)：髒物。

《象》曰：“鼎顛趾”，未悖也。“利出否”， ①

以從貴也。

正增長→高速負增長 →中速正衰退。

[譯文] 《象傳》說：“鼎足顛倒”，沒有違反用

■ 變化趨勢該期象徵內心順從、端正穩重、富有智慧，

鼎之理。“有利於倒出鼎內髒物”，說明初六應

才能被領導賞識，達到願望，也有新時代到來之

當上從尊貴者（以期納新）。

意，萬事亨通。

[注釋]

■ 應變法則

之尊貴者。

變革必須儲備人才，重用賢能，方可推陳出新，以人為本，重用人才，必須知人善用，否則，

[新釋] ■ 變化模擬該段屬本期之前下位，負向變化環境差；變數

任用不當，必然招致災禍，才能未被領導賞視，不可心灰意冷，只要堅守正道，志向高遠，努力學習，積極實踐，立志成才，開拓創新，不斷取得新的業績，終久有施展更大抱負的一天。明智

為-1，變化能力弱；變化幅度為1/21，呈低速負增長態勢；該段處於一個高速正增長階段之前，並與本期之第四階段反向變化。 ■ 變化趨勢

的領導，能幹的部下，必然相得益彰，只有科學用人，正確激勵才能上下團結，剛柔相濟，形成合力，無往不利。

①從貴：指初六陰柔卑下，上從九四陽剛

該段象徵處最下位，以致底向上，渣滓汙物倒出，但宜得外援，反而有利，適時推陳出新，也不違背常理，結果不會有災難。

■ 應變謀略

■ 應變法則

●內心順從，端正穩重；●識人用人，凝聚智慧； ●起用賢能，除舊佈新；●知人善用，可成偉業； ●任用不當，大事難成；●堅守正道，施展抱負；

性急則事敗，宜謹慎，養賢是為了儲備人才，以除舊佈新，推行變革，因貧賤而富貴，因正確行事而獲益。

1303

■ 應變謀略

●立志養賢，推行變革；●儲備人才，推陳出新；

●剛毅中正，堅守正道；●重用賢才，謹慎而行；

●推倒重來，徹底改變；●位處艱險，待機而行；

●積累財富，沉著應對；●倉中糧滿，無須憂慮；

●打破常規，開拓創新；●周密準備，超前佈署；

●充分準備，結果吉祥；●堅定方向，爭取外援；

●自由思謀，實事求是；●行為求新，調整觀念；

●無為有為，辯證擇之；●保持精力，自我成長；

●追隨領導，吐故納新；●瀉惡受美，丟故迎新；

●培養教育，用養並重；●揚長避短，适才適用。

●寧靜息心，不可妄求；●用平常心，做平常事。

九三——第三階段

九二——第二階段

九三：鼎耳革，其行塞，雉膏不食，方雨，虧悔，

①

②

③

九二：鼎有實，我仇有疾，不我能即，吉。

終吉。

[譯文]

九二爻：鼎中食物，我妻有病，不能和我

九三爻：鼎耳脫落了，搬動不了。鼎裡的

一起就餐，（不過病會痊癒）結果是吉祥的。

野雞肉還沒有吃，天剛下雨，雨水落到鼎裡，美

[注釋]

味受到損害，真倒黴。（但可再煮）最終還是吉

①有實：有食物。②仇(qiú求）：配偶。

③我不能即：即“不能即我”。即我：隨我在一

利的。

起。

《象》曰：“鼎耳革”，失其義也。

《象》曰：“鼎有實”，慎所之也。“我仇有疾”，

[譯文] 《象傳》說：“鼎耳脫落”，說明九三行

終無尤也。

動不合時宜。

[譯文] 《象傳》說：“鼎內有食物”，須小心謹

[注釋]

慎才能移動。“我妻有病”（但終歸會好）無須

[新釋]

憂慮。

■ 變化模擬

①

[新釋]

①義：宜。

該段屬本期之前上位，正向變化環境較好；

■ 變化模擬

變數為+2，變化能力較強；變化幅度為2/21，呈

該段屬本期之前中位，正向變化環境好；變

中速正衰退之勢；該段處於一個高速正增長階段

數為+3，變化能力強；變化幅度為3/21，呈高速

和一個低速正增長階段之間，並與本期第六階段

正增長態勢；該段處於一個低速負增長階段和一

同向變化。

個中速正衰退階段之間，並與本期第五階段反向

■ 變化趨勢

變化。

該段象徵阻於邪惡，無初有終，始摧終得，由於離開中位，過於剛強，沒有外援，行動阻塞，沒

■ 變化趨勢該段象徵位處下中位，倉中糧滿、充實，結

有出路，但只要堅守正道，冷靜待機，將來會得親

果吉祥。

人助力，並與領導肝膽相照，有發揮抱負的一天，

■ 應變法則

預料中的後悔可以消除，最後仍然吉祥。

雖有才能，但對努力的方向，仍要謹慎，面

■ 應變法則賢能不被適用時，應堅守正道，終有出頭之

對邪惡，只要堅守正道，剛毅中正，謹慎行動，就不會被惡勢力控制，結果吉祥，不會有怨憂。

日。 ■ 應變謀略

1304

●堅守正道，必將重用；●堅實執著，後悔消除；

●德薄位尊，大失所望； ●少力任重，職責難履；

●肝膽相照，重用賢能；●過於剛強，行動受阻；

●無為而為，豐收在望；●抓住一點，棄萬成一。

●保持耐心，逐步推進；●堅定志向，衝破阻力；

六五——第五階段

●不合時宜，行動受阻；●剛正自守，終得吉祥；

六五：鼎黃耳，金鉉，利貞。

●氣急敗壞，自毀修為；●拋棄思慮，清心靜神；

[譯文]

●靜以修身，自我完善。

杠，利於守持正固。

九四——第四階段 ①

①

[注釋]

②

六五爻：鼎器本上黃色鼎耳和銅做的鼎

①鉉(xuàn)：舉鼎杠。形鉤狀，舉鼎時

九四：鼎折足，覆公餗，其形渥，凶。

用來鉤住鼎耳。

[譯文]

《象》曰：“鼎黃耳”，中以為實也。

鼎足折斷了，打翻了公侯的八寶弱，鼎身

①

沾濕齷齪，有兇險。

[譯文] 《象傳》說：“鼎器配上黃色鼎耳”，說

[注釋]

明（六五）居中實用。

①餗(sù速）：八寶粥。②渥(wò)：沾濕。

《象》曰：“覆公餗”，信如何也？

[注釋]

[譯文] 《象傳》說：“打翻了公侯的八寶粥”，

的九二相應。

怎麼能受信任呢？

[新釋]

■ 變化模擬

①中以為實：指六五居中位又與陽剛堅實

該段屬本期之後中位，負向變化環境好；變

該段屬本期之後下位，正向變化環境差；變

數為-6，變化能力強；變化幅度為6/21，呈高速負

數為+4，變化能力弱；變化幅度為4/21，呈低速

增長態勢；該段處於一個低速正增長階段和一個

正增長態勢；該段處於一個中速正衰退階段和一

中速正衰退階段之間，並與本期第二階段反向變

個高速負增

化。

長階段之間，並與本期第一階段反向變化。

■ 變化趨勢

該段象徵處中位，雖本身虛弱，只要堅守正

該段象徵才能低下，而地位尊貴，欠缺智慧，

道，秉持持中、用中原則，就能剛柔相濟，當然

而圖謀大事，能力不足，而職責重大，這就很少

有利。

不會有災禍了，亦即，當才能不足以擔當大任反

■ 應變法則

而受到重用時，勢必傾跌，財富破損，易患病疾，

領導明智，下屬剛毅能幹，才能相得益彰。

必然兇險。

■ 應變謀略

■ 應變法則

●剛柔相濟，當然有利；●明智剛毅，相得益彰；

應知人善用，庸才不可以擔當重任，否則，

●追求和諧，形成合力；●堅持平衡，獲得支持；

必然辱至其身，災及其身。

●堅守正道，結果吉祥；●主動出擊，留有餘地；

■ 應變謀略

●追求高遠，大處著眼；●居中實用，支持固正；

●知人善用，可成大事；●德才兼備，委以重任；

●太陽無聲，力量無邊；●火候已到，攻可破之；

●才能薄弱，低位使用；●才能過人，授以重責；

●就事論人，因事用人。

●用人失察，失去信任；●基礎不牢，前功盡棄；

1305

上九——第六階段

上九：鼎玉鉉，大吉，無不利。

[4]王在華，《現代易學》[Z]，甘出准字016字總

[譯文]

0177號（2005）036號。

上九爻：鼎器配上玉制鼎鉉，大為吉祥，

[5]王在華，《易經新傳》[M]，香港，世界文明出

無所不利。《象》曰：玉鉉在上，剛柔節也。

版社，2006年（第二版）。

[譯文] 《象傳》說：玉制的鼎鉉居上方，說明（上

[6]王在華，現代易學概論[J]，蘭州交通大學學報，

①

②

2006（5）。

九）陽剛能與陰柔上調節。 [注釋]

①玉鉉在上：指上九處全卦最上位。②剛

柔節：上九以陽爻居陰位，有剛有柔，尤如玉石，

[7]王在華，易經新釋方法研究[J]，伏羲文化研究， 2007（3）。 [8]王在華，《金川易傳》[Z]，甘出准字016字總

既堅硬又溫潤，所以說“剛柔和”。

0205號（2007）066號。

[新釋]

[9]王在華，《易經成功顧問》[Z]，甘出准016字

■ 變化模擬

總0205號（2007）065號。

該段屬本期之後上位，正向變化環境較好；變數為+5，變化能力較強；變化幅度為5/21，呈中速正衰退之勢；該段處於一個高速負增長階段之後，並與本期第三階段同向變化。

[10]王在華，現代易經闡釋原理[J]，西北師範大學學報，2007（5）。（作者簡介：王在華（1963--），甘肅榆中人，現任甘肅省金昌市政府副秘書長，研究員，兼職教

■ 變化趨勢

授、碩導，世界易經學會榮譽會長，國際易學研

該段象徵上位，剛柔相濟，當然大吉，無往不利。

究院名譽院長，長期從事經濟學、哲學、易學研究.Email:wangzaihua021@126.com）

■ 應變法則剛柔兼備，無往不利，諸事均吉。 ■ 應變謀略 ●剛柔兼備，無往不利；●堅守正道，當然大吉； ●剛柔適宜，動靜不過；●持中致用，大事可成； ●堅定立場，誠信待人；●目標清晰，努力奮鬥； ●安穩到達，謀求得遂；●交叉擁有，實現多贏； ●身處高位，修為清靜；●錢利於流，遷而不己。參考文獻： [1]朱熹注、李劍雄標點，《周易》[M]，上海古籍出版社，1995年。 [2]金景芳、呂紹綱，《周易全解》[M]，吉林大學出版社，1995年。 [3]王在華，《現代易經》[Z]，甘出准016字總0176 號（2005）035號。

1306

鼎卦——養賢時期變化模擬表

序號

名

稱

養賢時期

變化位序

第五十期

變化期名

養賢時期

變化符號

變化密碼

011101

變化性質

＋（－＋＋＋－＋）

變化方向

變化結構

變

變化能力

較強

變化幅度

7/21

變化速度

中速

變化環境

正向變化環境較好

變化曲線

（

）

(-1)(+3)(+2)(+4)(-6)(+5)

數

1307

4-3-8 《易經》翻譯的統一謝寶笙被喻為“群經之首”的《易經》是中華第一元典﹐縱觀世界﹐ 《易經》還是一本大元典。大元典是多個民族在政治﹑經濟﹑藝術﹑宗教﹑學術﹑管理智慧﹑思維方式和生活方式的根本依據。世界人口《聖經》影響 20 億﹐ 《可蘭經》影響 15 億﹐ 《吠陀經》影響 10 億﹐而《易經》至少影響有 60 億﹐ 13 億人﹐全都在 10 億以上﹐之所以叫做大元典。所有大元典都有高度統一的翻譯﹐唯獨《易經》例外。中國人基本上讀不懂《易經》 ﹐外國人對經文更難沾得上邊。從沒有一個人能真正通讀《易經》 ﹐這是《易經》處境和其他元典的重大差別。這個困境已經延續了 3000 年﹐大家似乎習以為常。可是當金融海嘯來臨﹑世界經濟乾坤倒轉﹑西方文化超強之勢難保﹑中華文化復興指日可待的時候﹐就不應該再習以為常﹐否則太愧對這偉大的振興﹗ 困境的解決可以分兩步走﹐首先是翻譯大原則的統一﹐然後才是細節。只有將原則設置在“波浪哲學”之下﹐ 《易經》翻譯才會迎來奇跡的統一﹗《易經》精粹在“易道” ﹐“道”是中國哲學最高範疇﹐ 《易》和老子所說的“道”息息相關。“易道”是一個波浪哲學﹐其前身是龍﹐龍的原型是蛇﹐ 蛇象征屈伸哲學。大丈夫能屈能伸﹐文武之道一張一馳﹐龍的哲學滲透著華夏祖先的智慧。

我們是龍的傳人﹐通過甲骨文和出土文物發現﹐龍的原型是蛇。6000 年前聖人用蛇迂回曲折的行走方式﹐引導百姓明白一個屈伸互變的原理。蛇於是走上了神壇﹐變為被受崇拜的龍﹐龍的傳人從此植入波浪哲學的細胞。直到今天﹐我們發現﹕大至宇宙膨脹與收縮﹐中到物理學化學種種光波﹑聲波﹑電磁波﹑幾率波﹑弦論﹑超弦論﹑元素周期表及統計學上的波型分析﹐以至股票市場的波浪原理,經濟周期的大起大落﹑金融海嘯的滔天大浪﹔精微至細菌病毒﹐虛無至外太空的電磁場和引力場﹐ 都離不開波浪。

波浪哲學是宇宙最普遍的原理﹐ 《道德經》說﹕“有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前後相隨。恆也。”老子稱相反相承的永恒真理為“道”。《易傳》說﹕“一陰一陽之謂道”﹐ 這是一個陰陽消長之道﹐軌跡呈現波浪。張載說：“若陰陽之氣，則循環迭至，聚散相盈，升降相求，絪縕相揉，蓋相兼相制，欲一之而不能，此所以屈伸無方。”循環﹑升降﹑屈伸都可以歸納為

1309

波浪。程頤認為﹕“一陰一陽之謂道，道非陰陽也，所以一陰一陽，道也，如一闔一闢謂之變”開合之變絕對是一個波浪動作。《易傳》也說﹕“闔戶謂之坤；辟戶謂之乾；一闔一辟謂之變；往來不窮謂之通”。孔子在馬王堆帛書《要》極力推崇一個“損益之道”﹕“《益》之始也吉﹐其終也凶﹔ 《損》之始凶﹐其終也吉。損益之道﹐足以觀天地之變而君者之事已”。孔子說﹐通過“損益之道”﹐ 可打開宇宙的奧秘﹐通達世界上一切真理﹐威力無窮無盡。

英國著名科學史家李約瑟說了一翻眼光獨到的話﹕“五行不同於希臘人的四元素﹙氣﹑水﹑土﹑ 火 ﹚......最早的原子概念確實是來自希臘人或印度人。但我可以用證據來說明波的概念確實來源於中國人﹐因為無論何時所描述的陰陽作用﹐都是一種最大值和最小值的作用過程﹕當一個增大時﹐ 另一個就縮小。這就是一種波的概念。最早的不可分割的原子概念無疑屬於希臘人或印度人﹐而成衰盈虧的波的概念則可以說是屬於中國人的。”儘管“易道”有無數名稱﹐但波浪哲學貫穿中西﹐ 可成為科學和人學的統一用語。

《易經》作者通過 64 卦“非覆即反”的排列原則﹐以及判斷辭的吉凶相隨向我們揭示波浪哲學。揭示還包括卦象的“縱波”樣式。此外﹐經文貫串著一系列高度統一的哲理﹕例如﹕“無平不陂﹐無往不復﹑初亂終吉﹑無成有終﹑無初有終﹑小往大來﹑大往小來﹑潛龍勿用﹑亢龍有悔﹑先迷而後得主﹑西南得朋﹐東北喪朋﹑先否後喜﹑同人先號咷而後笑﹑元亨﹐利貞﹐至於八月有凶﹑甘臨﹐ 無攸利﹐既憂之﹐無咎﹑觀我生進退﹑反復其道﹐七日來復……”等等﹐全都是波浪哲學的句子。

五行是一個週期的五個階段。如果一個週期屬於一個完整的波浪﹐那麼五行就是波浪五個分段﹐是對波浪的細分﹐正如今天所說的“五倍取樣”。陰陽五行是十倍取樣﹐天干地支甲子是六十倍取樣﹐ 諸如此類。相生是波浪位置的前後相推﹐相克是隔一個位的浪頂和波谷對立﹐或走上波和走下波力量的抵消。五行和波浪連繫起來了﹐成為“道”與“術”的中介。

五行波浪論

波浪與十二地支

火火火經濟

丙丙丁丁火

木資源

土土土領土

蓬勃發展

巳午未酉酉

水自然

金器物

金

庚庚辛辛

木

壬壬癸癸

亥子波浪與十天干

處理收獲

重新計劃

水

丑保護收藏

亥子丑保護收藏

《易經》的波浪哲學源自世間法﹐當其應用到出世佛法時﹐就成為“般若波羅蜜多”。“般若”廣東音叫“波野”﹐一個“波浪的視野”。《金剛經》云﹕“一切有為法﹐如夢幻泡影﹐如露亦如電﹐ 應作如是觀。”露和電是超短波浪周期﹐以“波野”或諸行無常作如是觀﹐能從此岸走到彼岸。

1310

緣聚而生﹐緣散而滅﹐“緣起性空”的“空─有”互動造成事物的生滅周期。“色即是空﹐空即是色”﹐事物顯現的後面是消亡﹐事物消亡的前面是顯現﹐一切都是“色─空”現實和概念上的變易。此岸和彼岸﹑出世和入世﹑世間法與出世法﹑真諦與俗諦﹑有為法無為法等等艱深概念﹐在波浪哲學下全都顯得容易。龍樹菩薩的《中論》提出“空﹑假﹑中”辯証法﹐之後還有天台中智者大師的一心三觀及六祖慧能的妙智慧﹐總是不讓人停留在一個固定觀點﹐波浪哲學就是不停留於固定概念的智慧。通過波浪哲學的幫助﹐中外佛學的玄思妙想得以通達﹐般若波羅蜜多借助“波浪視野”輕易地被人把握﹐大乘佛教普渡眾生的理想﹐以至得道成佛才不致成為一句空話。《道德經》和《易經》高度統一﹐二者在講同一個哲學。《道德經》第 2 章最能說明問題﹕“天下皆知美之為美﹐斯惡已；皆知善之為善﹐斯不善矣。有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前後相隨，恒也。”這個原理繼承自 3000 年前的《易經》 ﹐以至 6000 年前龍的哲學。一個可以清楚言說的非常道“恒也”﹐即千古不變的原理﹐至少是一個 6000 年都沒有改變的最高原理﹗

美善有難高

常道

下易無不善不美

非常道

請看上圖﹐只要循著波浪線走半個週期﹐上面的概念會變成下面的概念﹕美變不美﹑善變不善﹑有變無﹑難變易﹑高變下﹑非常道變成常道。再循波浪走半個週期﹐一切都會回復原樣。老子宣佈﹐ 這個“非常道”恒也﹐是千古不變的真理。所謂“常道”和“非常道”﹐老子說﹕“兩者同出而異名﹐同謂之玄﹐玄之以玄﹐眾妙之門。”常道和非常道具有同等地位。

有人說“常道”才是最高真理﹖他們的証據在“常＝恒常”﹐常道＝恒常不變的真理﹐多數英文版的《道德經》將“常道”翻譯為“eternal dao”。可是老子通過“恒也”說明﹐“非常道”亦是千古不變的真理﹐可以言說的“非常道”一樣是 eternal dao﹗

不可言說的“常道”並不能壟斷最高真理的地位﹐能夠言說不是低級道理﹐不可言說並非最高真理。這打破了對“常道”的神秘誤解。既然“常道”不獨是指萬古不變的道理﹐那麼“常”究竟指什麼﹖ 很簡單﹐常＝靜止不變﹐“常道”指“道”在未展開時的狀態。非常道已經展開﹐處於不停變化之中﹐由美變惡﹐由善變不善﹐由長變短﹐前變後﹐高變下﹐總之是處於波浪變化之中。“常道”則相反﹐那是處於靜止未展開的狀態﹐謂之混沌。《約翰福音》說﹕“太初有道﹐道與神同在”﹐開天闢地之前﹐道混沌靜止不變﹐乏善可陳﹐那還有什麼可以描述的呢﹖此謂之“不可道”﹐“常道” 一點神秘也沒有。

至於混沌﹐亦是波浪的一個部分﹐波浪可以由動轉向靜﹐由曲線轉為直線。波浪頂部和底部極點處

1311

於相對靜止﹐乾坤倒轉﹐不向上﹑非向下﹐那亦有“常道”的特色。總之“常道”和“非常道”是在波浪變動之中。靜極生動﹐動極生靜﹐生生不息。從“常道”可以發展到“非常道”﹐從“非常道”可以尋找“常道”﹐這是兩個“道”之間的互動。“常道”雖然不可直接言說﹐但可通過“非常道”的對照去把握。這猶如通過可口可樂與水的對照﹐間接把握水如何淡而無味。最高真理不可言說的信仰﹐原來是一個誤解﹗

西方的辯証法﹐特別是黑格爾否定之否定和馬克思的辯証唯物主義就是一個波浪哲學。但辯証法在西方並未取得統治地位﹐主導西方人是一個“直線哲學”﹐來自“時空框架”的先天判斷﹐源自埃及幾何學及希臘的數學科學邏輯。直到 20 世紀存在哲學大師海德格爾才將西方哲學成功轉向﹐以詩與思的新思維﹐擺脫科學主義的困擾﹐回歸人文主義。海德格爾的存在哲學﹐還逐步向老子傾斜。

波浪哲學的威力從中華文化各個領域擴展到世界各地﹐以至宇宙遙遠的空間﹐這就是道。由是觀之﹐ 道沒有理由不表現在《易經》經文之上﹐所以波浪哲學是翻譯《易經》的第一大原則。貫徹這個原則﹐經文翻譯才有統一的希望。

《易經》必然貫徹波浪起伏﹑連續變化的概念﹐其內容必須是一個依時間而連續變化的資料﹐只有周克殷或武王伐紂的歷史及其策略分析﹐才可以和波浪哲學相匹配。其實《易傳》早有周克殷的說法﹐例如﹕“《易》之興也，其當殷之末世，周之盛德邪? 當文王與紂之事邪? 是故其辭危”﹔又有：“《易》之興也，其於中古乎?作《易》者，其有憂患乎?”。

馬王堆帛書《要》篇亦有周克殷的說明﹕“文王仁，不得其志以成其慮，紂乃無道，文王作，諱而避咎，然後《易》始興也。”馬王堆出土文獻還有一篇叫《易之義》的﹐當中亦有關於《易經》寫作背景的說明﹕“《易》之用也﹐殷之無道﹐周之盛德也。恐以守功﹐敬以承事﹐知以辟患……文王危知﹐史說之數書﹐則能辯焉。”波浪哲學與周克殷的統一﹐是經文翻譯的大原則﹐除此之外還有更恰當的原則嗎﹖

談到原則﹐20 世紀中以來﹐最有影響力的是高亨和李鏡池先生提出的占筮紀錄說。可是清華大學的廖明春教授在《周易大辭典》中說﹕“李鏡池在 60 年代修正了自己早年關於《周易》的一些看法﹐ 思想有了較大的改變”。他還引李鏡池之言﹕“最近寫《周易通義》一書﹐才明白卦名和卦﹑爻辭全有關聯﹐其中多數﹐每卦有一個中心思想﹐卦名是它的標題。這就是說﹐它有內容的聯系。”他修改了早年占筮紀錄的推想。在占筮記錄說之下﹐經文顯得支離破碎﹐完全違反波浪起伏連續變化的原則﹐其實《易傳》的爻位說亦有類似的矛盾﹐之所以從來沒有人能夠真正通讀《易經》。當我們看了下面第 1─4 卦的白話翻譯﹐就會明白什麼叫波浪起伏﹐連續變化。（其餘 60 卦的翻譯﹐請參看拙作《道──波浪與彼岸》）。《易經》由於有卦象和爻題的嚴格次序﹐歷史資料的時序奇跡般地得到保存﹐完全沒有錯亂﹐這是《易經》作者給我們的神聖福蔭。

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[1] 乾元亨,利貞初九：潛龍勿用九二：見龍在田利見大人九三：君子終日乾乾﹐夕惕若﹐厲無咎九四：或躍在淵﹐無咎九五：飛龍在天利見大人上九：亢龍有悔。用九：見群龍無首﹐吉

坤﹕元亨﹐利牝馬之貞。君子有攸往﹐先迷而後得主。利西南得朋﹐東北喪朋。安貞吉初六﹕履霜﹐堅冰至。六二 ﹕直﹑方﹑大﹐不習無不六三﹕含章可貞﹐或從王事﹐ 無成有終。六四﹕括囊﹐無咎無譽。六五﹕黃裳﹐元吉。上六﹕龍戰在野﹐其血玄黃。用六﹕利永貞。 [2]

屯：元享﹑利貞；勿用有攸往，利建侯。初九﹕磐恒，利居貞，利建侯。六二﹕屯如邅如。乘馬班如，匪寇婚如；女子貞不字，十年乃字。六三﹕即鹿無虞，惟入于林中；君子幾不如舍，往吝。六四﹕ 乘馬班如，求婚媾；往吉，無不利。九五﹕屯其膏。小貞吉﹐大貞凶。上六﹕乘馬班如，泣血漣如

[3]

蒙：享。匪我求童蒙，童蒙求我；初筮告，再三瀆，瀆則不告。利貞初六﹕發蒙，利用刑人，用說桎梏；以往吝。九二﹕包蒙吉。納婦吉；子克家。六三﹕勿用取女，見金夫，不有躬，

[4]

無攸利。六四﹕困蒙吝。六五﹕童蒙吉。上九﹕擊蒙；不利為寇，利禦寇。

新時代誕生了﹐捍衛她是一個使命。新興周族不要隨便顯露實力。是登上中原政壇的時候﹐可面對大君商紂。周文王白天日理萬機﹐晚上提高警惕﹐竟能乘風破浪。羽翼漸豐﹐擴展領土牛刀初試﹐征伐過程保存了實力﹐取得各族擁護﹐ 以真命天子的姿態和商紂交手。衰老殘弱的商族﹐消盡了最後的一口氣。商族無法當諸侯的領袖﹐是周人取而代之的好時機。

我精彩的一生﹐當效力於周王﹐政治理念得以實踐。早期是迷失的﹐後來才找到真命天子。投奔周邦找到志同道合的朋友﹐放棄了故鄉的舊相識。安心此抉擇將迎來偉大的成就。踏上寒冷的政治路途﹐更嚴峻的局面在後面懷著正直廣闊的胸襟﹐雖非政壇老手﹐仍取得可觀的成就。以優越的文化知識設計施政藍圖﹐協助周文王推行改革﹐雖未成功﹐ 但為未來奠立了基礎。改革受挫後要慎言﹐雖然保住了地位﹐但卻無助於聲譽。最後終於穿上了一品官服﹐取得一生最高的成就。跟隨武王伐紂﹐ 兩族在牧野大戰﹐商紂自焚﹐流著經黑黃色焚燒的血。看我這一生的堅持﹐不是很有價值嗎﹖

周族順利地興起﹐應為此而奮鬥。不隨便顯露實力才能伸張正義﹐建立侯國鞏固民族的根基﹐在根據地上求發展﹐順利地建設侯國。駕駛步伐不一致的馬車﹐內部未協調積聚力量。有蠻族要求加盟﹐像女子不想懷孕加以拒絕﹐待十年後才加考慮。沒有帶路人卻去逐鹿中原﹐迷失在森林之中。周族領袖此時仍未棄﹐ 終招致重大的損失。族人步伐雖不太一致﹐因時機成熟而去求結盟﹐往後得到不少好處積累了實力﹐幹小事較順利﹐作大事則很危險。內部關係仍未協調好﹐無可避免地要經歷血跡斑斑的道路。

教化能順利地開展﹐皆因族人求教於我﹐非我去教他們。最初非用神道設教不可﹐不敬天的人就無法教了。教化之事要持之以恆。啟蒙初期用點懲罰﹐可免日後受刑罰之苦﹐但反復地用會損害互信。耐心教導成熟的人﹐像成年媳婦可得孩子﹐有人繼承家族事務。勿浪費時間於幼稚的人﹐他們批評老師我不如武術教頭威武﹐ 這如何能教化呢被沒有教化的族人所困﹐丟盡面子。族人受了教化﹐為日後的事業打好基礎嚴厲地警告族人﹐千萬不要做略奪者﹐而要做反略奪者

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4-3-9 以洛書的天道衍化機制看易經卦序鄭醒塵 1

洛書圖像與以一組數圖對應: 4 9 2 3 5 7 8 1 6 在此圖中，9個數字圍繞5排列，與傳統天道衍化機制契合，存在無窮涵義。這裡結合中國傳統哲學觀，對洛書演示的陰陽衍化機制進行探析，並對易經卦序進行探討。一、洛書演示的陰陽衍化機制（一）陰陽消長，以五為中 1-9分別用於衡量陰陽消長程度。1為至陰，9為至陽，2、3、4分別為長陰、中陰、少陰，6、7、8分別為少陽、中陽、長陽。

（二）天道守中，陰陽均衡

在洛書的數圖中，以5為軸心，分別有四組數據對稱分佈，包括1與9，6與4， 7與3，2與8。這四組數據的共同特點是數值大小以5為中心對稱分佈，如1比5小4，但9比5大4；6比5大1，但4比5小1；7比5大2但3比5小2；2比5小3，但8比5大3。這種陰陽均衡分佈的結果是四組數據中每一組數據的平均值均為5。 1

鄭醒塵，男，1970，管理學博士。通訊地址：寧波市解放北路91號，寧波市外辦，315000。

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（三）天道用中，盈損虧益

正正

如果以5為中心，逆時針觀察其餘八個數字。這八個數字中，1、7、9、3處正位，6、2、4、8處偏位。對每一個處於正位的數字，如小於5，則加上5，如大於5，則減去5，就得到逆時針方向的鄰近偏位數字。如1→6，7→2，9→4，3→8。這與傳統的“天道有常，盈則損之，虧則益之”觀念是吻合的。

（四）天道衍化，循環無窮從正位到正位的陰陽消長。把正位數字和逆時針方向的鄰近偏位數字相加，取其個位數，即可得逆時針方向的鄰近正位數字。正正

正正

即前兩數相加，除以10，取餘數；用數學公式可表示為c=（a+b）mod 10。如1=（3+8）mod 10， 7=（1+6）mod 10， 9=（7+2）mod 10， 3=（9+4）mod 10。假設目前的正位數字是a，對於隨後的第n個正位數字b，可先計算 ( a*2n)mod 10，視結果數值大小，過5則減去5，小於5則加上5，即可得到相應的正位數字b。如1之後的第1、2、3、4、5、6個正位數字是7、9、3、1、7、9…；其計算方式是：1*21→2→7，1*22→4→9，1*23→8→3，1*24→16→6→1，1*25→32→2→7， 1*26→64→4→9，…。如以其它正位數字為起點，也可依次類推。如7之後的正位數字序列9、3、1、7、9、3…；其計算方式是：7*21→14→4→9，7*22→28→ 8→3，7*23→56→6→1，7*24→112→2→7，7*25→224→4→9，7*26→448→8→

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3，…。對於從偏位到偏位的陰陽消長，也可通過類似途徑計算，只是無需再用5作加減，直接取個位數字即可，即b=( a*2n)mod 10。

(n=2)

(n=1)

(n=3)

起点 (a=6)

如6之後的逆時針方向第1、2、3、4、5、6…個偏位數字分別是2、4、8、6、 2、4…；其計算方式是：6*21→12→2，6*22→24→4，6*23→48→8，6*24→96→ 6，6*25→192→2，6*26→384→4，…，以至循環無窮。以其它數字如2、4、8 作為起點，也可通過同樣方法計算得到隨後的第n個偏位數字。由此推論，陰陽之數消長，各居正偏，成倍發展，正偏之數相倚；天道損益，針對正位，以5為幅，以5為度；針對偏位，以10為度，過則損之。如此循環往復，以至無窮。這種陰陽消長的衍化機制可用於描述兩種均衡力量相對盛衰的變化趨勢與過程，可視為一個簡化的數學模型。

二、洛書賦予先天八卦圖的涵義

如果將洛書與先天八卦圖結合，可以得到一些特殊的信息。（一）八卦陰陽之數

坤

巽

離

兌

艮

坎

震

乾

除了居中的數字5，其餘八個數字分別對應八個卦象。1、2、3、4、6、7、8、 9分別對應坤、巽、離、兌、艮、坎、震、乾卦。這與坤、巽、離、兌、艮、坎、震、乾對應母、長女、中女、少女、少男、中男、長男、父的含義是吻合的，即對應從至陰到至陽的不同階段。因此，洛書的數圖與先天八卦圖是內在一致的。

1317

借助洛書，可以對坤、巽、離、兌、艮、坎、震、乾這八卦賦予1、2、3、4、 6、7、8、9這八個對應陰陽消長不同階段的數值。這樣，可以為八卦衍化提供簡捷的數字化渠道。（二）洛書提示的八卦衍化循序探分析從楚竹簡卦經、西漢帛書卦經到現今通用的卦經，其卦序各不相同。西漢帛書卦經卦序有一定規律，但未能說明為什麼要按這一規律排列；楚竹簡卦經情況類似。現今通用卦經有專門關於卦序的說明，以孔子的《易傳》詳加闡述，主觀特點明顯，規律尚不清晰，稍嫌牽強。有鑑於此，漢之京房，宋之邵雍，均曾對六十四卦重新排序。上述卦序相對於洛書演示的天道循環變化無窮之機制，似未充分對應。按照洛書演示的陰陽衍化機制，坤、艮、坎、巽、乾、兌、離、震這八卦應循序變化，循環無窮。坤

艮

坎

巽

乾

兌

離

震

坤

剝

比

觀

否

萃

晉

豫

艮

謙

艮

蹇

漸

遯

鹹

旅

小過

坎

師

蒙

坎

渙

訟

困

未濟

解

巽

升

蠱

井

巽

姤

大過

鼎

恒

乾

泰

大畜

需

小畜

乾

夬

大有

大壯

兌

臨

損

節

中孚

履

兌

睽

歸妹

離

明夷

賁

既濟

家人

同人

革

離

豐

震

複

頤

屯

益

無妄

隨

噬嗑

震

根據洛書提示的八卦演化循序，即坤、艮、坎、巽、乾、兌、離、震的演化循序，依次以坤、艮、坎、巽、乾、兌、離、震為起點，按照外卦先不變、內卦循序次第變化的規律，即上圖箭頭所示的循序，可以得到如下卦序：

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坤、謙、師、升、泰、臨、明夷、複艮、蒙、蠱、大畜、損、賁、頤、剝坎、井、需、節、既濟、屯、比、蹇巽、小畜、中孚、家人、益、觀、漸、渙

乾、履、同人、無妄、否、遁、訟、姤兌、革、隨、萃、鹹、困、大過、夬離、噬嗑、晉、旅、未濟、鼎、大有、睽震、豫、小過、解、恒、大壯、歸妹、豐

如以坤卦為起點，下一卦為坤上艮下的謙卦，之後為坤上坎下的師卦、坤上巽下的升卦、坤上乾下的泰卦、坤上兌下的臨卦、坤上離下的明夷卦、坤上震下的複卦；依次類推，此後為艮、艮上坎下的蒙、艮上巽下的蠱，等等。（三）洛書對應卦序的內在關聯性 1、前後各卦之間的爻辭內容關聯性：以坤為外卦的各卦爻辭前後銜接情況

坤之初六為：履霜，堅冰至；上六：龍戰於野，其血玄黃；用六：利永貞。謙卦：亨。君子有終。初六：謙謙，君子，用涉大川，吉；

謙卦：亨。君子有終。上六：鳴謙，利用行師征邑國。師卦：貞丈人吉，無咎。初六：師出以律，否臧，凶。

師卦上六：大君有命，開國承家。升卦：元亨。用見大人，勿恤；南征吉。初六：允升，大吉。

升卦上六：冥升，利於不息之貞。泰卦：小往大來，吉，亨。初九：拔茅茹，以其匯，征，吉。

泰卦上六：城複於隍，“勿用師”，自邑告命，貞吝。臨卦：元亨，利貞。至於八月，有凶。初九：咸臨，貞吉。

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臨卦上六：敦臨，吉，無咎。明夷：利艱貞。初九:“明夷於飛,垂其翼,君子于行,三日不食,”有攸往,主人有言。

明夷上六：不明，晦，初登於天，後入於地。複卦:亨。出入無疾,朋來無咎。反復其道,七日來複,利有攸往。初九:不遠複, 無祇悔,元吉.

通過以坤為外卦的一組卦序為例進行分析，可以看到各卦之間的前後內容有一定關聯性，吉凶、行事的語境也基本能夠銜接。

2、各宮卦爻前後銜接情況

前面已經以坤宮為例分析了同一組卦序內部各卦之間的爻辭銜接情況，接下來再看各宮之間卦象及爻辭的銜接情況。坤宮尾卦為複卦，複卦上六為，迷複，凶，有災眚，用行師，終有大敗，以其國君凶，至於十年不克征。複卦後接艮卦。艮卦初六：艮其趾,無咎,利永貞。卦辭為，“艮”其背,不獲其身;行其庭,不見其人,無咎。艮宮尾卦為剝卦，剝卦上九為，碩果不食，君子得輿，小人剝廬。剝卦後接坎卦。坎卦初六為，習坎，入於坎窞，凶。坎卦卦辭為，有孚，維心，亨。行有尚。坎宮尾卦為蹇卦。蹇卦上六為，往蹇，來碩，吉。利見大人。蹇卦後接巽卦。巽卦初六為，進退，利武人之貞。巽卦卦辭為，小亨，利有攸往，利見大人。巽宮尾卦為渙卦，渙卦上九為，渙其血，去逖出，無咎。渙卦後接乾卦。乾卦初九為，潛龍，勿用。乾卦卦辭為，元亨，利貞。乾宮尾卦為姤卦，姤卦上九為，姤其角，吝，無咎。姤卦後接兌卦。兌卦初九為，和兌，吉。兌宮尾卦為夬卦。夬卦上六為，無號，終有凶。夬卦後接離卦。離卦初九為，履錯然，敬之，無咎。

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離宮尾卦為睽卦。睽卦上九為，睽孤，見豕負塗，載鬼一車，先張之弧，後說之弧。匪寇，無媾；往，遇雨則吉。睽卦後接震卦。震卦初九為，震來虩虩, 後笑言啞啞,吉。

通過分析坤、艮、坎、巽、乾、兌、離、震各宮之間卦辭、爻辭的內容吉凶以及行事邏輯，可以看出前後銜接、呼應較好，語境銜接也比較好。

總之，從上述卦象看，按洛書的衍化順序，每一卦的初爻與前一卦的上爻有所呼應，每一卦的上爻與後一卦的初爻也有所呼應，各宮之間的前後銜接情況也比較好。因此，可考慮根據洛書的陰陽衍化和先天八卦格局對六十四卦進行排序，各卦的爻辭內容前後有一定的呼應，具有研究價值。根據洛書演示的陰陽衍化機制，如以坤卦為起始，六十四卦的卦序為坤、謙、師、升、泰、臨、明夷、複、艮、蒙、蠱、大畜、損、賁、頤、剝、坎、井、需、節、既濟、屯、比、蹇、巽、小畜、中孚、家人、益、觀、漸、渙、乾、履、同人、無妄、否、遁、訟、姤、兌、革、隨、萃、鹹、困、大過、夬、離、噬嗑、晉、旅、未濟、鼎、大有、睽、震、豫、小過、解、恒、大壯、歸妹、豐。

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4-3-10 從辭與象的相關性看《周易》的成書周錫韋复

一辭與象的相關性

傳統《易》說云：《易經》(即《周易》六十四卦卦形與卦爻辭)由“觀象繫辭”而成，到底有無根據？對此問題，現代學者的認識並不一致，表示懷疑或不相信者大有人在，所以常見今人各種注釋、解讀本對之多略而不談，或存而不論。但我從譯、注、分析《周易》全經的過程中體會到，“辭”與“象”之間確實存在一定的關係，這種關係有時還表現得相當密切和明顯。比如，在內容與“寇盜”有關的卦爻辭(全《易經》共十一例)中，每例都必有坎☵象(《易傳.說卦》：“坎為盜”)。這包括辭中直接出現“寇盜”字樣的八例：1,

《屯》六二：“屯如、邅如，乘馬、班如；匪寇，婚媾。女子、貞不

字，十年乃字。”2,

《蒙》上九：“擊蒙。不利為寇，利禦寇。”3,

九三：“需於泥，致寇至。” 4, 匪寇，婚媾。”5,

《賁》六四：“賁如，皤如，白馬翰如。

《睽》上九：“睽孤，見豕負塗，載鬼一車。先張之弧，

後說之弧。匪寇，婚媾。往，遇雨，則吉。”6, 寇至。貞，吝。”7,

《需》

《解》六三：“負且乘，致

《漸》九三：“鴻漸于陸。夫征不復；婦孕不育。凶。

利禦寇。”8,《漸》六四：“鴻漸于木。或直其寇，壽戈。咎。”(此例據漢帛《易》。) 另還有辭中雖無“寇盜”字樣，但內容實與盜賊有關的三例，亦有坎☵象： 9,

《震》六二：“震來，厲。億！喪貝。躋于九陵。勿逐，七日得。”

【譯】雷霆襲來，危險。唉！丟失了錢財。[那賊人已]登上高山。不必追尋，七天后[財物]會失而復得。

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【注】億：本或作“噫”(《釋文》)，嘆惜之辭(《集解》引虞翻、干寶)。【析】爻處震體(下卦)，震為雷。六二以柔乘剛(居初九之上)，所為不順，且與上無應(二爻與五爻同位，兩爻陰陽失應)，故“厲”。二體艮(二至四爻)，艮外堅為貝；前遇坎(三至五爻)，坎為盜：故有“喪貝”之象。艮又為山為陵，下卦震為足，故“躋於九陵”。此陰爻得位，柔順中正，體艮為手，因有失而復 “得”之象。 10,

《既濟》六二：“婦、喪其茀，勿逐，七日得。”

【譯】婦人丟失了她的車窗簾，不必去找，七天內會失而復得。【注】茀：車廂的遮蔽物，簾幕之類。又，《集解》本茀作“髻”，指假髮，或釋婦人首飾（《集解》引虞）。

按，婦(之部)、得(職部)通韻，陰入對轉。故

如此標點。【析】下卦離，為女，為“婦”，二為離之主爻；上卦坎，為盜，五為坎之主爻；今婦鄰於盜：故“婦喪其茀”。但二、五爻剛柔相應，六二柔順中正，承、乘皆陽，陰陽諧協，故“勿逐”可自“得”。 11,

《既濟》六四：“繻，有衣袽。終日戒。”

【譯】漂亮衣裳外，再套件破衣衫。整天小心戒備。【注】有：“又”，楚簡《易》作“又”。

按，繻為入韻字，故點斷。

【析】上卦坎，二至四又互坎，坎為盜；本爻恰處二坎間，故須穿破舊衣衫掩飾，並終日戒備，以提防被賊人搶劫。由於《既濟》已過半，漸向《未濟》轉化，故有此象。若占得此爻，宜謙謹自持，提高警覺，不可自我炫耀，或高調處事，否則必有損失。由此可推知，《離》卦九四爻之“突如，其來如，焚如，死如，棄如”，因並無坎☵象，只有離☲象(離爲火，為戈兵，喻指用武殺伐)，故其所描述的應不是普通的盜賊劫掠，而是一場慘烈的戰爭；這從《離》六五、上九爻的內容也可得到佐證。另外，又如在文字關及嫁娶或姻親的卦爻辭中(全經共十九例：

1323

《屯》六

二、六四，《蒙》九二、六三，《小畜》九三，《泰》六五，《賁》六四，《大過》九二、九五，《咸》卦，《睽》上九，《姤》卦，《困》六三，《鼎》初六，《震》上六，《漸》卦，《歸妹》卦，《歸妹》九四、六五。另《歸妹》初九、六三爻只是旁涉“妹”之娣、須，故不算在內)，兩相關的同位之爻若剛柔相應則為“婚媾”或“納婦”、“取(娶)女”、“得妾”、“女歸”、“歸妹”，若兩爻失應則“婚媾有言”、“夫妻反目”、“不見其妻”、“歸妹愆期”，或指涉某種逸出常規、不太正常的婚姻關係(如《大過》之老夫少妻、老婦少夫之類)。等等。1 辭、象(數)的關連性如此之高，這等情況決不會是巧合。因此近年我一直主張：對《周易》卦爻辭的斷句、標點和釋讀，除必須考慮押韻、句法等因素之外，還要取得象數分析的支持，而不可兩相違迕。2

二

“大同小異”說因由

《易傳.繫辭上》云：“聖人設卦，觀象，繫辭焉而明吉凶。”李鼎祚《周易集解》解釋：“聖人謂伏羲也，始作八卦，重為六十四卦矣。文王觀六十四卦三百八十四爻之象，繫屬其辭而明吉凶。”這就是歷史上廣為流行的“觀象繫辭”說。應當說，它恰恰反映了《周易》形成的客觀過程。當然，誠如朱伯昆先生所言：“《周易》是周人占筮的典籍，其內容由卦象、卦辭和爻辭三部份組成。卦辭是對卦象的解說，爻辭是對爻象的解說。

卦象和卦爻辭是《周易》的基

本素材。這些素材非出於一時一人之手。”3所以所謂“聖人”為誰，我們可以

上述各辭例均詳見拙著《易經詳解與應用》(香港三聯書店，2005年初版，2007年三版次)，為省篇幅，此不一一具引。 2 見拙文《〈周易〉卦爻辭的斷句與釋讀》(載《國際易學研究》第八輯，2005年)，拙文《〈易經〉異文的抉擇》(《國際易學研究》第十輯, 2008年)，拙文《論〈易經〉標點的原則與方法》(《周易研究》2009年第6期)，拙著《易經詳解與應用》，又拙著《中文寫作新視野──從實用寫作到文學創作》(香港三聯書店，2007年)等。 3

朱伯昆《易學哲學史》上冊(北京:北京大學出版社,1986年)，第1編第1章，7頁。

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暫時不管，也著實難以判定。但竊以為“觀象繫辭”之說卻不可輕棄。不過，肯定會有人提出質疑：假如真個“辭由象出”，整本《易經》確由“觀象繫辭”而成，那麼，所有六十四卦卦爻辭的“辭”和“象”之間應該都有清晰的對應關係，但現在卻並非全然如此(這也是不少人懷疑、否定“觀象繫辭”說的原因)，那又該如何解釋呢？4 其實，出現這種情況並不奇怪，因為《周易》有古本和今本之別。我認為： “周初原有古本《周易》，乃參照商之《歸藏》編纂而成，到西周末，由於語言的發展，原本《周易》變得詰屈聱牙、艱澀難讀(就如《尚書》中武、成時代的篇章那樣)，不便實占的應用，於是有關人士(大約是卜筮之官)便在古本《周易》的基礎上增損改寫，用當時新興且十分流行的藝術體式――韻文，撰成今傳本《周易》(即《易經》)，其卦爻辭稱為‘繇辭’，也就是歌謠體筮辭之意”；這從《周易》的文本內容、“陰陽”觀念、詞(尤其是虛詞)語運用、排偶句法、詩樂關係以及韻文成熟度等多個方面――簡言之，就是從文本內容、藝術體式以及語言特點幾方面可以得到充分證明。5古本《周易》確由“觀象繫辭”而成，所以“辭” 與“象”之間的關係相當密切，而今傳本由於曾經後人增改，並以韻文寫定，情況已有所變化，所以我們會看到，在今本《易經》少量卦爻中，“辭”與“象” 的關係不是那麼明顯，有時會顯得比較隱晦、含混。這種“大同小異”、稍有出入的現象，正可以由此得到解釋。下面就以“涉川”類卦爻辭為例，說明這種“大部協調而個別失應”的情況。

三

實例舉證

高亨先生如下觀點可作代表：“《易經》本是筮書……講《易經》的占筮是離不開象數的。但是講《易經》的卦爻辭則可以不管象數。據我考察，卦爻辭有些語句與象數的關係可以理解，有些語句與象數的關係難於理解。……這就是本書不談象數的理由。”(高亨《周易古經今注.重訂自序》，北京:中華書局，1989年，3-4頁) 5 詳細請參看周錫韋复《〈易經〉的語言形式與著作年代──兼論西周禮樂文化對中國韻文藝術發展的影響》，《中國社會科學》，2003年第4期，166-174頁。

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“涉川”類(包括“涉川”、“馮河”、“利涉大川”、“用涉大川”、“不利涉大川”和“不可涉大川”等)卦爻辭全經共十五例，除一例(《同人》卦辭) 外，都必有坤☷ (坤為川為河)、坎☵ (坎為水)或兌☱ (兌為澤為水)象：〔例1〕需：有孚，光亨。貞，吉。利涉大川。【譯】《需》卦：胸懷誠信，無往不順。占問，吉利。利於涉渡大河。【注】孚（fú俘）：信。

光：通“廣”；光亨，即廣泛通達。

大川：大

江河。“涉大川”比喻涉險難，成大事。《書.君奭》：“今在予小子旦，若遊大川，予往，暨汝奭其濟。” 【析】九五陽剛居中得正履尊位，而九二居下卦之中位，所謂雙剛得中，同德互應，如人剛毅而行正中之道。上卦坎為水為“川”，下卦乾為健為行，剛健之行者不盲目涉險，懂得待時而渡之理，故“利涉大川”。若占得此卦，意味君子須保持心中誠信，從容等待，一旦時機成熟，便可成就事業（“涉大川”）。

〔例2〕訟：有孚，窒，惕。中吉，終凶。利見大人，不利涉大川。【譯】《訟》卦：胸懷誠信，保持戒懼，警惕。中途吉利，最後凶險。利於見貴人，不利於涉渡大河。【注】窒：借爲“

至（dié疊）”，恐懼（聞一多《周易義證類纂》）。惕：

怵惕，警戒。《乾.九三》：“夕惕若。”

按，窒、吉(均質部)、人(真部)、川(文

部)叶韻：質、真通韻(陽入對轉)，真、文合韻。故如此標點。【析】卦體上乾下坎，上乾為天，下坎為水，天象（如日月）西行，水流東注，“天與水違行”(《象》)，兩者背道而馳，恰如人之性情彼此乖戾，必易引致爭訟：故卦名為《訟》。下坎既爲水爲險，以乾剛臨險陷，卻不能持需待之道，

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等候時機，同心濟渡，反而“天水違行”，忿恚相，那樣必易生不測，故“不利涉大川”。本卦與《需》為倒卦，形成“反對之象”，《需》言“利涉大川”，此則“不利涉”，皆和卦名義有關。可見卦名、卦辭同出一源。

〔例3〕《泰》九二：包荒，用馮河，不遐遺。朋亡。得尚、于中行。【譯】葫蘆空又大，用來渡河，不可拋棄。丟失了錢。在中途會得友人相助。【注】包：讀爲匏 (páo刨)，葫蘆（《周易義證類纂》、高亨《周易古經今注》）。古代把掏空的葫蘆瓜曬乾，用作浮水的工具。荒：虛，空(《詩.大雅.桑柔》毛傳)；大(《詩.周頌.天作》毛傳)。

馮（píng憑）河：徒涉（《爾雅.釋訓》）。馮，

陵，超越。《詩.小雅.小旻》：“不敢馮河。”

不遐：不可，上古常語。遐，見

紐魚部，可，溪紐歌部，皆牙音，韻母亦近，故可通假。《詩.大雅.抑》：“不遐有愆。” 朋亡：參《坤》卦：“東北，喪朋。”

尚：佑助(《爾雅.釋詁》、《經

義述聞》)；一說，匹配（王弼注）。按，尚，此讀為“黨”，朋輩，這裏指伴侶，或志同道合、熱心相助之人；作動詞則釋為佑助。此詞在《易經》共出現四次(另見《坎》、《豐.初九》、《節.九五》)，義同。

中行(háng杭)：猶中路、中道，指

道路中間；或半路中途。行，道路。《復.六四》：“中行獨復。”

按，荒、亡、

尚、行(均陽部)叶韻；又河(歌部)、遺(微部)合韻：故應如此標點。諸本斷句、釋義多有誤。【析】九二陽剛得中，與六五有應，五體坤(上卦)，為川為河(據《經典釋文》，《坤》卦古本又作《

》，6而漢碑中凡乾坤字皆作，實皆為川字，漢帛《易》

《坤》卦正作《川》)，故有“馮河”之象。〔例4〕

孔穎達《周易正義》卷一,《周易注疏校勘記》引陸德明《經典釋文》, 阮刻《十三經注疏》本， 22頁。

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《謙》初六：謙謙。君子，用涉大川，吉。【譯】非常謙虛。君子[以此態度]涉渡大河，吉利。【注】謙謙：謙而又謙。形容詞重疊，表示程度加深。用：動態助詞，表動作的實施、進行。

按，子(之部)、川(文部)合韻，故如此標點。

【析】初爻居卦下，爲“謙”；下卦艮二陰承陽，亦爲“謙”：故“謙謙”。二至四爻互坎，坎爲水爲“大川”，初爻臨此水險，而有謙謙之德，必可安然涉渡，故呈“吉”兆。“涉大川”，比喻涉險難，成大事。

〔例5〕蠱：元亨。利涉大川。先甲三日，後甲三日。【譯】《蠱》卦：極其順利。利於涉渡大河。從甲日前三日，到甲日後三日。【注】甲：指甲日。商、周曆法，每年有十二個月（另有閏月），每月三旬，每旬十日，以天干甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸作代表。甲前三日即辛日、壬日、癸日，甲後三日即乙日、丙日、丁日。李鏡池《周易通義》云： “從辛日到丁日共七天。周人占時日都說七日，與殷人卜旬不同。”一說，甲前三日即辛日，甲後三日即丁日，皆為行事之吉日(見《漢書.武帝紀》元鼎五年詔，又《經義述聞》)。【析】《蠱》卦上艮下巽，艮屬陽卦，巽屬陰卦，巽下艮上，陰陽相孚，又九二剛得中，六五柔得中，兩中爻剛柔相應，意味上下同心；而三至五爻互震，震為行，二至四爻互兌，為澤為水：故“利涉大川”。“先甲”“後甲”，當爲行事之吉日。

〔例6〕大畜：利貞。不家食，吉。利涉大川。【譯】《大畜》卦：利於占問。不在家裏吃飯，吉利。利於涉渡大河。【析】卦體下乾☰上艮☶。乾為健行，三至五爻互震，震為足亦為行，二至

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四爻互兌，兌為澤為水，加以內、外卦中爻剛柔相應，意味上下同心，故有“利涉大川”之象。

〔例7〕《頤》六五：拂經。居貞，吉。不可涉大川。【譯】不正常。占問居住的事，吉利。不要涉渡大河。【注】拂經：反常，不正常。後面當隱含“于北(原作“丘”，依楚簡《易》改)頤”之意(參六二爻)。拂，漢簡《易》作“不”。【析】此爻以柔居中處尊，但位不當，且與二爻失應(同屬陰爻)，而二至四爻互坤，有“川”象，本爻既失應於二，故“不可涉大川”。若占得此爻，宜家居，不宜遠行；宜靜不宜動，不宜大展拳腳，有大動作。

〔例8〕《頤》上九：由頤。厲，吉。利涉大川。【譯】追求保養。危險，但仍吉利。利於涉渡大河。【注】由：讀爲“逐”，追也。參《豫.九四》：“由豫。” 頤：養。【析】二至四爻、三至五爻皆互坤，坤爲“川”；上爻下應於三，三居震體 (下卦)，震為行：故“利涉大川”。若占得此爻，宜於出門遠行；或冒險犯難，幹一番事業。

〔例9〕《益》：利有攸往。利涉大川。【譯】《益》卦：利於有所往。利於涉渡大河。【析】下震☳爲陽卦，上巽☴爲陰卦，而諸爻亦兩兩剛柔相應（初與四、二與五、三與上），故“利有攸往”。又巽爲木，爲風，震爲行，二至四爻互坤，坤爲川，乘風駕木（船、筏）而行，故“利涉大川”。

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〔例10〕渙》：亨。王假有廟。[利見大人，]利涉大川，利貞。【譯】《渙》卦：順利。君王駕臨宗廟。[利於見貴人，]利於涉渡大河，利於占問。【注】亨：通。《萃》：“亨。王假有廟。”義同，可參。楚簡、漢帛《易》均作“于”。

有：通“于”；

利見大人：據楚簡《易》補。人、川合韻。

【析】九五、九二分居上、下卦之中位，所謂“雙剛得中”，象徵君權強而有力，能行正中之道。九五陽剛中正處尊位，為“王”為“大人”；二至四爻互震，震為行，上巽為木，呈舟象，下坎為水，舟行水上：故“利涉大川”。

〔例11〕《中孚》：豚魚，吉。利涉大川。利貞。【譯】《中孚》卦：用小豬和魚祭祀，吉利。利於涉渡大河。利於占問。【析】卦形外實中虛，呈舟象，而上卦巽☴爲木亦爲舟，下卦兌☱爲澤爲水，二至四爻互震，震爲行，有舟行水上之象，故“利涉大川”。

〔例12〕《未濟》：亨。小狐[涉川]，汔濟，濡其尾。

攸利。

【譯】《未濟》卦：順利。小狐狸[渡河]，將抵對岸時，浸濕了牠的尾巴。無所利。【注】涉川：楚簡殘缺，通行本、漢帛《易》無，據帛書《易傳.二三子》引文補。汔（qì訖）：幾(《釋文》引鄭)，將近。《二三子》正作“幾”。濟：渡過。

按，川(文部)、尾(微部)通韻，陰陽對轉。濟(脂部)、利(質部)通韻，

陰入對轉。而爻象亦合。故應以有“涉川”為是。【析】下卦坎，三至五爻互坎，坎為狐，為水，而二與五應，故有“小狐

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涉川”之象。但全卦六爻，一、三、五陰居陽位，二、四、六陽居陰位，皆失位，意味才、德均不稱其職，猶如狐狸不諳水性卻要渡河，最終必陷困境，故“

攸

利”。

〔例13〕《未濟》九二：曳其輪。貞，吉。[利涉大川。] 【譯】拖拉車輪[過河]。占問，吉利。[利於涉渡大河。] 【注】楚簡《易》“吉”後有“利涉大川”一句，今通行本、漢帛《易》無。輪、川叶韻(皆文部)，爻象亦合，故當以有此句為是。【析】此爻陽剛得中，雖位不當，但能行正道，故“吉”。二至四爻互離，為牛；下卦坎為水，為輪，為曳：故有“曳輪”渡河，即拉車過河之象。二爻又上應於五，前遇陰，利往；五體坎(三至五爻)，為水：故又有“利涉大川”之象。

〔例14〕《未濟》六三：未濟，征，凶。利涉大川。【譯】未獲成功，征行，凶險。利於涉渡大河。【注】濟：渡。征：遠行；或出征。利涉：一說，“利”字上疑脫漏“不” 字（朱熹《本義》、《今注》）。非是。【析】此爻不中不正，以柔乘剛，所為不順；處重坎 (下卦坎，三至五爻互坎) 之中，坎為水為險：故有“未濟，征，凶”之象。但與上九剛柔相應，且二至四爻互離，三至五爻互坎，離下坎上成《既濟》，故又有“利涉大川”之象。占得此爻，出門宜走水路，不宜走陸路。

〔例15〕按，此例無水(坤☷、坎☵、兌☱)象，是“涉川”類卦爻辭中唯一的例外。同人：[同人、]於野。亨。利涉大川。利君子貞。

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【譯】《同人》卦：在野外[聚集衆人]。順利。利於涉渡大河。利於占問君子的事。【注】參楚簡《易》之《艮》卦例，本卦卦辭首兩字可能因與卦名相同，傳抄時被省去，今補上。涉大川：喻涉險難，成大事(參《需》卦)。按，人(真部)、川(文部)、貞(耕部)合韻；野(魚部)、亨(陽部)通韻(陰陽對轉)：故如此標點。本人推測，《周易》定本所以在《同人》卦辭加進“利涉大川”一句，是希望於增強卦義之外，又可令聲韻更諧。【析】卦體下離☲上乾☰，互卦亦無水(坤☷、坎☵、兌☱)象，故說者只能另覓途徑尋求解釋。比如帛書《易傳．二三子》引孔子曰：“此言大德之好遠也。

和同者眾，以濟大事，故曰‘利涉大川’。”繞過象數，專從義理方面

去解說，也是辦法之一。

四結論：今傳本《易經》經改寫而成

從本文列舉的“寇盜”類、“婚媾”類、“涉川”類等辭例可見，《周易》六十四卦卦爻辭(即《易經》)與象數之間確實存在異常密切的關係，可見以往盛傳的本經由“觀象繫辭”而成之說並非虛妄。不過，在今天我們所見的文本中， “辭”與“象”的關係不是全都清晰可辨，那也是無可否認的事實。究其原因，殆由於古本《周易》曾在西周末年經過重大改寫所致。而今傳本(也就是定本)《易經》的面貌即由此形成。

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4-3-11 易經《系辭傳》「制器尚象」說評議朱彥民一《易經·繫辭傳下》曰：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。作結繩而為網罟，以佃以漁，蓋取諸《離》。包犧氏沒，神農氏作，斫木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下，蓋取諸《益》。日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸《噬嗑》。神農氏沒，黃帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之。《易》窮則變，變則通，通則久。是以“自天祐之，吉無不利”。黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸《乾》、《坤》。刳木為舟，剡木為楫，舟楫之利，以濟不通，致遠以利天下，蓋取諸《渙》。服牛乘馬，引重致遠，以利天下，蓋取諸《隨》。重門擊柝，以待暴客，蓋取諸《豫》。斷木為杵，掘地為臼，杵臼之利，萬民以濟，蓋取諸《小過》。弦木為弧，剡木為矢，弧矢之利，以威天下，蓋取諸《睽》。上古穴居而野處，後世聖人易之以宮室，上棟下宇，以待風雨，蓋取諸《大壯》。古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數。後世聖人易之以棺槨，蓋取諸《大過》。上古結繩而治，後世聖人易之以書契，百官以治，萬民以察，蓋取諸《夬》。” 這就是著名的“制器尚象”說。“制器尚象”，似乎就是《周易》中指導發明創造的系統哲理。尚者效仿也，象者就是易經的諸種卦象，包括周易系統中的陰陽兩爻、八卦、六十四卦等符號之象。正像上述《繫辭》所講的那樣，“制器尚象”，就是仿照《乾》、《坤》、《離》、《益》等易卦之象所表現、所揭示出的原

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理與意境去創造生產工具、生活器具以及自衛武器。在《易經·繫辭傳》中，“制器尚象”是與其他三項並列而論的，曰：“《易》有聖人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”可見，“制器尚象”是易經提倡的聖人之道出現的，因此備受世人關注。古往今來，許多著名易學家都為此作注，闡釋這一“以制器者尚其象”的觀點。唐李鼎祚《周易集解》引漢荀爽曰：“結繩為罔罟，蓋取諸離，此類是也。” 肯定了《繫辭傳下》所列舉的十三卦，即製造某些器物取象于易卦之象。唐孔穎達《周易正義》對“制器尚象”有所解釋並有所發揮：“象卦制器者，皆取卦之爻，象之體。”“以制器者尚其象者，謂造制刑器，法其爻卦之象。若造弧矢，法《睽》之象；若造杵臼，法《小過》之象也。”孔氏也認可了古人所製造出的某些器物是從《周易》的卦象而來的觀點。宋楊萬里《誠齋易傳》雲：“《易》之既作，聖人複取諸《易》以制器。”同樣也是承繼孔說，但對易象功用的看法比孔氏更加誇張，以為古人製造器物，必得從《易》象中來。對於“作結繩而為網罟，以佃以漁，蓋取諸《離》”等章句的具體解釋，韓康伯注釋曰：“離，麗也。網罟之用，必審物之所麗也。魚麗于水，鳥麗於山也。《噬嗑》，合也。市人之所聚，異方之所合。設法以合物，《噬嗑》之義也。《渙》者，乘理以散通也。《隨》，隨宜也。服牛乘馬，隨物所之，各得其宜也。《睽》，乖也。物乖則爭興，弧矢之用所以威乖爭也。宮室壯大于穴居，故制為宮室取諸《大壯》也。《夬》，決也。書契所以決斷萬事也。”這是離開了卦象而從卦義解釋網罟取象於《離》的意義。為此，孔穎達《周易正義》批評道：“諸儒象卦制器，皆取卦之爻象之體，今韓氏之意，直取卦名，因以制器。案上《系》雲：‘以制器者，尚其象'，則取象不取名也。韓氏乃取名不取象，於義未善矣。”孔氏

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所言甚獲人心，後世學者多贊同之，如李光地曰：“孔氏所議韓氏是也，且六十四卦名，是文王所命，包犧之時，但有八卦名象而已，黃帝堯舜，不應便取卦名。” 1

離開卦象而以卦名、卦義說解這些名物的創造發明，這雖然有悖於“制器尚象”的易象之道，但總算是對經典文本作了他們自認為合理的注解了。所以會出現如此狀況，很可能是因為純粹以《易經》卦象的形象，不可能完全準確地闡釋 “制器尚象”這一學說，故不得不如此曲意解釋。後來的注易者，也大多是這種離開卦象而以卦義的系聯說解之。這方面的注解可謂汗牛充棟，不勝枚舉。近人胡朴安先生有鑑於此，一欲力矯此弊，著文《易制器尚象說》純以卦象說解，無奈本卦卦象說解之不足，更以取象於本卦之外，又於“旁通”、“反復” 之卦卦象求之。如嫌《離》卦不足以解說網罟之所取象，更以《離》之旁通為《坎》卦、反復又為《離》卦說之；嫌《益》卦不足以解說耒耜發明的取象，更以《益》卦之旁通《恒》卦、反復亦為《恒》卦說之；等等2。為了證明古代發明創造物都取象于易卦卦象，可謂費勁腦筋，不遺餘力。更有革命派易學家杭辛齋著文感慨國人崇尚“形而上的”儒學之“道”，而不齒於“形而下的”“奇技淫巧”之“器”，故聖人“制器尚象”由十三卦象成器之後，中國更無別樣發明，言之愧對先賢。“乃三千年來，《易》學晦塞，講漢學者溺于訓詁，宗宋學者空談性理，視制器尚象之一道，以為形而下者，不屑深究。於是罔罟仍為結繩，不能易之以新法。耕稼仍為耒耜，不能易之以機器。日中為市，仍守虛集之舊，不能易之以通商。舟楫仍刳木剡木，不能易之以機輪。引重致遠，仍賴牛馬，不能易之以汽機。重門擊柝，不能易之警察。臼杵之利，不能易之以滾輪。弧矢之威，不能易之以槍炮。種種利器，古聖既尚象作之於先， 1 2

李光地《周易折中》，九洲出版社2002年版，第848頁。胡朴安《易制器尚象說》，《國學論衡》第七期，1936年4月。

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吾人乃不能變通改進以後，而一一皆讓西人占其先著，我更學他人之步，尚不免邯鄲之誚，其昧古聖設卦垂象之深意，負孔於諄諄指示之苦心，嗚呼，雖百喙不能自辭其咎矣！”而西人發明飛機火車、堅船利炮，以易卦之象析之，無不合乎聖人“制器尚象”之道。“小過艮下震上之卦也，雷在山上，而《彖》曰：“飛鳥遺之音。”古今說者語焉不詳。或雲：“內外四陰爻如羽，故似飛鳥。” 今飛機之形，宛然飛鳥，而遺音亦正相類。小過兩象，震得乾金之初氣，故輕而能舉。”“他如來複線之製備於複，螺旋機之制出於姤，制器尚象，象固無不備也。西人無象之可尚，乃能因果之墜地而得重學，因蒸水之衝動而創汽機，讀孔子尚象之訓，能無愧哉。”3以易學發展重義理而輕象數的易學史來說明中國何以在科技方面落後於人，言語沉痛，似乎也不無道理。然而以西人發明創造，也合于中國傳統的“制器尚象”理論，未免強詞奪理，授人以柄。當然，在易學研究歷史上，也有一些心思細密的學者曾經看出破綻，對此進行別解而彌縫其失。如元吳澄《易纂言》雲：“制器謂創物，以利用象謂所擬物形之肖似。”以為所創制事物的形象與卦象有相似之處。又對“蓋取諸”字眼作出解釋：“蓋者，不敢決定之辭。聖人非必模仿此卦以制此器，其象相類爾。” 承認卦象對創物的啟示意義，但不是決定意義。明來知德《周易集注》亦雲：“制器者，結繩罔罟之類是也。尚象者，罔罟有《離》之像是也。”“蓋取諸《離》，言繩為罔罟，有《離》之象，非睹《離》而始有此也。”清李光地《周易折中》引胡瑗亦雲：“蓋者疑之辭也，言聖人創立其事，不必觀此卦而成之，蓋聖人作事立器，自然符合此之卦象也，非准擬此卦而後成之。”也是認為某些器物的形象與卦象有與卦象相類者，但不是因為觀卦象而製造出來的。這種解釋已經打破了完全迷信《繫辭》所說的“制器尚象”學說，開始有些別樣的說解而使其較為 3

杭辛齋《學易筆談·讀易雜識》，二集卷一、卷二，遼寧教育出版社1997年3月版。

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符合實際情況，試圖修補這一學說理論的不足。近代學人由於受疑古思潮的影響，對《易經》的“制器尚象”理論更多的是大膽地質疑和批判。如蔡介民在《周易源流考》中也認為：“所謂觀象制器者，即將世界萬物，分配於八卦之下，如《說卦傳》所雲者；再將二卦相重，合在一起，能於其卦象之中，悟出一件新器具來

其說極屬穿鑿，非觀象制器，乃觀

器而言象也，倒因為果，可笑之甚。” 但對這個問題作了最為詳細的考證，並給予徹底否定的是“古史辨派”大師顧頡剛先生。顧先生有《周易卦爻辭中的故事》及《論〈易·繫辭傳〉中觀象制器的故事》兩文，認為《繫辭傳》把制器都歸於聖人看了卦象而製作的，這不合邏輯。這等於把一切文明都歸於易卦，而易卦又歸於聖人所畫，聖人由卦形而悟出新器具，這是莫須有的事。造船一定是看了木頭浮在水面而想起的，不是看了渙卦的結果。兩篇文章主要是從以下幾方面對“觀象制器”說提出質疑：其一，易道中既有這樣重大的事，為什麼卦辭中竟一字不提，為什麼在《離》卦中不提罔罟，在《益》卦中不提耒耜，在《隨》卦中不提服牛乘馬

？其二，記載古

人發明創造的專書《世本·作篇》，與《繫辭傳》所記製作的東西大致不差，而製作人則全異。而《淮南子·汜論訓》有與《繫辭傳》頗為相合的一段文字。熟悉易學的《淮南子》主持人淮南王劉安，似乎不大可能引用已有的《繫辭傳》而不明言，相反《繫辭傳》這一段襲用《淮南子》的可能性更大一些。其三，伏羲畫卦重卦之說在《史記》和《淮南子》中都有所見，而伏羲、神農、黃帝、堯、舜們依據了卦象而製作器物這樣重大的事情，何以在先秦乃至秦漢典籍失載？尤其是司馬遷《史記》，凡是經書裡所有的材料，他總是儘量地使用。《繫辭傳》又是他看見的材料，他曾在《自序》裡引過“天下一致而百慮，同歸而殊途”（《繫

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辭傳下》）。為何對於這一段與古史極有關係的文字竟忘記了呢？就算他不願把伏羲、神農列入《本紀》，但黃帝、堯、舜是他尊信的，如何他不把他們觀象制器的故事記入了呢？其四，對“十三卦”只有從互體和卦變說才能解釋得圓融，互體和卦變說起子京房一派，京房是漢元帝時人。由此斷定，《繫辭》中制器所尚的十三卦這一章，是京房或京房的後學所作，後偽竄進來的，時間不會早於漢元帝時期4。然而無獨有偶，針對顧頡剛先生的質疑，胡適先生著《論觀象制器的學說書》一文，對顧所質疑的問題一一作解：其一，《世本》所據傳說，必有一部分是很古的，但《世本》是很晚的書，《繫辭》不會在其後。《繫辭》說制器，尚不過泛舉帝王，《世本》則一一列舉，更“像煞有介事”了。此亦世愈後而說愈詳之一例，不可不察。其二，《淮南子·汜論訓》所說必是依據《繫辭》而稍加發揮。其所以不明白引用《繫辭》者，正為《繫辭》所重在觀象制器，而《淮南》主旨在制器應用，同為制器，而解釋制器之因根本不同，故《淮南》作者不能引用《繫辭》“來證實自己的說話”。其三，至於司馬遷為什麼不引用《繫辭》此段的黃帝、堯、舜制器的事呢？此一點不難明白。《繫辭傳》只是說理之書，太史公從不曾把此書當作史實看，故不把這些話收入《五帝本紀》中去。然“伏羲作八卦

而天下治”，《日者列傳》中有之，此則出自司馬季主口中，由他信口開

河，不妨讓它存在，後使讀者必不會以為太史公認此言為史實看。其五，《繫辭》此文出現甚早，至少楚漢之間人已知有此書，可以陸賈《新語·道基篇》為證。《道基篇》裡述古聖因民人的需要。次第製作種種器物制度，頗似《汜論訓》，而文字多與《繫辭》接近。至於顧頡剛先生對古人“如《繫辭傳》所言，看了‘巽（木）

顧頡剛《周易卦爻辭中的故事》，《論〈易·繫辭傳〉中觀象制器的故事》，《古史辨》第三冊，上海書店1931 年版。第84-88頁。

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上坎（水）下'的《渙》會造出木頭船，為什麼看了‘乾（金）上坎（水）下' 的《訟》想不出造鐵甲船？為什麼看了‘離（火）上坎（水）下'的《未濟》想不出造汽船？又為什麼看了‘離（火）上坤（地）下'的《晉》想不出造無線電？為什麼看了‘坤（地）上震（雷）下’的《複》想不出造地雷？”的責問，胡適先生更是直言不諱地指出了，這不是史學家所應有的態度。胡適認為：觀象制器是一種文化起源的學說。所謂觀象，只是象而已，並不專指卦象。卦象只是物象的符號，見物而起意象，觸類而長之。若不依據歷史上器物發明的程序，乃責數千年前的人見了火上水下的卦象何以不發明汽船，這是違背歷史發展程序的。瓦特見水壺蓋衝動，乃想到蒸氣之力，這就是觀象制器，牛頓見蘋果落地，乃想到 5

萬有引力，這也是觀象制器，同樣是有象而後制器。胡先生完全同意了“制器尚象”的說法。由此可以看出，這一學說的複雜性以及在學人心目中的地位可謂根深蒂固。近代著名易學家高亨先生，雖然也注意到了“制器尚象”這一說法的牽強，指出：“將傳說中原始社會人物視為歷史上之帝王，將勞動人民之創造發明記在此輩帝王聖人名下，將勞動人民之智慧與實踐歸功於卦象之啟示，純是唯心主義之歷史觀。”認為“此乃由於作者之階級立場與歷史局限也”，但在其《周易大傳今注》中疏解這些《繫辭》章句時仍是按照傳統解釋為“網罟取象於《離》”、耒耜取象於《益》等6。今人易學家金景芳、呂紹綱著《周易全解》，在序言中金景芳坦承原來是相信“制器尚象”說的：“1939年我寫《易通》時就相信這種說法。解放後，經過深入研究，始知這種說法不足據。理由如下：1. 這種說法與上文“《易》有太 5

胡適《論觀象制器的學說書》，《古史辨》第3冊，上海書店1931年版，第84-88頁。高亨《周易大傳今注》，第558~568頁，齊魯書社1979年6月版。高亨在其《周易雜論》中也表達了同樣的看法，指出：“所謂‘蓋取諸某卦’指創造某種事物取象於某一卦形（這是唯心的反歷史的看法）。”

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極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”的說法不一致。2. 下文有“以體天地之撰，以通神明之德”乃是在八卦重為64卦，已有了《易》，並且是64卦的序列以乾坤兩卦居首的時候。“始作八卦”怎麼就能“以通神明之德，以類萬物之情”呢？3. 司馬遷說：“百家言黃帝，其文不雅訓，縉紳先生難言之。”所謂 “包羲氏”只見於《莊子》、《管子》、《淮南子》，不見於孔氏之書，以此可知《繫辭傳》包羲氏始作八卦之說不足據。4.《易》卦有井，有鼎，皆於實物取象，今曰“作結繩而為網罟，以佃以漁，蓋取諸離”，顛倒本末，於事理說不通。5. 《易大傳》提到作《易》者時，只泛稱“聖人”，從不確知何人。而此處名言包羲氏始作八卦，可見不可信。基於上述五點，我敢斷言這一大段文字，是後世好事者所竄入，不是《繫辭傳》原文。”7可見，金先生的觀點與顧先生一樣，認為《繫辭》不可能有這樣的論說，而是後人的作偽竄入，似有為《繫辭》經典文本辯護的意思在其中。然而時至今日，仍然有學者對此“制器尚象”理論學說堅信不疑，為之疏解闡發，千方百計論證其合理性和可能性。比如侯敏《易象論》一書，是一部今年出版的專門論說易學易象之力作。對於“制器尚象”一說，該書繼承了胡適先生的衣缽，將“象”字解釋為不僅指卦象，也包括形象（比如製作罔罟所尚的《離》卦、製作杵臼所尚之《小過》卦、製作棺槨所尚之《大過》卦）和義象（比如《離》，麗也；《噬嗑》，合也；《渙》者，乘理以散通也；《隨》，隨宜也；《睽》，乖也；《夬》，決也，等等），從而為 7

金景芳、呂紹綱著《周易全解》，金景芳序，第7頁，吉林大學出版社1989年4月版。在該書的第515頁、 493頁，金、呂再三講到了這段文字的不可信據：“‘以制器者尚其象’，這一句與《繫辭傳下》的“作結繩以為網罟，以佃以漁，蓋取諸離”云云，疑出自一人之手，很可能是後世竄入的。道理很明顯，《易》之象來自於實際器物，不是實際器物仿《易》象而作。先有井而後作井卦，絕不是先有井卦而後作井。”“這一段文字自離至夬講了十三卦的卦義與制器的關係，以為古人制出的器物都根據卦象卦義得來，這種說法，顯然顛倒了本與末的關係。事實上不是卦先於器，而是器先于卦，古人在歷史上先後發明的網罟、耒耜、日中為市、舟楫、臼杵、弧矢、宮室、棺槨、書契等等，全市生產發展和社會需要的結果，與卦沒有什麼關係；倒是制定64卦卦名和卦義時受過器物的啟發和影響。例如井、鼎二卦，肯定產生於井和鼎這兩種東西出現之後，而絕對不會先有井鼎二卦後有井鼎二物。總之，這一段文字不可信據，故無須解釋。”

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純以卦象為事物發明所取象之解的缺陷尋找更多解釋方法和解決途徑。在“尚卦象”一節中，仍是多方論證了一些卦象能夠產生出那些發明創造的可能性。作者雖然也承認顧頡剛先生所批駁的古人以卦象論物象之說較為煩瑣，也有胡適先生所謂的“世愈後而說愈詳”之嫌，但還是認為：“從卦象解，較為生動合理的如耒耜之製作所尚的《益》卦象。”“《益》卦象為上巽下震，巽、震皆有木象，巽入震動，中爻有一非常醒目的坤象。‘上巽二陽象耒之自地上而入，下震一陽象震之在地下而動也’，‘木入土而動，耒耜之象’。”認為這樣的解釋是“沒有瑣屑，更不用卦變，卻合情合理的。”再如對於顧頡剛先生所力批的製作舟楫所尚《渙》卦，該書說解為：“卦像是上巽下坎，巽木坎水。古人受木行水上的卦象的啟發而想到造一隻‘濟不通而致遠’的船，是非常順理成章的。”“首先，聯想和想像是原始發明創造的最大動力。怎麼就肯定古人只會默默地觀卦，而不會馬上聯想到他曾見過的某塊木頭浮在某水面的情景呢?再說，就算是古人沒有聯想，也完全不曾考慮木頭在水中沉與不沉的德性，只是看到了《渙》卦木在水上的卦象，就去造船了，結果恰巧就成功了木頭在水中就是沒沉下去，這也是可能的。原始發明中偶然性的成分應該是很大的。那麼，對《渙》卦的解釋，不用卦變，也不用互體，僅用基本象，也是說得通的。”8總之，最者認為古人所說的“制器尚象”理論是正確的，是可能的，“似乎也還說得過去”，即使不能用卦象來解釋，也可以形象和義象來說明。如今，“制器尚象”說儼然已經成為中國古代發明創造史上的一個必須遵從的造物原則，一種具有深奧哲理的發明理論。甚至於現代一些學者或發明家或設計師，仍以此理論論證“制器尚象”在中國古代的發明創造過程中的影響，並且

侯敏《易象論》，北京大學出版社2006年1月版。

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在其實際的創造工作和設計工作中大張旗鼓地踐行之9。

二然而必須指出的是，這樣一個觀點是不正確的。歷代注疏家也多是迷信《繫辭》的權威而強為解人，當然也都是解釋不清，闡發不明的。至於那些為了維護所謂的經典權威而曲為之說，千方百計地去尋找系聯的牽強注疏，更是無謂地浪費精力和筆墨。因為這個說法的前提就是錯誤的。我們認為，這樣一個錯誤觀點的形成是古人將易卦卦象神話的結果，需要我們作批判地繼承。之所以說這是一個錯誤的觀點，除了前舉顧頡剛先生及金景芳先生所述其矛盾抵牾之處外，還基於以下幾個方面的考慮，試請說之。首先，這樣一個說法是對歷史時代順序的顛倒。歷史研究證明，《繫辭》中所說的諸項事物發明創造，大多是上古時期，而以黃帝時代的創獲最多（詳下）。而古代文獻記載表明，伏羲畫八卦，而伏羲八卦只是單卦，周文王重卦而為六十四卦10。今人根據發現于商周之時的數字易卦符號研究，認為重卦不是周文王所

劉克明《關於制器尚象》，《華中建築》 1998年第2期；劉明武《“尚象制器”：發明創造的哲理與實踐》，《中州學刊》2001年第5期；陳布瑾、胡錦《“制器尚象”對器物造型的影響》，《裝飾》2003年第8期；馬麗媛《“制器尚象”在產品設計中的關鍵因素分析》，《科教文匯》（上旬刊）2008年02期；李虹《從“制器尚象”觀念看漢代墓葬形制的變化》，《求索》2010年第4期；陳布瑾《由“制器尚象”談中國傳統文化對器物造型的影響》，湖南大學碩士論文，http://www.lunwentianxia.com/product.sf.3602774.1；王濤、鄒廣天《“制器尚象”——可拓思想與室內設計創新的源泉》，《中國人工智能學會第11屆全國學術年會論文集》（上）， http://lunwen.cnetnews.com.cn/files/view_hylwk_new.php?H=&id=279968。 10 當然，對於重卦究竟起源於何時，創作於何人，古代文獻記載是有分歧的。在孔穎達《周易正義》中，臚舉前人對重卦之人的不同主張有四說：一、王弼主張伏羲氏畫卦又重卦。二、鄭玄之徒主張神農氏重卦。三、孫盛主張夏禹重卦。四、司馬遷主張文王重卦。孔穎達本人則同意第一說法。按第一、二兩說的主要依據，是《繫辭傳》述伏羲氏畫卦以後，有論及十三卦“觀象制器”的那段文字，茲不復引。據上文，王弼以為伏羲氏“蓋取諸離”的離卦，是六十四卦的重卦離卦，故主張伏羲氏畫卦且重卦。鄭玄則以為此離卦為八卦中的經卦離卦，倒是神農氏的“取諸益”“取諸噬嗑”，為無可置疑的六十四卦，故主張神農氏重卦。如此立說，並無多少根據，形同猜謎，應不足據。第三說孫盛主張夏禹重卦，未知何據，可能是根據《漢書·五行志》所載劉歆之說“伏羲氏繼天而王，受河圖則而畫之，八卦是也。禹治洪水，賜雒書，法而陳之，洪範是也”，文中既然以伏羲氏與夏禹、八卦與《洪範》對舉，大禹所作《洪範》九疇之第七疇言筮術，為六十四卦之用，那麼重卦就是大禹所作了。按孫盛此說雖為新異，終屬捕風捉影，不能信據。相比而言，第四說司馬遷主張文王重卦之說，既有《史記·周本紀》、《漢書·藝文志》等信史記載，又有筮術之興于殷周之際的歷史思潮演變作為社會歷史背景，自然比其他三說更或人心。對於此說，高懷民先生《先秦易學史》，從“濟骨之窮”、“周代天命的革新措施”、“人智進步下的自然趨勢”三個方面論述，此不贅述。詳見高氏《先秦易學史》，廣西師範大學出版社2007年7月版，第68頁~74頁。

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作而是殷商時人所作11。如今更有學者認為，周文王、周公不曾重卦，也不曾作卦、爻辭，而是作了“演德”的《易象》12。《繫辭傳》：“因而重之，爻在其中矣。”即言商周時人演八卦為六十四卦，乃取八卦兩兩相重而生，後世易家省稱為“重卦”。准此，那麼黃帝時代的發明創造，何以會取象于商周時人所造之卦象呢（除“離”既有經卦又有重卦外，《繫辭》所舉其他十二卦均為重卦）？這種說法是違反歷史的發展規律的，因此非常值得懷疑。其次，這個說法對事物發明一般規律來說是本末倒置。就易經本身來說，已經對人類發明創造作了較為系統而和合乎規律的理論總結。比如對於八卦符號系統的發明，《易經·繫辭傳下》雲：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”明確指出，是在觀天法地、取象於鳥紋及地宜，並且“近取諸身、遠取諸物”的基礎上，創作發明了“八卦”。也就是說，人類發明創造事物，往往是在參照天地萬象、自然萬物以及人類社會各種現象的基礎上形成的。既然如此，那麼上古人們創造諸如網罟、耒耜、衣裳、宮室、杵臼、市場、舟楫、車駕、弓矢、棺槨、文字等，也應該像八卦的創造那樣，觀天法地，取象於自然界和人類社會已有事物的形象或形態，怎麼可能反過頭來取象於抽象

高亨先生認為孔穎達《周易正義》所說的四種說法“皆無征之言，不足信也”，根據《世本·作篇》、《呂氏春秋·勿躬篇》有“巫鹹作筮”等記載，而巫咸是殷代大戊時人，又加《禮記·禮運》記有殷遺書《坤乾》，鄭玄以為《歸藏》之類，因此推測：“重卦之事至晚當在殷代，雖無堅確不破之明證，亦據先秦相傳之故說，尚不至大謬也。”詳見高亨《周易古經今注》卷首，第8頁，中華書局1984年3月版。今人學者張政烺、張亞初、劉雨等先生根據考古發現的商周甲骨金文陶文上的數字易卦符號進行研究，從而論證了重卦時代當在殷商時代，為高亨先生的推測提供了有力的證明材料。詳見張政烺《古代筮法與文王演周易》，《古文字研究》第一輯，中華書局1979年版；《試釋周初青銅器銘文中的易卦》，《考古學報》1980年第4期；《論殷墟甲骨文中所見的一種筮卦》，《文史》第二十四輯，中華書局1985年版；《易辨》，《周易縱橫錄》，湖北人民出版社1986年版；張亞初、劉雨《從商周八卦數字符號談筮法的幾個問題》，《考古》1981年第2期；管燮初《商周甲骨和青銅器上的卦爻辨識》，《古文字研究》第六輯，中華書局1981年版；《數字易卦探討兩則》，《考古》1981年第2期；肖楠《安陽殷墟發現“易卦”蔔甲》，《考古》1989年第1期；曹定雲《殷墟四盤磨 “易卦”蔔骨研究》，《考古》1989年第7期；曹瑋《陶拍上的數字卦研究》，《文物》2002年第11期；李學勤《出土筮數與三易研究》，《重寫學術史》，第394頁，河北教育出版社，2002年1月版，又見李著《周易溯源》，第277頁，。

姜廣輝《“文王演《周易》”新說——兼談境遇與意義問題》，《哲學研究》1997年第3期。

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的卦象或卦形呢？這豈不與八卦創作的這一原則精神相違背嗎？其三，就《繫辭傳》所舉的這些事物或名物的發明創造本身而言，每一種發明都是基於某種社會的需要，根據世上已經存在的物象進行創造而產生，更非從抽象性符號化的易經卦象中產生而來。茲試舉其中車駕之發明一項說明之。對於車駕的發明，對於這一創造發明，古代文獻中有許多的記載，可謂連篇累牘、斑斑可跡。大致說來就有以下幾種說法： 1．伏羲作車說。《宋書·禮志五》：“上古聖人見轉蓬始為輪。輪何以載，因為輿，任重致遠，流轉無極。後代聖人觀北斗魁方，杓曲攜龍角，為帝車，曲其轅以便駕。系本雲奚仲始作車，按庖羲畫八卦，而為大輿，服牛乘馬，以利天下。奚仲乃夏之車正，安得始造乎？系本之言非也。” 2．黃帝作車說。《易繫辭傳》首記黃帝作車，已見前文。又《漢書·地理志》： “昔在黃帝，作舟車以濟不通，旁行天下，方制萬里，畫野分州，得百里之國萬區。”《漢書·古今人表》顏師古注引張晏雲：“（黃帝）作軒冕之服，故謂之軒轅。”《漢書·律曆志》：“（黃帝）始垂衣裳，有軒、冕之服，故天下號曰軒轅氏。”《釋名》：“黃帝造車，故號軒轅氏。”（《太平御覽》卷七七二引）軒，是車子的通稱，特指一種前頂較高而有帷幕的古車；轅，即車轅。軒轅連用，又指車舟，即曲而上彎的車轅。《古史考》：“黃帝作車，引重致遠，少昊時略加牛，禹時奚仲駕馬。”（《藝文類聚·舟車部》引、《初學記》卷二十五引）類似的記載也見於《歷代帝王年表》等。楊倞注《荀子·解蔽篇》雲：“黃帝時已有車服，故謂之軒轅。此雲奚仲者，亦改制耳。”《稽古錄·有熊氏》、《通志·三皇紀》皆曰黃帝“服牛乘馬，引重致遠”。又《竹書紀年·黃帝軒轅氏》：“帝游於首山，乘素車元駒。”《拾遺記·軒轅黃帝》：“有澤馬群鳴，山車滿野。”《古今注·

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輿服》：“黃帝與蚩尤戰于涿鹿之野，蚩尤作大霧，兵士皆迷，於是作指南車，以示四方。”（《通志·三皇紀》鄭樵按與之略同）等等。是說黃帝之時，車的種類和功用已比較豐富多樣，不但有原始意義上的車，而且還衍生出了諸如專供人員乘坐的專車和指南車等各種各樣的車子。《通鑒外記》：“蚩尤為大霧，軍士昏迷，軒轅作指南車以示四方。”《黃帝內傳》：“玄女為帝制司南車當其前，記裡鼓車居其右。”《古今事物考》：“黃帝遊幸天下，而有計裡之車。疑道路之紀以裡堠，起軒轅氏也。”《文獻通考·王禮考》：“《古史考》之黃帝作車，至少嗥始駕牛，及陶唐氏制彤車乘白馬，則馬駕之初也。車

有虞氏因彤車而制鸞

夏後氏因鸞車而制鉤車，俾車正奚仲建旌，尊卑上下，各有等級

末氏制輦。殷因鉤車而制大輅

夏後

殷曰胡奴車。”

3．帝堯、帝舜發明車駕說。如《尚書·舜典》：“明試以功，車服以庸。”孔潁達疏：“（舜讓朝見的諸侯述職，言如其實者）則賜之車服以表顯其人有才能可用也。人以車服為榮，故天子之賞諸侯，皆以車服賜之。”《尚書·益稷》、《稽古錄·有虞氏》、《尚書大傳》、《韓詩外傳》、《路史（後紀）·疏仡紀》、《通志·五帝紀》等文獻也都有類似記載。《大戴禮·五帝德》：“宰我曰：請問帝堯。孔子曰：富而不驕，貴而不豫。黃黼黻衣，丹車白馬。”《史記·五帝本紀》：“（帝堯）黃收純衣，彤車乘白馬。”（《路史（後紀）·陶唐氏》、《太平御覽·皇王部》引《大戴禮》同）“（帝舜即位後）載天子旗，往朝父瞽叟。”《路史（後紀）·陶唐氏》記載帝堯時，“舉事功者，則命於上，然後得飾車駢馬而被文錦；未命而乘、衣之則罰”。《太平御覽》引《帝王世紀》：“舜常戴天子車服而朝（父瞽叟）焉。” 《太平御覽》引《屍子》：“堯素車玄駒。”《通典》：“有虞氏因彤車而制鸞車。” 等等。

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3．大禹制車。《尚書·益稷》：“予乘四載，隨山刊木。”傳曰：“所載者四，謂水乘舟，陸乘車，泥乘輴，山乘樏。”《尚書·禹貢》及《史記·夏本紀》載：大禹治水，“陸行乘車，水行乘船（舟），泥行乘橇，山行乘檋。”《史記·河渠書》：“陸行載車，水行載舟，泥行蹈橇，山行即橋。”徐廣曰：“橋，一作輂，直轅車也。”（《稽古錄·有虞氏》、《通志·三王紀》略同）《漢書·溝洫志》：“泥行乘毳，山行則梮。”應劭曰：“梮或作樏，為人所牽引也。”也是古代早有人力輦車的證據。《孫臏兵法·勢備》雲“禹作舟車。”《說苑·君道》：“禹出，見罪人，下車問而泣之。”（《太平御覽》卷七七三引）（《通志·三王紀》同）《尚書·五子之歌》：“（太康失德）予臨兆民懍乎，若朽索之馭六馬。”《太平御覽》引東漢崔因《車左銘》曰“虞夏作車，取象機衡”。《說文解字》：“車，夏後氏時奚仲所造。”段玉裁注引“杜雲：‘奚仲為夏禹掌服車大夫，然則非奚仲始造車也。’”等等。陸賈《新語·道基篇》記載了夏代產生車輛的時代背景：“禹乃決江疏河

人民得去高隆，處平土，川穀交錯，風化未通，九州隔絕，未有

舟車之用以濟深致遠，於是奚仲乃橈曲為輪，因直為轅，駕馬服牛，浮舟杖楫，以代人力。”以奚仲作車是對的，但稱奚仲同時也“駕馬服牛”則未免言過其實。《太平御覽》引《陸子》：“唐虞按轡，禹湯馳轅。”等等，也都是夏代初年即有了車制的例證。又《帝王紀》謂夏桀王“以人駕車”（《太平御覽》卷八二引）。《後漢書·井丹傳》也說：“桀乘人車”。等等，是言夏代末年已有人力輦車的運用。又《氏子》：“山行乘樏，泥行乘蕝。”。 4．奚仲作車說。如《墨子·非儒下》：“奚仲作車。”《荀子·解蔽篇》：“奚仲作車，乘杜作乘馬。”《呂氏春秋·君守篇》：“奚仲作車。”《屍子》：“造車者奚仲也。”（《文選·演連珠》注引）《管子·形勢篇》：“奚仲之巧，非斫削也

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奚仲之為車器也，方圜曲直皆中規矩繩墨，故機旋相得，用之牢利，成器堅固

”《世本·作篇》：“奚仲作車。”（《山海經·海內經》郭璞注引）“奚仲

始作車。”（《宋書·禮志五》引）陸賈《新語·道基篇》：“於是奚仲乃橈曲為輪，因直為轅，駕車服牛王充《論衡·對作篇》：“

以代人力。”劉安《淮南子·修務訓》：“奚仲為車。” 若倉頡作書，奚仲作車，是也。”“奚仲之車，世

以自載。”許慎《說文解字·車部》：車，“輿輪之總名，夏後時奚仲作造。”《玉篇·車部》即雲：“車，夏時奚仲造車，為車工也。一說黃帝已有車。”等等。這就是所謂的“奚仲作車”。 5．奚仲之子吉光始作車說。如《山海經·海內經》：“番禺生奚仲，奚仲生吉光，始以木為車。”郭璞注曰：“《世本》曰奚仲造車，此言吉光，明其父子共創作意，是以互稱之。”《後漢書》注亦雲：“奚仲生吉光，吉光始以木為車。” 諸說之中，奚仲、吉光父子作車，子承父業，為一代造車世家，這倒是很有可能的事。至於帝堯、帝舜作車說甚至伏羲作車說，因所據文獻時代較晚，可能是後人依據造物者必是聖人的思想觀念而作的演繹發揮而已，較難憑信。但是其中的黃帝作車說，文獻記載較多而且與其名“軒轅氏”字眼較合，黃帝時代是中國歷史上第一個盛世，這個時代的發明創造特多13，很可能車駕就創始于黃帝時代。而到了夏代的奚仲父子，可能對車駕做了改良，車駕之使用有了大的發展，正如譙周《古史考》雲：“黃帝作車，少昊時略加牛，禹時奚仲駕馬，仲虺又造車，更廣其制度也。”（《太平御覽》卷七七三引）如此而已。那麼古代車駕是怎麼發明的呢？據《後漢書·輿服志》記載“上古聖人，見轉 13

于右任先生曾研究統計黃帝時代的發明創造，計有衣、食、住、行、農工、礦、商、貨幣、文字、圖畫、弓箭、音樂、醫藥、婚姻、喪葬、歷數、陰陽五行、傘、鏡等20多項。詳見於右任《黃帝功德記》，陝西人民出版社1987年3月版。另據《黃帝故里文獻錄》的統計，黃帝時代的製作發明，共計有衣、飲食灶具、居住、行、生產及工具、生活用具、兵器兵法、歷數、文化藝術、醫藥、祭祀、婚喪、其他等13類95項之多，詳見新鄭市黃帝故里系列叢書編纂委員會編，劉文學主編《黃帝故里文獻錄》，第175~187頁，中州古籍出版社1996年10月版。

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蓬始知為輪。輪行可載，因物知生，複為之輿。輿輪相乘，流運罔極，任重致遠，天下獲其利。”《太平御覽》引《淮南子》：“見飛蓬轉而為車，以類取之也。” 《路史·軒轅氏》據此想像加入黃帝傳說之中，謂：“軒轅氏作于空桑之北，紹物開智，見轉風之蓬不已者，於是作制乘車，梠輪璞，較橫木為軒，直木為轅，以尊太上，故號曰軒轅氏”。《宋書·禮志五》：“上古聖人見轉蓬始為輪。輪何以載，因為輿，任重致遠，流轉無極。後代聖人觀北斗魁方，杓曲攜龍角，為帝車，曲其轅以便駕。”看來，黃帝造車是因為看到了自然界的“轉蓬”、“飛蓬”、“轉風之蓬”，也就是隨風飄轉的蓬草，根據這樣一個圓轉形狀，黃帝發明了轉輪，再加一車輿、車轅，就形成了原始的車子。除此之外，還有一種發明車駕的可能性，那就是受原木滾動的啟發而發明車輪，進而作車。這就是車駕發明的由來，哪裡是受什麼《隨》之象的影響啊？《隨》卦卦象作之形，這又與車子的形制、車駕的製造又有什麼聯繫呢？可見，《繫辭傳》關於車駕發明的“服牛乘馬，引重致遠，以利天下，蓋取諸《隨》”，是不能成立的。由此而推及其他數項事物的發明創造，恐皆類此而已。顧先生和金先生恐怕是顧及易傳為孔子所作，因此認為這段文字不可能處於孔子之手，而是後人偽作而竄入的。實際上，任是聖人或者賢能之人，受到時代和知識的限制也是會出錯的，正不必一旦發現有誤，就說不是出自孔子之手，而是後人作為竄入的，這樣的為尊者諱是完全沒有必要的。

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4-3-12 《易經》與領袖學霍韜晦

一、從占卜用書到領袖學《易經》於古代雖為占卜用書，但經整理後，六十四卦之卜辭即成為國家領袖與部落君主作重大決策時之指引。除卜人外，更有各級代表人物參與。《尚書》〈洪範〉便有文字記載這一決策過程。《周禮》、《左傳》、《國語》等先秦古籍，亦有大量資料記載他們的占卜活動。不過發展到後來，《易經》的作用亦不限於占卜。《易‧繫辭》所謂：

《易》有聖人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。是以君子將有為也，將有行也，問焉而以言，其受命也如響。無有遠近吉凶，遂知來物。

文中之「君子」，即為領袖階層與貴族階層之人物。國家安危繫於一身，因此只有他們纔有資格為國家民族之前途進行占卜。不過，到了孔子時代，貴族質素敗壞，失去了人民的尊敬，因此孔子指出：「君子」不能只從其政治身份上說，還要有相應的道德、文化修養，否則不足以稱「君子」。身份須與其內涵配合，這是孔子的獨到貢獻之一，所以作為領袖，也要有領袖的風範和修養。《易經》發展到後來，包羅萬有：在哲學層次，探討天道運行、宇宙變化，與事物生成的規律；在人事層次，則了解歷史推移、政經大勢，協助領袖認識時代，作出決定，提高危機意識與超前意識，未雨綢繆；在個人成長層次，則強調人如何努力，自覺反省，以提升自己，經歷考驗；在操作層次，則如何成事，如何與人相處，立業建功，均有指引。由於範圍廣大，思想高遠，被許為「三玄之

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冠」、「五經之首」，從中更可以推演出一切學問：天文、曆法、數學、史學、哲學、政治、軍事、經營、醫學、養生、修道、宗教、科學、風水、算命

等。

歷代疏家推波助瀾，漢易、宋易、清易，各引一義，成書不下數千種。但個人認為：仍當以領袖學居首。學問固然可以分途，但畢竟為誰所用纔更重要。張載有言：「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」。此非領袖而何？從人類文明的觀點看，這不只是政治領袖、軍事領袖、企業領袖，而且是時代領袖、文化領袖、人類精神永遠嚮往的領袖。而《易經》就是一本培育有如此向度的領袖的書，而且沒有地域和時間上的限制。《易經》的永恆性正在於此。

二、《易經》所樹立之領袖質素──〈乾卦〉元、亨、利、貞的啟示作為領袖，《易經》首先強調其質素。質素決定能力，質素決定成敗。天地與人間，無數對立，無數鬥爭，無數力量爭雄，誰能脫穎而出？誰能改寫歷史？表面看，是群眾匯成巨流，不可阻逆，實質上都是由領袖帶領。「統之有宗，會之有元」，王弼解易，一語道破。以質勝，不以量勝，這就是領袖的特殊、領袖之形象。《易經》為了樹立領袖的最高典範，一開始就在始卦〈乾卦〉中提出領袖該具備的質素：元、亨、利、貞，四項條件。這四項條件該如何了解？古人以為：「元」者始也；「亨」者通也；「利」者和也；「貞」者正也，原來都是描述「天」的性能的用字。「乾」由上下兩天組成，六爻皆陽，正象徵天體的運行不息，日復一日，所以「乾」即是「健」（馬王堆出土帛書《易經》，「乾」即寫作「鍵」）。從領袖學立場，領袖正是效法於「天」，要求自己亦如「天」一般的勇猛、精進、自強不息。《易‧繫辭》說：「乾為天、為君、為父」，可見兩者精神一致。在「天」的啟召下，元、亨、利、貞這四項條件，我認為：「元」代表創造性，指領袖的開創能力，能夠高瞻遠矚，抓緊機會，創造條件，突破環境的局限，以開出新事業、新氣運；「亨」代表通達性，指領袖克服困難的能力，蓋創業艱難，無數險阻，領袖如何調配資源、組織人力、

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運籌帷幄，使事業順利前行，是一大考驗；「利」代表公正性，指領袖統率團隊、凝聚人心的能力：此「利」非私利，而是共同理想、共同利益。〈乾文言〉解釋為「義之和」，顯見其中必有一種超越個人利害的群體精神在內。它是如此崇高、如此偉大，方能使人人樂從，甚至繼之以死，如諸葛亮為劉備「鞠躬盡瘁」。可惜世人以為「利」字只是指個人利益，計計較較，這樣一個團隊就會分裂。西方的功利主義（utilitarianism）本來也是一種謀求社會公共利益的學說，但與個人權利結合，慢慢蛻變成個人主義與放縱的自由主義，造成內部分裂和內部消耗。領袖必須有能力化解這一對立，否則後患無窮。真能了解「利」是「義之和」，即人人皆有存在價值，都能各得其位，各有其分，這便是一種超越的平等精神，較之現社會中只講分配上的平等高明很多。至於「貞」代表原則性，指領袖對理想的忠誠和對事業的堅持能力，深信自己的選擇是正確的，行為是光明的，態度是忠誠的，人格是磊落的，一旦認定目標，即全力以赴，絕不背叛，絕不放棄。以上這四種能力：創造性、通達性、公正性、原則性，皆為領袖所必具。領袖首先要有創造力，在混沌迷失的世界中展示方向。如摩西帶領以色列人出江海，孔子率領門徒周遊列國，馬丁‧路德開創基督新教，洛克發現自然權利，從全球文化上看，不只是歷史大事，而是翻新了一個時代。所以〈乾卦〉為甚麼首先標舉出領袖要有建構理想的能力，然後行動。不過從理想的實現上說，說容易，實踐難，要跨越險阻，「亨」比「元」更重要，「利」、「貞」又比「亨」重要。所謂「知易行難」，沒有策略、沒有團隊、沒有群眾、沒有人格魅力、沒堅強意志、奮鬥到底，不會成功。

三、領袖成長的歷程——〈乾卦〉六爻的展示領袖質素容或有天賦，但不能全委之天生，否則無領袖學。領袖必須善學，以「天」為楷模。「天」雖百變，不離其道，不失其理。此理為何？無非乾坤互動、陰陽相摩。從目的或方向上說，是「乾知大始，坤作成物」，並非無謂之變，而是有始有終。這是天地之心，也是《易經》的歷史哲學，所以對人事而言，便

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有吉凶休吝。聖人「極深而研幾」，方能「通天下之志」、「成天下之務」（《易繫辭》語），唯有潛心學習，纔能了解天機，與天相配，完成使命。《易經》把這一個過程，與從事事業的開創，分為六個階段，以見領袖之成長︰

初九︰潛龍，勿用。

領袖以龍取象。龍是中國先民結合蛇、牛馬、魚等動物，更將之騰飛變化，具有雷、電、風、雨等功能的三棲靈長，所以用以代表領袖，代表偉大的人物。然而，這樣的一個人物在蘊蓄階段不可過早暴露自己。蓋能力未足，實力未夠，時機未到，空講理想會被人訕笑，過早露才亦會招人妒忌。你即使出身豪門，也不可以自恃身份；在磨煉期間，更要忍氣吞聲。能忍辱，方能負重。如三國時劉備失意，依附曹操，雖胸懷大志，卻不敢表露。曹操煮酒論英雄，劉備百般閃避。直到曹操傲然表示「天下英雄，唯使君與操」，纔大驚失色，失手落匙；恰巧天上打雷，劉備立即借雷聲來開脫。又如日本大燈國師，二十六歲開悟後，仍然覺得自己不足，於是到京都鬧市第五橋下乞食，一乞二十年。後來一休禪師稱讚他：「風餐水宿無人記，第五橋邊二十年」。經過二十年的洗磨，大燈禪師纔真正成熟，胸懷洒脫，進退從容，成為日本有名的高僧。

九二：見龍在田，利見大人。

龍由在地下潛伏而上升到地面活動，象徵領袖開始展現其才華，為人所賞識，破格任用。戰國時之策士，多屬此類，但總要遇到英主。如商鞅見信於秦孝公，這就是「利見大人」。所謂「同聲相應，同氣相求」，九二必先有其德，然後方可有「大人」（九五）之應。不過雖有此機會，不可立即得意忘形，還須好好磨煉，所以〈乾文言〉說：「庸言之信，庸行之謹，閑邪存其誠，善世而不伐，德博而化」，自然得到所有人的肯定。

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九三：君子終日乾乾，夕惕若厲，无咎。

這是領袖成就其大事業所必經的階段，從嶄露頭角，到逐步擴充其實力，當然會受到許多人的注意。強敵環伺，一不小心就會被對手吞食。群雄割據，大家都秣馬勵兵，所以「終日乾乾」，意思是不停地行動，連晚上也不可以鬆懈，保持作戰狀態，「夕惕若厲」，有危機感；用現代語言，就是作好風險管理，這纔能「无咎」。〈乾文言〉說：「君子進德修業；忠信，所以進德也；修辭立其誠，所以居業也。知至至之，可與幾也；知終終之，可與存義也。是故居上位而不驕，在下位而不憂，故乾乾因其時而惕，雖危无咎矣。」作為有抱負的領袖，絕不會因目前的小小成績而自滿，反而更要虛心學習，進德修業，為明日之戰作好準備。

九四：或躍在淵，无咎。

領袖的成長與其事業一樣，成果愈大，危機愈重。東征西討，南攻北伐，最後總要面臨決戰。這時候，作為領袖就要有抉擇的勇氣。表面看，「或」字是疑慮不定之詞，可然可否；過不了關就會墮下深淵，令人拿不定主意。古人解釋此爻，亦多從此說。這是不明白領袖成長的考驗。依我看，這是領袖摘取成功果實的主力戰，乾坤一擲，不可逃避，如項羽之破釜沉舟，韓信背水為陣，你要認清形勢，堅決過關。〈象傳〉說：「或躍在淵，進无咎也」，就是這意思。如果猶猶豫豫，舉棋不定，如韓信後來不聽蒯通之言，錯過自立為王，與劉邦爭天下的機會，結果被黜，更被呂后誘入未央宮斬首，悔之已晚。

九五：飛龍在天，利見大人

經過九四的最後一擊，領袖事業登上高峰，宿願得償，爻辭以龍在天下飛騰

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作為象徵。若以領袖之品格、形象言，德、智、才、位皆備，可說是一個偉大人物。這也就是成大事業者的最高境界；過去帝皇被稱為「九五之尊」，就是從此爻之爻位上說的。至於「利見大人」，則可理解為領袖進至此位，為群眾所仰望，取得最高的威信。〈乾文言〉說為「與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶」，通過領袖的成長，天道與人道可以完全相應。

九六：亢龍有悔

然而，依據《易經》所發現的宇宙變化規律，物極必反，窮則有變。龍飛上天，再高，便成為「亢龍」。「亢」是「高」的意思，太高，遠離人間，便會招致後悔。為甚麼？因為人成功了，不免趾高氣揚，目空一切，剛愎自用，再無法聆聽別人意見，脫離群眾，沒有團隊。身份雖然高，但已變成一個頑固的封閉者。〈彖傳〉所謂「貴而無位，高而無民，賢人在下而無輔」，如此孤獨，於是距離失敗之日也就不遠了。這是爻辭給予一切成功者、一切最高領袖知進而不知退的告誡。以上六爻，分別以六龍象徵：潛龍、見龍、惕龍、躍龍、飛龍、亢龍，顯示領袖的成長與進退；能知進退，方為真正的領袖。由知進退，〈乾卦〉在六爻之後，又附了一條：

用九：見群龍無首，吉。

這一條舊說紛紜，不得確解。關鍵在「用」字是何義？若依六爻論，〈乾卦〉六爻均是陽爻，已經是「用九」。有人認為「用」是「變」義，即陽爻為陰，陰陽統一，此解固善，但稍牽強。馬王堆出土之帛書，「用」寫作「迵」，即同為九；也就是人人都是龍，因此群龍無首。若用現代觀點，則可以說是民主社會精神的最高體現：人人都可以成為一個法律意義上的獨立主體，又兼有道德上的修養；

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人人圓滿自足，那麼誰是領袖呢？不須領袖了。〈小象傳〉說：「用九，天德不可以為首也。」沒有行使權力的領袖，領袖也不以領袖自居，無為而治，孔子說：「無為而治者，其舜也歟？夫何為哉？恭己正南面而已矣。」（《論語》〈衛靈公〉）這纔是真正的領袖。

四、領袖成長的磨煉──《易‧繫辭》之九卦修德法

領袖成長自歷程言，有其階位；自內容言，則有多種素養。《易‧繫辭下傳》第七章把它總結為九卦：〈履〉、〈謙〉、〈復〉、〈恆〉、〈損〉、〈益〉、〈困〉、〈井〉、〈巽〉。它不是平列的九種，而是有本有末，互相聯繫：

履，德之基也；謙，德之柄也；復，德之本也；恆，德之固也；損，德之修也；益，德之裕也；困，德之辨也；井，德之地也；巽，德之制也。

為甚麼要有這些磨煉？正如上述，領袖需要承擔時代，開出理想，為天地立心，為生民立命，用《易繫辭》的話來說，就是：「作《易》者，其有憂患乎？」為了替下一代去除憂患，領袖必須要求自己加強修煉，善思明斷、成智成德，纔能負起責任，向歷史交代。這九卦，〈履〉是以柔制剛，有如西方霍布士（T. Hobbes）、洛克（J. Locke）所說的自然狀態，須要成立政府來管理；〈履〉卦則認為要制定禮節。「履」就是「禮」，人人相交以禮，自然各得其位，社會和諧。孔子之正名，正是作此事，以禮樂恢復文明。〈謙〉告誡有事業者不可以自滿，單講禮亦會偏向形式主義，缺乏性情，所以要以謙虛來平衡，使人明白禮的精神在讓。〈復〉是看到天地循環，而領悟本心，知道德行實踐是自己的事。陸象山認為此卦最重要。〈恆〉由發現天地變化之秘密，陰陽相應，與人相交，即須終身守之。〈損〉是減損欲望；

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〈益〉是增強對天理的體會；〈困〉是領袖在遇到考驗的時候如何堅守原則；〈井〉即時時自足，養人不窮；最後〈巽〉，教化群眾，如風之行，無所不至。通過這九卦的鍛煉，領袖之德可以養成。固然，有關領袖涵養，《易經》六十四卦中不只這九卦，如〈无妄〉說領袖不可有妄念，行動必須如理；〈咸卦〉說人與人之相處在真實之交流，領袖即須有此感通能力，〈觀卦〉說領袖須有氣度，處事公正，令人心服口服，亦即如何獲取現代政治所說的認受性問題

這

裡就不多說了。

五、領袖的作用與貢獻這一方面，《易經》講得非常多。六十四卦中，幾乎每一卦都涉及此。茲略舉其要： 1.

領袖如何建功立業？

領袖創業，或打天下，首先必須看時機，這要讀〈屯卦〉，亂中取勝。不過看時機要有眼光，這就要精讀《易經》〈乾〉〈坤〉等諸卦，方知大局變化，有道有理，有數有則，有勢有時；陰陽相摩，剛柔互動，對立中相互轉化，知其動向方能掌握機會。如中西文化，各別發展；二百年來，互相碰撞，西方文化，似居上風。但到今天，其「自由」已墮落，「民主」只是爭自己權益，「平等」流於平面，只有科技仍有底蘊。東方固然尚未復盛，但已有重光之希望，大有後來居上之勢。領袖決策，不可不知。 2.

領袖如何凝聚人心？

打天下靠人，你必須有忠實的團隊，信服的群眾，〈比卦〉告訴領袖組織和團結群眾的方法，進而〈同人〉，使人心歸向，集中力量，這就可以戰無不勝。 3.

領袖如何積聚資源？

人之外，就是物質資源。所謂「三軍未動，糧草先行」，富國方能強兵，〈需卦〉、〈萃卦〉、〈小畜〉都有這樣的啟發。 4.

領袖如何建立秩序？

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有人力、有物質，還要有文化，深入民心，移風易俗，秩序不只是遊戲規則，法律條文，而是其背後的合理性和普遍性，為所有人所接受。《易經》先講〈蒙卦〉，長養性情，再講〈履卦〉，教以禮樂。在這方面，頗像西方之霍布士之建立政府。所不同者，《易經》建立禮樂，「同則相應，異則相敬」（〈樂記〉語），由〈履〉而〈謙〉，由〈謙〉而〈豫〉，由〈豫〉而〈隨〉，人人都樂於追隨，領袖之德播於遠近。 5.

領袖如何改革腐敗？

人道亦如天道，盛平過久，即有腐敗，領袖必須採取斷然措施，維護綱紀，這就是〈蠱卦〉的總結；或者作出懲罰，以警傚尤，這就是〈噬嗑〉。至於用刑之輕重，則有賴領袖之明。 6.

領袖如何面對危機，率眾出險？

當危機到來，首先不可盲動，「見險而能止」，方有智慧，這要讀〈蹇卦〉、〈困卦〉、〈坎卦〉、〈剝卦〉，無論形勢多麼險惡，領袖也不可以失去信心，如孔子在陳，仍然弦歌不輟，「臨財毋茍得，臨難毋茍免」（《論語》），堅持原則，縱使失敗也可以留下見證；或退守待時，君子以儉德避難。 7.

領袖如何處理內部矛盾？

這不只是腐敗問題，而是因利益、立場不同而引致內部矛盾，處理不善即有分裂危機。《易經》說一方面可用柔，求同存異，如〈睽卦〉；一方面須用剛，如小人在暗，即不可姑息。古人所謂奉詔討賊，以清君側，這就是〈夬卦〉。 8.

領袖如何保持警覺，以求長治久安之道？

上文已指出，《易經》之作，本來就是出於一種憂患感。居安思危，早作準備，為而不有，功成不居，此即〈謙卦〉之精神；眼光長遠，即使遭遇挫敗，也要留住火種，以待陽氣之復，這就是由〈剝〉而至〈復〉的啟示；〈革〉故方能〈鼎〉新，〈既濟〉猶如〈未濟〉，天道循環，領袖應知所進退。所謂長治久安，其實即是防患於未然。領袖之責任至為重大！以上所言，實未及《易經》領袖學之全，亦未充分發揮其精義。以時間所限，

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姑止於此。尚望大雅君子不吝賜教！

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5-1-1 河圖與中醫四象體質和四時五臟理論體系之構建孫廣仁（山東中醫藥大學山東濟南 250014）

[摘要] 討論了河圖、河圖五行模式與中醫四象體質和四時五臟理論體系搆建的關系，指出河圖五行模式是《內經》成書時就已釆用的五行模式，《內經》以此五行模式搆建了中醫四象體質、四時五臟陰陽和臟氣升降運動理論體系，并規定了五臟的太少陰陽屬性，以及脾為至陰、脾為孤臟、脾主四時等概念。河圖五行模式為臨床醫生搆建整體調理處方體系的搆建奠定了理論基礎。 [關鍵詞] 河圖；五行模式；太少陰陽；孤臟；至陰；脾主四時；四象體質；臟氣升降；整體調理

在學習《周易》和《內經》的過程中，發現了《內經》中的某些理論問題可用河圖來闡釋得清楚明白，河圖是《內經》中四象體質和四時五臟陰陽理論體系搆建的思想基礎，又是中醫學臟氣升降及脾胃為樞理論體系搆建的理論基礎。在臨床治病過程中，又發現了按照河圖五行模式對失眠、抑郁症、亞健康等進行整體調理，綜合配方，可收到較好的治療效果，因而提出據河圖模式進行整體調理的新的組方體系。 1 河圖與河圖五行模式河圖，據傳為上古伏羲時代由龍馬背負出自黃河，故名。《周易·系辭上》說：“河出圖，洛出書，聖人則之。” 河圖以奇數個白圓為陽，為天數；以偶數個黑圓為陰，為地數。黑白相對陰陽奇偶

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相合兩兩呈生成關系，按下、上、左、右、中五個方位順序排列。其中一、六為水，位北方（下）；二、七為火，位南方（上）；三、八為木，位東方（左）；四、九為金，位西方（右）；五、十為土，居中位（如圖1）。

图1 河图

所謂河圖五行模式，即“中土（五）立極”或“中控四方”的五行模式，也就是土居中而木火金水各位東南西北四方的五行模式。與一年四時相配，則春季三月屬木，應東方；夏季三月屬火，應南方；秋季三月屬金，應西方；冬季三月屬水，應北方。中土無季節相配，主一年四時（如圖2）。

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图2 河图五行模式

2 河圖五行模式與中醫理論體系的搆建河圖五行模式是搆建中醫四象體質理論體系和四時五臟理論體系的思想基礎，又是中醫臟氣升降及脾胃為樞理論體系搆建的理論基礎。 2.1 河圖五行模式與太少陰陽四象體質以太少陰陽四象論述體質者，一是《靈樞•通天》所說的太少陰陽五態人，二是朝鮮李濟馬1894年所著《東醫壽世保元》所述的四象醫學。《靈樞•通天》所述的太少陰陽四象體質，與《周易》相關聯，可以河圖來歸納闡釋，也是中醫學理論體系中的分支。朝鮮李濟馬的四象醫學，據說源于《靈樞•通天》，但整個理論體系與《靈樞•通天》差別很大，雖也可以河圖來歸納闡釋，但又有很多區別。《靈樞•通天》說：“有太陰之人，少陰之人，太陽之人，少陽之人，陰陽和平之人。凡五人者，其態不同，其筋骨氣血各不等。”

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此五態人是以太少陰陽論述的，而太少陰陽又稱為“四象”。太少陰陽四象，即為四時：春為少陽，夏為太陽，秋為少陰，冬為太陰。以四時論陰陽，則冬春為陰，夏秋為陽。冬春相對而言，冬為陰中之陰是為太陰，春為陰中之陽是為少陽；夏秋相對而言，秋為陽中之陰是為少陰，夏為陽中之陽是為太陽（如圖3 ）。一年四時的太少陰陽屬性，源于《周易·系辭上》“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”。太極生天地陰陽兩儀，天地陰陽生太陽、少陰、太陰、少陽四象，即四時。四象體質的表現與四時方位是一致的，與四時方位所配的臟腑也是相通的。四象體質的調養，其實也是調養與其所配的臟腑。

图3 河图与太少阴阳四象体质

少陽之人的人格特征是：做事精審，很有自尊心，但是愛慕虛榮，稍有地位則自夸

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自大，好交際而難于埋頭工作。行為特征是：行走站立都好自我表現，仰頭而擺體，手常背于后。少陽人多陽少陰，調理要“實陰而虛陽”。在調養上要參照《素問•四氣調神大論》所述“春三月，此謂發陳，天地俱生，萬物以榮，夜臥早起，廣步于庭，被發緩形，以使志生，生而勿殺，予而勿奪，賞而勿罰”以調養精神，以防肝氣被郁滯，同時要多食用清淡蔬菜，以防肝陰不充、肝陽偏亢而升發太過。在治療上，若是因心情不暢而致肝氣郁滯，當用四逆散或柴胡疏肝散以復肝氣之升發之性。若肝陰不足，肝氣上逆，當滋養肝陰以柔肝，用逍遙散并重用白芍、當歸，或加山萸肉、酸棗仁。若是因肝氣虛而升發無力，當用人參、黃芪合四逆散。太陽之人的人格特征是：好表現自己，慣說大話，能力不大卻言過其實，好高騖遠，作風草率，不顧是非，意氣用事，過于自信，事敗而不知改悔。行為特征：高傲自滿，仰胸挺腹，妄自尊大。太陽人多陽而少陰，調理當“無脫其陰，而瀉其陽”。調養要參照《素問•四氣調神大論》所述“夏三月，此謂蕃秀，天地氣交，萬物華實，夜臥早起，無厭于日，使志無怒，使華英成秀，使氣得泄，若所愛在外”以調養精神，防止心火內郁。同時要常用滋陰之水果和蔬菜，如西瓜等瓜果類，讓心火在心陰的牽制下化為心氣，下降以助腎陽，共制腎陰，以防下焦虛寒。心火下降，自然神清氣爽。若心火亢盛，情緒亢奮，則應以黃連、梔子、生地、麥冬等清心降火。若心陽不足，精神委頓，則應以桂枝、人參等興奮精神。少陰之人的人格特征是：喜貪小利，暗藏賊心，時欲傷害他人，見人有損失則幸災

1363

樂禍，對別人的榮譽則氣憤嫉妒，對人沒有感情。行為特征是：貌似清高而行動鬼祟，站立時躁動不安，走路時似伏身向前。少陰人多陰少陽，調理當瀉陰而實陽。調養要參照《素問•四氣調神大論》“秋三月，此謂容平，天氣以急，地氣以明，早臥早起，與雞俱興，使志安寧，以緩秋刑，收斂神氣，使秋氣平，無外其志”以調養精神。調理用甘潤或苦溫的食品和藥物。初秋夏之余熱猶存，肺陰肺津易虧，常發干咳而氣逆，故用甘潤之品以滋陰增津潤燥，兼清余熱以降肺氣，如梨、杏仁、百合等。深秋天寒，肺陽易損，不得升宣，易發寒飲蘊肺病變，當用苦溫之品以溫肺化飲，如川貝、橘紅、蘿卜等。對秋季抑郁悲傷之人，可用辛散之品如麻黃、柴胡、枳殼等。太陰之人的人格特征：貪而不仁，表面謙虛，內心陰險，好得惡失，喜怒不形于色，不識時務，只知利己，慣于后發制人。行為特征是：面色陰沉，假意謙虛，身體長大卻卑躬屈膝，故作姿態。太陰人多陰而無陽，調理當疾瀉其陰氣而保存其陽氣。在保養方面要參照《素問•四氣調神大論》所述“冬三月，此為閉藏，水冰地坼，無擾乎陽，早臥晚起，必待日光，使志若伏若匿，若有私意，若已有得，去寒就溫，無泄皮膚”以調養精神和陽氣。調理用溫性的食品或藥物以溫補腎陽，如桂皮、茴香、鹿茸、附子、益智仁等。在補腎陽的同時要兼補腎陰，注意補陽與滋陰的協調，讓腎陰在腎陽的鼓動下化為腎氣而上升。如此則心腎相交，水火既濟。易恐懼者，當補養腎氣，或腎陰腎陽雙補，并加用鎮靜藥。由上可見，《內經》以河圖五行模式搆建了中醫學的四象體質理論體系，現在仍有

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臨床價值。

2.2 河圖五行模式與四時五臟陰陽理論體系《內經》以河圖五行模式搆建了四時五臟陰陽理論體系。《內經》將五臟配與方位四時以及太少陰陽：肝屬木，位東方，通于春，為少陽，用藥多辛散；心屬火，位南方，通于夏，為太陽，用藥多苦寒；肺屬金，位西方，通于秋，為少陰，用藥多苦降；腎屬水，位北方，通于冬，為太陰，用藥多辛熱；脾屬土，居中央，主四時，為至陰，用藥多甘緩。如此則形成了心上腎下、左肝右肺、脾居于中的四時五臟體系（如圖4）。《內經》在搆建四時五臟陰陽理論體系的同時，創立了脾為孤臟，脾為至陰，脾主四時、脾為臟氣升降樞紐等概念。

图4 河图与五脏及脏气升降

《內經》稱脾為至陰，是因脾屬土而居中央。相對于外周的木、火、金、水而言，

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居于中央的土屬陰，脾居中央，故稱為至陰。這可理解為是道家的內外陰陽說及中根思想在中醫學藏象理論體系中的體現。因道家以內外隱顯論陰陽：內在的隱藏的屬陰，外在的顯露的屬陽，并且認為內在的屬陰的能生成并決定外在的屬陽的。即陽生于陰，陰貴于陽。這一思想引入中醫學的藏象理論體系，便產生了內在的五臟決定外在的六腑和形體官竅，而居中心的脾能長養并調控外周的肝心肺腎四臟的認識。《內經》稱脾為“孤藏”，道理也與脾為至陰相通。“孤”字有二義：一是指無所配屬，脾屬土居中央，與四時四方無配，可稱為孤臟；二是指大或重要，土惇厚而生萬物，脾屬土而為精氣血津液的生化之源，長養四臟，充養全身，為后天之本，是人體最大最重要的臟，故稱為孤臟。《素問•玉機真藏論》所說“脾為孤藏

中央土以灌四

傍”，是說脾因其屬土，居中央，能“灌四傍”而稱為孤臟。《內經》說脾“主四時”，可理解為一年360天都在長養四臟。脾屬土居中央，轉輸水谷精微于其他四臟，即“中央土以灌四傍”（《素問•玉機真藏論》）。肝、心、肺、腎四臟各有主時，但都要依靠脾的支持，脾“常以四時長四臟”，“不得獨主于時”（《素問•太陰陽明論》）。“中”位是標示四方的，與四方不處于同一個層面，有控制四方的意味。《素問•太陰陽明論》所謂脾“各十八日寄治”于四時，脾氣健旺則四時臟氣充足，全身正氣充沛，不易受邪氣侵襲，即所謂“四季脾王不受邪”。據此理論，臨床對于一些四季時常易患感冒者，可以釆取補益脾氣的方法來增強其抵抗力，方如補中益氣湯、升陽益胃湯等。[1] 2.3 河圖五行模式與臟氣升降臟氣的升降運動，可能源于《內經》關于天地陰陽二氣的運動及其導致的一年四季溫熱寒涼氣候變化的論述。如《素問•陰陽應象大論》說：“天地者，萬物之上下也” ，“地氣上為云，天氣下為雨”；《素問•六微旨大論》說：“天氣下降，氣流于地；

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地氣上升，氣騰于天”；《素問•脈要精微論》說：“天地之變，陰陽之應，彼春之暖為夏之暑，彼秋之忿為冬之怒。是故冬至四十五日，陽氣微上，陰氣微下；夏至四十五日，陰氣微上，陽氣微下。” 臟氣的升降運動與四時氣候的溫熱寒涼變化是一致的。在河圖五行模式中，肝屬木應春居東方，其氣當升；肺屬金應秋居西方，其氣當降；心屬火應夏位南方，其氣升已而降；腎屬水應冬位北方，其氣降已而升；脾胃屬土應四時居中央，脾氣升胃氣降而為臟氣升降之樞。如此搆成了脾胃居中斡旋的心腎南北（上下）交濟，肝肺龍虎（左右）回環之態勢[2]（如圖4）。河圖五行模式可幫助我們理解心腎水火既濟、肝肺龍虎回環的臟氣升降理論，也可促使我們認識脾胃之氣為臟氣升降樞紐的重要意義。心氣應夏，升已而降，是因火中有水，陽中有陰（象離卦），心火在心陰的牽制下化為心氣而下降以助腎陽，共制腎陰，以防下焦虛寒；腎氣應冬，降已而升，是因水中有火，陰中有陽（象坎卦），腎陰在腎陽的鼓動下化為腎氣而上升以濟心陰，共制心火，以防心火過亢。如此則心腎相交，水火既濟。若心火亢而不降，可瀉心火兼滋心陰，以黃連阿膠湯合生脈散；若腎陰虛而不升，可滋腎陰佐溫腎陽，以六味地黃湯少佐肉桂。肝氣應春而升發。春生源于冬藏（象震卦），肝氣之升建立在肝陰充足并與肝陽協調的基礎上。春季肝陰不充，肝陽偏亢而升發太過，當養肝陰兼滋腎陰，以滋水涵木，用滋水清肝湯。若肝陰不足，肝氣上逆，當滋養肝陰以柔肝，用逍遙散并重用白芍、當歸。若是因郁怒致肝氣被郁滯，當用四逆散或柴胡疏肝散以復肝氣之升發之性。若是因肝氣虛而升發無力，當用人參、黃芪合四逆散。肺氣應秋而肅降。秋收源于夏長（象兌卦），肺氣肅降當以肺陰充足并與肺陽協調

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為基礎。初秋夏之余熱猶存，肺陰肺津易虧，常發干咳而氣逆，治當滋陰增津潤燥，兼清余熱以降肺氣，方如桑杏湯或清燥救肺湯。深秋天寒，肺陽易損，不得升宣，易發寒飲蘊肺病變，治當溫肺陽化寒飲，方如小青龍湯加人參、黃芪。 2.4 河圖五行模式與整體調理河圖五行模式啟示我們對復雜病症的處理，不要僅僅囿于辨證論治，而要綜合分析，整體調理，靈活應用臟氣升降及脾胃為樞理論，通過兼治相關臟腑來增強療效，搆建依據河圖圖式的整體調理的配方思路。如對下焦虛寒，小腹冷痛，宮寒不孕者，依據河圖圖式，不但要溫補腎陽，尚要升肝陽、溫脾陽，可在溫腎陽的藥物中加用桂枝、吳茱萸等升肝溫脾之藥以升腎陽；對失眠多夢、心煩口瘡者，依據河圖圖式，在瀉心火時可兼清肺胃之火，如霜桑葉、桑白皮、黃芩、浙貝母、生石膏等瀉肺清胃之品可助清瀉心火。河圖五行模式提醒我們臨床調理臟氣升降失常時應考慮脾胃之氣的升降。脾胃居于中央，是臟氣升降的樞紐，脾氣健升有助于肝氣、腎陰的上升，胃氣和降有助于肺氣、心火的下降。肝氣虛而不升時要兼補脾氣，腎陽虛而不能鼓動腎陰上濟時應兼補脾陽。心火盛而不降時應兼瀉胃火，肺陰虛而肺氣不降時應兼補胃陰。脾氣健升、胃氣和降則斡旋臟氣的升降運行。

【參考文獻】 [1] 孫廣仁，高博，車龍珍.《內經》的河圖五行模式及几個相關問題的解析.大韓韓醫學原典學會志,2009,22(4):29-32 [2]

孫廣仁主編.

衛生部“十一五”規划研究生教材•中國古代哲學與中醫學.

人民衛生出版社，2009:129

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北京:

【作者簡介】孫廣仁，男，61歲，教授，博士研究生導師，原山東中醫藥大學中醫基礎理論教研室主任，山東省學位委員會委員，中華中醫藥學會體質分會副主任委員，中華中醫藥學會基礎理論分會常委，中國自然辯證法研究會易學與科學專業委員會理事，中國哲學史學會中醫哲學專業委員會理事，普通高等教育“十五”、“十一五”國家級規划教材《中醫基礎理論》（五年制）主編，國家衛生部“十一五”規划研究生教材《中國古代哲學與中醫學》主編，國家級精品課程— 中醫基礎理論課程負責人，山東省省級教學團隊帶頭人，全國衛生系統先進工作者，山東省高校教學名師。從事中醫學藏象理論及思維方法的研究，主編教材和著作10部，發表論文100多篇。目前有4項國家級課題在研。TEL：13964091936(M)；Email：sungrtcm@163.com

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5-1-2 何以言「不知易，不足以言大醫」 ——從醫易同源看中醫思維方式趙榮波（山東中醫藥大學 250355）

摘要作為中國傳統文化的“源頭活水”，《周易》對中醫學理論建搆的影響是深層次的。以易學為代表的逆向思維、圓形思維、動態思維是中醫藥學診治的主要思維模式，這也是中、西醫學差異的內在根據。關鍵詞道逆向思維圓形思維動態思維

問題的源起《周易》是儒家“五經”之一。關于其地位，自古就有“群經之首，大道之源”的說法，所以《周易》在傳統文化中的影響是無可替代的。此種影響同樣及于中醫學的思維方式及理論建搆。關于醫易關系。唐代名醫孫思邈在《千金方‧序例‧診候第四》中曾云：不知易，不足以言大醫。明代醫家張介賓于《類經圖翼》中也曾言：醫易同源。足見《周易》在深層次上對中醫學的巨大影響。《東周列國卷三》云：“上醫治國，治未病；中醫治人，治欲病；下醫治已病。”范仲淹在《能改齋漫錄‧卷十三》中亦云：“不為良相，即為良醫。 ”此反映出傳統社會中“治國”和“治病”理論之間的同源性。而“治國”和 “治病”是以“治人”為中介和最終目的的。作為傳統社會治國安邦的“寶典

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”，《周易》教導世人要“明時”、“守位”、“有德”，效法天地自然之道，達到動態中的陰陽平衡。此種狀態真正達成，外可以“治國平天下”，內可以“修身養性”。人體由此獲得的將是內心的從容淡定乃至愉悅和滿足以及氣血的暢達，或者說精、氣、神的充盈。身體由此而展現為精氣內斂的溫文爾雅和目光炯炯，而非張揚于外的發達肌肉。這是異于西方的中國傳統社會的健康觀。《內經‧素問‧‧四氣調神大論》云：“聖人不治已病治未病，不治已亂治未亂。”其實《周易》也是用來“治未病”、“治未亂”的。只不過《周易》要解決的是社會和人生曆程中可能出現的“病”和“亂”，《內經》等醫家經典所着力的是人體將要出現的病而已。二者的施治要求和最終目的異曲同工：防患于未然。顯然，這種追求“應然”而非“實然”的理念反映出中醫學的終極目標是一種“哲學訴求”，不宜用現在所謂的“科學標准”去衡量、驗證。《內經·素問‧‧陰陽應象大論》云：“治病必求于本。”這是中醫學施治的指導思想。“求于本”就是求于陰陽，而陰陽是一對“有名無實”的存在，所以中醫學的施治理念同樣是一種哲學訴求，具備“終極反思”的特征。《周易》和中醫都以知“道”且合于“道”及以“道之德”潤身為最終目的，并以“陰陽”和“五行”作為最基本的立論基礎。本文就以《周易》為平台，對中醫藥學所包含的思維方式做一探討。一、《周易》“逆向思維”對中醫學思維方式的影響首先，關于道和逆向思維。道是宇宙本原，從道至萬物是一個“順”的過程，而從萬物出發理解“道

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”則必須具備逆向思維。這是一個基于理性又超越理性的過程。莊子云“易以道陰陽”，《系辭》云“一陰一陽之謂道”，意謂易學的卦爻符號體現的無非是陰陽之理，陰陽之理無非是最切近于道的理論展現。如果說道是“無”，陰陽則是無形之“有”（有理而未形的“几”），萬物是有形之“有”。《內經‧素問》首篇《上古天真論》云：“其知｀道’者能形與神俱，而盡終其天年，度百歲乃去。故合于｀道’。”作為醫家經典，岐伯第一句話論 “道”不論“病”，首先要表明的是健康長壽的途徑和目標：知“道”且合于 “道”。這是中、西醫學在起點和着力點上的差異：“健康醫學”還是“疾病醫學”；“防患于未然”還是“渴而穿井，斗而鑄錘”。此處的“道”與孔、老所言之“道”應無實質差異，它們之間的關系或如朱子所引佛家比喻：月印萬川。即真正的月亮只有天上一個，江河湖泊中的月亮只是在不同角度、不同層次對她的展現（關于易、老、孔之“道”的共通性，筆者將另具文討論，此不詳述）。對于“道”，《內經》等醫家經典拿來就用，并無闡述。要理解“道”的內涵及其與萬物的關系，必須回到《周易》乃至老子。《易經》把宇宙之理歸結為

、

符號及其所組成的卦，而會通陰陽之理

來修身養性、趨吉避凶又是在“道”的統攝下完成的。這是一個歸納和演繹的過程。但這種方法論與西方邏輯學不同，它不是“外求”的結果，而是“內證 ”的產物，或者說是通過“仰觀俯察”得出來的。此與孟子的“盡其心則知其性，知其性則知天”、老子的“不出戶知天下，不窺牖見天道”如出一轍。中醫學里運用藥物的升降沉浮、溫熱寒涼之性來調節人體的陰陽失衡、五行關系紊亂與此不殊——

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這是哲學體驗的結果，不需要實驗室里的小白鼠來點頭。這種思維方式以“天人合一”為基礎，不以主、客二元化為前提。前者主要通過哲學體驗來完成，后者以科學實證為突出特征—— 這是中西醫學哲學基礎的差異，對中醫學指導思想的形成有直接的決定性意義。作為最早也是最權威的解讀《易經》之作，《易傳》也有太極（即“道” 或者如《易緯‧乾鑿度》中所言“未見氣”的“太一”）、兩儀、四象、八卦乃至六十四卦的宇宙生成模式。這種“一分為二”又“明晰”的方法是西方而非古代中國慣常釆用的方式，此表明：聖人借助于陰陽爻及其形成的卦在于給世人提供一種“悟道”和趨吉避凶的“工具”，而工具必須是明確的；體悟其背后動態的陰陽之理乃至“道”才是最終鵠的。所以易學中才會有“得意忘象，得象忘言”的命題。在中醫學則是：“口舌上火”之類僅是具體的表象，是結果，是“末”；陰陽失衡致脾胃失調才是原因，是“本”。這是中醫中藥的着力點，與“直達病灶”的西醫西藥大異其趣。所以，知“道”以后再觀察人體的病灶，看到的就是“一棟大樓中某一塊磚的位置和作用，而不是一塊磚在一大堆建筑材料中”—— 這是上醫與下工的區別。世界大宇宙，人體小宇宙。先賢這種“先立乎其大者”的認知方式一開始就把中醫學置于古代哲學而非現代科學的直接關照之下。對于病的理解也就建立在動態的“宇宙生成論”而非靜態的實體解剖學基礎上。其次，關于“無中生有”的宇宙（包括病）生成論。從曆史上看，典型的且又占主流的生成論是由老子率先提出的。其與《易

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傳》的太極、兩儀、四象、八卦生成模式的區別在于：前者單純就理論而言，后者就作為工具的卦的形成而言。二者雖“殊途”卻同歸于“道”。下面以“ 老”明“易”。《老子‧四十二章》云：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”老子以此展示了萬事萬物（包括中醫學所言之“病 ”）“從無到有”的生成過程。如何以逆向思維來考察包括疾病在內的萬事萬物乃至整個宇宙的生成過程呢？人與萬事萬物都是已然的存在，都是陰陽和合體（“萬物負陰而抱陽”），在陰陽動態的此消彼長中完成生、老、病、死的過程，概莫能外。所有已然的具體存在物都是可以表達、可以描述的，即都是有規定性的。可是我們在對事物作此種規定性的表述時，往往意味着排斥了其他所有的規定。惟其如此，此事物才能與其它事物區別開來，事物各自才能發揮着不同的作用。可是當我們作此種規定和描述而排斥其他規定和描述時，就意味着該事物是有局限性的，不是圓滿自足的。本身有局限性、非“自本自根”的東西顯然不能作為無限大宇宙的本原而存在。換言之，宇宙的“第一存在物”不可能是具體存在物。因為本身有規定性因而有局限性的具體存在物不可能包含所有的可能性并進而生發所有的萬事萬物。所以“宇宙第一存在物”只能是一個沒有任何局限性因而沒有任何規定性的存在。對于宇宙本原，老子給了她一個稱呼：“字之曰道，強為之名曰大。”也就是把宇宙本原的名字定為“大”僅是勉強為之。因為任何一種名稱（或規定）都會對這個“第一存在物”的體悟、理解形成妨礙，但又不得不給它一個稱

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呼—— “大”。顯然，這里的“大”是一個動態的、向外無限拓展的過程，并非一個靜止的概念。從現在邏輯學“概念”的內涵和外延來分析：一個概念內涵越丰富，外延就越狹窄，反之亦然。“大”這個概念的外延極其廣大，無處不在；內涵卻極其稀薄，几近于零。老子顯然意識到這很容易讓人理解為常識意義上的“沒有”，所以才會進一步講這個“第一存在物”中有“象”、“物”、“ 精”、“真”、“信”。“象”指包羅萬象，“物”和“精”指萬事萬物生成的可能性，“真”和“信”指這個第一存在物是真而不妄的，會“隨時”出現 —— “道不虛行”。但這個“道”不是指向實體，“中國哲學的基元范疇五行、陰陽、氣、道、和儒、釋、道家的形上學，不是西方前現代哲學的實體主義的， [1]

而是非實體主義的”。

依古人慣例，為表示對他人的尊重，一般不能直呼其名，往往要稱呼對方的“字”。所以兩千多年來，對于通過終極歸納得到的宇宙本原，我們稱呼的是她的字——“道”，而不是稱呼她的名—— “大”。“道”被稱為“無”，并非指常識意義上的“沒有”，而是指向“沒有任何規定性”。 “道生一”就是“從無入有”。“一”可理解為“混元之氣”，是無形無象的“有”；或如《易緯‧乾鑿度》中所言的“太初，氣之始”的階段。如果說表征“混元之氣”的“一”是無形無象的，對于“道”而言，是連“無形無象”都不足以表達的。因為“無形無象”是一個最大的“象”，即如此種表達也會對“道”的直覺體驗形成限制。佛家云“第一義不可說”、“說出來就不

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是第一義”與此仿佛。既然超越了所有的形象，甚至“無形無象”都不足以表達，那么“形而上者之謂道”就是必然的。 “一生二”是指“混元之氣”開始分化為陰陽，“輕清之氣上升為天，重濁之氣下降為地”。“天”是最大的“陽”，“地”是最大的“陰”。由此， “有理而未形”的“理”得以最基本的展現。或者說，世間的至理無非就是陰陽之理，但陰陽之理最終還是體現了“道”——一陰一陽之謂道。 “二”所表征的陰陽之理還只是靜態意義上的，要真正產生萬事萬物，陰陽之氣必須發動起來，這就是“二生三”。“三”指的是“有陰、有陽、陰陽和合”、“有天、有地、天地之氣交通”之意。所以“三”是動態意義上的陰陽之理。惟其如此，萬事萬物才逐漸產生——“三生萬物”。由此，“道”是“無”；“一”、“二”、“三”是“無形之有”；萬物是“有形之有”。“無形之有”就是《易傳‧系辭》所言的“几”—— “知几其神乎”！在中醫學則是，了解病的生成過程并能夠“滅敵于無形”才是真正的“神醫”、“上工”。《易傳》盡管沒有講到“三”，但就一卦六爻（或三爻）代表的天、地、人三才之道來看，已經把陰陽之氣的動態消長表達的淋漓盡致：其一方面昭示了人“得其秀而最靈”，是天地、陰陽之氣凝結而成的精華所在；另一方面已經暗含了持守中道就是做人的本分：持守中道外可以減少禍患，內可以調血養氣。生成的萬事萬物的存在狀態是“負陰而抱陽，沖氣以為和”，即都是陰陽和合體。陰陽之氣正常的此消彼長、動態中的平衡是事物存在的健康狀態；陰陽失衡則是畸形（即病）的狀態。所以，實體意義上的“有”僅是“末”，是

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結果，無形的陰陽乃至“道”才是“本”，是源頭。既然“治病必求于本”（《內經‧素問‧陰陽應象大論》），那么有形的實體病灶而推至無形的陰陽之理的逆向思維模式就是中醫診治的必然思路。魏晉時期，玄學家進一步提出了“崇本以息末”、“存母以適子”的哲學命題。“息”為易學中一個體例：陽長為“息”，陰長為“消”。玄學家以為要使細枝末節成長起來只需回歸根本（道或無）；要使孩子茁壯成長只需善待她的母親—— 任何“無微不至”的關懷也抵不上母親對孩子的溫柔呵護。漢代是中醫學體系的成熟期（《內經》和《傷寒論》的出現），漢末玄學思潮流行一時無疑大大加強了中醫學追本溯源的治病理念。陰陽是“有名無實”的，事物是“無中生有”的—— 常識意義上的“胡說八道”在中國傳統文化中體現出來的卻是極其深邃的哲學內涵。由此，病的生成也應該是一個“無中生有”的過程，而從“有”體會“ 無”則需逆向思維。“聖人不治已病治未病”，是指在作為病的“有”出現以前就意識到且利用藥物的“偏性”調理恢復到自然狀態，本來應該出現的病就無從出現了。這正是《素問‧四氣調神大論》針對“渴而穿井，斗而鑄錘”的批評原因所在。這種思維顯然是在“天人合一”而非主客二元化思想的指導下進行的。此外加之中國古代哲學中占主導地位的是動態“氣化論”基礎上的“生成論”，而非靜態“原子論”基礎上的“搆成論”，從而把中、西醫學的身體觀和疾病觀完全區別開來。可見，體道、悟道不僅僅是哲學問題，還是養生的竅要和法門，又是研習

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中醫的關鍵和巔峰所在。二、以《周易》為代表的圓形思維模式圓形思維是先民考察世界時逐漸形成的最主要的思維模式。沿着“a大于b，b大于c，a就大于c”的形式邏輯走下去，這是線性思維。但古代中國先哲對世界的考察走的是另外一條路線：圓形思維模式。湖南大學朱吉虹碩士在其論文《論圓形思維指導下的設計批評》一文中曾言：“圓形思維，就是以｀圓’的觀點出發來思考問題，從哲學意義上看，這是一種象征完美的思維方式。”圓形思維模式大概在先民“治水”經驗中就已經基本成型了 —— 在一個“以水為生，以農立國”的國度里，水固然可以為“患”，但離開水以后人又無法生存。這種既危害又養育的考察結果形成的是“亦此亦彼”而非“ 非此即彼”的判斷方式。我們可以稱其為辯證思維，但辯證思維在表達時空觀（宇宙觀）上是有欠缺的，“圓形思維”更能體現其立體、動態的特征。下面分而論之。一是時空觀（或宇宙觀）。時空（宇宙）固然無限，但總要用一定具體的方式來表達。西方在很早就已經開始使用阿拉伯數字的形式來表現時間，此表現為從元年、二年直到無限。這種紀年方式固然給人很清晰明確的印象，但仍是線性思維在時空觀上的表達。我國古代先民在商代以前就已經開始釆用干、支紀年法，六十年一個循環。其中，十天干和十二地支與五行和方位又結合在一起：十天干中東方甲乙木，南方丙丁火，西方庚辛金，北方壬癸水，中央戊己土；十二地支中子代表北方為水，午代表南方為火，卯代表東方為木，酉代表西方為金，其它八個地支錯雜在這四個正方位之中，其中東南、東北、西南

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、西北各有一個土。這顯然是一種圓形的思維模式，同時又體現了“土”在五行中的突出作用。在這種時空下，呈現在人們心目中的是一個立體的、充滿生克制化的動態系統。但不應簡單理解為曆史循環論，而是與馬克思主義哲學中 “螺旋式上升”異曲同工。這是先民時空觀的一種哲學表現。干支問題是傳統文化的背景知識，但作為與五行和方位等的結合并體現出生克制化成為“朮數”，則主要是通過《周易》占卜方式流傳至今的。既然“ 世界大宇宙，人體小宇宙”，這種時空觀自然滲透到先民的身體觀乃至疾病觀之中：陽自背部上升，陽極而陰，陰從前面下降，陰極而陽；陰陽正常的此消彼長就是人體的正常狀態。用相生相克的木火土金水來比擬肝心脾肺腎等五臟六腑亦是如此。而西醫在主客二元化基礎上，無論向外還是向內，都遵循了線性思維模式：自分子而原子而基因等；B超不足而至CT,CT不足而致磁共振等。用藥的差異在于：中藥目的是“恢復”陰陽之氣自然的消長，西藥在于“消炎 ”等外在干預。此處只說中西醫學的差異，并非優劣。二是陰陽觀。莊子說“易以道陰陽”，《內經》“求于本”也是求于陰陽。現在已難以確切考察曆史上通行的太極陰陽圖究竟始自何時，但該圖的出現無疑是對古代先民圓形思維方式的高度抽象和總結，而該圖的逐漸定型又反過來進一步強化了先哲圓融的陰陽觀。《易傳·系辭上》云“一陰一陽之謂道” ，但這里的“一”顯然并非指向數詞意義上的“一”，而是指“陰陽相對待” 之意。因為任何存在物都是陰陽和合體，“有名無實”的陰陽既是萬事萬物存在的最基本的理論根據，又表示一個動態的此消彼長的流變過程。對陰陽作截然二分（直線划分）顯然不足以表達二者對立中的互含、互藏、互根、互用之意，更不能反映出圓融、自本自根的“道”，所以最終出現的是一個圓中的陰

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陽以“正S”或者“反S”區分，體現出陰極盛時必然有陽出現，陽極盛時必然有陰出現。此如《三十六計》所言“陰在陽之內，不在陽之對”（《瞞天過海解語》）。“正S”區分的太極陰陽圖體現出來的是“雙魚”逆行（依太陽運行方向），“反S”體現出來的是順行。兩種圖形現在均可見到，但原因并無定論。依筆者愚見，“反S”順行圖代表道家陰陽觀，因為道家講順應自然；“正S ”逆行圖代表易學陰陽觀，因為“易，逆數也”（《說卦傳》）。尤其兩只“ 魚眼”真正起到“畫龍點睛”的作用：陽中有陰、陰中有陽時“雙魚”才是“ 活”的，才能真正反映出生生不息的動態過程。在北宋初期理學的開創者周惇頤那里，其《太極圖說》已有較為系統的表達。用太極陰陽圖來體現“自本自根”的“道”是先哲圓形思維的典型表達。所以，“一陰一陽之謂道”既可以解釋為“有陰有陽才是道”；還可以說“無陰無陽謂之道”（孔穎達《系辭疏》）。只不過前者是正面表達，后者是動態的“回推”。這種“亦此亦彼”非“非此即彼”的方式是先民圓融觀的體現而與西方相異。三是五行觀。五行之間相生相克的關系是中醫學中一個非常重要的理論基礎，這同樣是圓形思維模式的表達和具體運用。較早的《尚書·洪范》中雖提出了一曰水、二曰火、三曰木、四曰金、五曰土，并且對五行的基本性質做出了總結，但對五行之間的具體關系并未明確提及。春秋時期的史伯提出“和實生物，同則不繼”的“五行相雜”說，在五行關系中強調了“土”的作用，但同樣未指出五行之間的具體關系。《左傳》中所記載的史墨用“火克金”的觀點來為趙簡子解夢，則明確了五行之間的相克關系：如果五行之間的相克關系不是當時人的共識，解夢之說恐缺乏說服力。但同時期孫武的“五行無常勝”

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、墨子的“五行毋常勝，說在宜”則反映了對五行相克關系的考察要結合當下的時令。至漢代，董仲舒對五行的排列釆用了“木、火、土、金、水”的“比相生而間相克”的表達。由此，五行相生相克的完整體系完全展現出來。但如果要把五行相生的關系完全歸功于董仲舒的原創顯然太過武斷，這應是對前人成果的總結。借助于政治支持，五行的生克制化觀流布整個中國，也滲透在中醫學中。就五行本身而言，金克木、木克土、土克水、水克火、火克金為圓形思維的表達，金生水、水生木、木生火、火生土、土生金仍是圓形思維方式的表達。整體上的五行既相生又相克仍是圓形思維方式的更高層次的表現。“中醫學就以五行學說作為基本理論，把人體的五臟肝、心、脾、肺、腎與五行中 [2]

的木、火、土、金、水相對應，與五時中的春、夏、長夏、秋、冬相對應。” 除生克關系外，五行之間還存在另外一種圓形表達方式，即可稱為“河圖模式”的“土居中控四方主四時”的模式。這種模式對中醫學治療方式同樣有直接的指導作用。如中醫學有“四季脾旺不受邪”之說，意謂保持脾胃健旺，一年四季身體都不容易得病。腎為先天之本；脾胃為后天之本，屬土居中，主四時。我們決定不了先天，但后天卻掌握在我們自己的手中。我們需“盡人事 ”以善待脾胃。這是健康長壽的一個必要條件。但善待脾胃顯然不是僅僅憑借少食肉、多吃素和有規律的作息就能完全達成的。肝屬木，脾屬土，木克土，所以一個人長期肝火太旺必然導致脾胃受損。所以學會“看得開”而少動肝火就成了保持健康的一個重要先決條件—— 這正是儒、道乃至佛家所着力解決的問題。至于如道家那樣追求“外在超越” 而“看得開”，還是象儒家那樣追求“既內在又超越”就是人生觀的問題了。總之，以“有名無實”的陰陽作為最基本的理論基礎表現出高度的抽象性

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，其與具體事物乃至人的肌體的銜接是通過“五行”來完成的。用木、火、土、金、水，來表征肝、心、脾、肺、腎和膽、小腸、胃、大腸、膀胱等，這顯然不是解剖學意義上的概念，而是一個動態的功能系統。五行之間正常的生克制化是人的肌體陰陽平衡的表現，即健康狀態。當然，陰陽和五行并非截然二分，而是在一年四時的動態流轉中密切結合在一起：春天陽生、夏天陽盛、秋天陰生、冬天陰盛；春天木旺、夏天火旺、秋天金旺、冬天水旺、土王（統領）四季。這種圓形的動態模式是中醫學藏象理論的哲學基礎，表達了不僅關注當下之“象”，更要關注所逢之“時”。那么，易學中“時”的哲學在人體健康觀上就表現為“春夏養陽，秋冬養陰”等命題，并就此呈現出立體時空觀。時空觀、陰陽觀、五行觀是傳統文化乃至古代哲學的知識背景和基礎，中醫學便直接處于這種圓形思維的指導之下，并由此形成了輕分析而重整體、輕實體而重關系的身體觀、疾病觀和治療觀。身體健康狀態下的左升右降、龍虎回環和既濟卦表現出來的“心腎相交”就是圓形思維模式的具體展現。三、《周易》體現出來的動態思維模式動態思維是與圓形思維密切聯系在一起又是與靜態思維相對而言的。靜態思維是指在主客二元化的前提下，以“原子論”和“搆成論”為基礎，把客體當做相對靜止的存在，運用形式邏輯的方式層層分析以了解其結搆，進而對其產生和發展做出判斷的認知方式。動態思維是指在主客一元化（天人合一）基礎上，以“氣化論”和“生成論”為基礎，把整個時空視為一個整體和過程，釆用指點、類比和敘述的方式對其結搆、產生和發展做出判斷的認知方式。當然，這兩種思維方式是互補的，有時難以截然分開。但從總體上來看，西醫側重于靜態思維，中醫側重于動態思維。此一點與作為“源頭活水”的《周易》

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密切相關。首先，在通行本《周易》中，表達宇宙大時空的六十四卦的排列順序體現出的是一個動態過程。她是以父天母地的乾、坤兩卦開始：乾卦純陽，坤卦純陰。由于“獨陰不生，孤陽不長”，所以乾、坤兩卦表達出的僅是陰陽理論上的意義，不是指向實體，有形而上的意味。可以把乾、坤兩卦視為現實中的“ 無”，陰陽爻錯雜排列而成的卦可視為代表具體事物不同情狀的“有”。所以六十四卦的這種排列方式同樣包含與道家相類、動態意義上的“無中生有”之意。既然“易以道陰陽”之理，所以掌握最典型的乾坤兩卦的陰、陽爻通過不同的“位”體現出來的“時”和“德”，就相當于“入室”以前的“登堂”。《系辭上》云“乾坤，其易之蘊邪”、《系辭下》云“乾坤，其易之門邪”概皆此意。此與《內經》所言“治病必求于本（陰陽）”實無二致，也是張介賓所言“醫易同源”的根據所在。有了父天母地，第三卦是屯卦。“屯”為象形字，上面一橫表征地面，喻示一棵小草剛剛露出地面，萬物剛剛萌生。第四卦是蒙卦，“蒙”有啟蒙意，指萬物成長需要教化等等。在陰陽消長中，《周易》用各種各樣的卦來體現變化過程中出現的情狀，即流動中的“橫斷面”是由“卦”體現的。六十四卦的最后兩卦是既濟卦和未濟卦。“既濟”有“已然渡河”之意。該卦六爻皆當位得正，同時“上水下火”成“炊”之象，有萬物皆得濟養之意。但如此“理想 ”的卦只是六十四卦的倒數第二卦而不是最后一卦，最后一卦是六爻皆不得其位、水火不交的未濟卦。“未濟”不是“不濟”，是指有“可濟”之理，只是當下還沒有發展到那種程度而已，于是又開始了新的一輪流變過程。所以，先賢對無限時空的模擬既是周而復始的，又是開放的。此如馬克思所言的“螺旋

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式上升”。從通行本六十四卦“二二相耦，非覆即變”（孔穎達語）的排列順序來看，又的確如馬克思所言的“波浪式前進”。其次，具體到一卦，以作為“眾卦之首”的乾和“泰”、“否”卦為例，對《周易》中的動態思維進一步探討。乾卦從初爻到上爻反映出來的就是一個與時俱進、與時上行的典型過程：從遁世無悶的“潛龍勿用”（初九爻）到初露端倪的“見龍在田”（九二爻），從“君子終日乾乾，夕惕若厲”的勤勉警覺（九三爻）到“或躍在淵”的如臨深淵、如履薄冰的疑懼（九四爻），再從志滿意得的“飛龍在天”（九五爻）到時過境遷、過猶不及的“亢龍有悔”（上九爻），這個動態過程是《周易》中“時”的哲學最典型的體現，而這里的“時”是通過“位”的不同表達出來的。由不同的“位”而知陰陽消長之不同的“時”及“德”，是易學中的重要智慧，也深刻影響着中醫學的診治與用藥。“扁鵲見蔡桓公”中的“君有疾在腠里，不治將益深”，就是通過病之“位”言陰陽異變之“時”，并對發病趨勢做出判斷的典型個案。尤其是泰、否兩卦。 “泰”卦卦象是

，“否”卦卦象是

。“

”為天，“

”為地。兩

卦典型反映出我國先民并非作一種靜態的實事判斷，而是動態的價值判斷。“ 泰”卦卦象是上地下天，“否”卦則是上天下地。若作一種靜態的事實判斷，泰、否兩卦表現出來的涵義顯然是可笑的。但先民借助“泰”卦卦象表現出來的是天地交通、陰陽和合之意；否卦則是天地、陰陽不交的死寂狀態。所以此兩卦的含義只有在動態的意義上才能得到理解。而且此種表達直接影響到中醫學對病因、病機的判斷，即靜態的實體性器官上的病灶僅僅是表象，是“末”

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；其背后動態的陰陽失衡才是原因，是“本”。這種哲學理念對中醫學的影響是：一是動態中的整體觀，一是有形器官背后無形的陰陽協調。此如孫廣仁先生所言：“陰陽學說，作為一種思維方法，對中醫學理論體系的搆建和發展具有深刻的影響。由于各個時代的思想文化方面的差異、社會環境的變遷及疾病譜的改變，中醫理論中出現了崇陰或尊陽的不同認識，形成了溫補或養陰等不同醫學流派。”[3] 四、“治未病”還是一個哲學問題《周易》側重于“治未病”，這種“病”主要指向社會和人生曆程中的不和諧。中醫學也以追求“治未病”為最理想目標。相同的思維模式和共同的追求是“醫易同源”的內在根據。如果把中醫學的“治未病”單純視作一個養生保健的問題，這對“治病必求于本”的要求來說顯然不足。對于現實的人而言，飲食水谷固然不可或缺，注意飲食的科學性用以保健養生當然非常重要。但精神上的愉悅和心靈上的滿足對于全身氣血的暢達似乎更能起到單純的物質性層面所無法替代的作用，這是更為根本的層面。因為如果心中不暢，無論山珍海味還是清淡的蔬菜都會難以下咽，即使勉強下咽，充分的消化和吸收也是一個難以解決的問題。所以解決好內心問題、如何使人的心靈更加淡定、從容甚至愉悅就成了先民對健康理解的一個前提。此一點正是以儒、道思想為主干的中國傳統哲學所着力解決的問題。作為儒家經典的《周易》，就在于讓我們培養一種心態：如何以出世的心態積極入世—— 我們無法改變生活，但可以改變自己的心態。顯然，“治未病”的“治”固然是“解決”，但并非指向“實際的解決”，因為此時還“未病”，所以此處之

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“治”是指人們“大其心”之后世間的不如意不會在自己的心靈上形成陰影，更不會久而久之在人的實體性器官上形成X光片上的“陰影”。這是以“無中生有”的宇宙觀為立論基礎的。由此，“治未病”便成為只有具備較高哲學素養才能涉及的問題。古代哲學對人精神健康的關注與中醫學對身體健康的關注就是一脈相承的。此外，“解卦”思路在中醫診治方法中也有重要的參考價值。《周易》原本就是占卜之書，其迷信做法固不足取，但其中包含的思路的確給中醫治病方法提供了直接指導。一卦形成以后，首先要找出“用神”，即當下所求屬于哪一類。此如看到病人后，先要通過望、聞、問、切確定病灶在五臟六腑中歸屬哪一類。然后看 “用神”落實在陰爻還是陽爻之上，此如確定“腎虛”是腎陰虛還是腎陽虛。還要看“用神”所逢的“日月”，即從當下的時令及空間看其是旺還是衰。因為時令及空間的差異必然導致脈象和用藥的不同。如同樣是“沉脈”，冬季和夏季截然不同。此外還要看到“元神”、“忌神”和“仇神”的旺衰情況。“ 元神”是生養“用神”的，“元神”旺一般問題不大；如肝屬木，心屬火，木又生火，春天木旺，心臟病在春季一般無虞。“忌神”是克制“用神”的，“ 忌神”愈旺對“用神”愈不利；如肝屬木，脾胃屬土，肝火越旺食欲越差。“ 仇神”是被“用神”克制的；“用神”本來已經很弱，若“仇神”太旺會克制不利反造其侮。如肝屬木，肺屬金，金本來可以克木，但如果本來病灶在肺，肺氣虛則不足以制木，若加之肝火太盛，則病必然進一步加重。所以人在動肝火時做深呼吸是極有好處的等等。這僅是就大體情況而言，實際情況還要復雜一些。但由此反映出來的則是：中醫診治注重的是整體和“關系”，對于作為

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個體的器官本身為什么會出現“炎症”之類的問題極少關注。這種確立病灶以后“顧左右而言他”的方式與西醫“直達病灶”顯然不同。所以用現代科技尋找中醫所用“湯藥”中所包含的什么成分“消炎”似乎與中醫理念不符。如同 “治胃病”固然要用“健胃”的藥，但同時必須考慮到“抑肺金”、“平肝木 ”、“壯腎水”等方面。惟其如此，中醫治病才能真正收到立竿見影的效果。切實做到這一點，中醫的治療速度絲毫不亞于西醫，甚至優于西醫。總之，“作為｀易文化’本質的｀易道’，是宇宙生命的本體理念與生成結搆，是開物成務、彰往察來、彌綸三才的大規律、大法則，是天人同搆、時空合一、中正和合的思維方式與價值取向。｀易道’搆成了中華文化最穩定、最本質的內核，決定了中華文化的面貌、特征和總體走向，代表了中華民族的深層心理結搆，促成了中國人特有的生活方式、行為方式、價值取向、倫理道 [5] 德、審美意識和風俗習慣。” 張先生此言極是。所以當前學“醫”必須及于“

易”是成為“上醫”、“上工”的必由之路。

參考文獻 [1]郭齊勇，《中國哲學史上的非實體思想》，郭齊勇著《中國哲學智慧的探索》第104-117頁，中華書局2008版； [2]孫廣仁，《中國古代哲學和中醫學》第62頁，人民衛生出版社2009版； [3]孫廣仁，王洪武《試論古代崇陰尊陽思想對中醫理論的影響》，載于《陝西中醫學院學報》，2002年第1期； [4]張其成，《易學與中醫‧總序》，中國書店2007版

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作者簡介：趙榮波（1971），男，山東茌平人。山東中醫藥大學副教授，哲學博士，中醫學在站博士后，主要從事易學與中國古代哲學及中醫基礎理論的研究。聯系地址：山東省濟南市文化西路2號7號樓3單元702室。郵編：250063 電話：13969187612,0531-82617496 郵箱：zhaorongbo819@163.com

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5-1-3 《周易》的太極陰陽思維與人體的形態功能李崇高

《周易》的太極思維主要包括：卦爻的形象思維，陰陽的辯證思維，和統一的整體思維。本文試從以上諸方面對西方醫學中有關人體的形態和功能方面進行初步會通探討。據台灣朱高正先生的論述，“ 將《周易》的太極思維定性為一般知識學或“科學（哲）學”（35頁）。并提出：“如將太極思維進一步與新興學科會通，應也可有相當成績。”（37頁）。他甚至建議：“只有讓《周易》研究走出傳統經學的巢臼，才能使接受現代教育的各個學科和知識菁英了解《周易》，如此《周易》與現代各學科的會通才有可能。”（37頁）。作者本人是一西醫工作者，初學《周易》，試想將二者會通聯系，增加些聯想，提供一點資料，促使共同研究。

一，《周易》的卦爻符號與人體解剖

《易，系辭下》曰：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與天地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦”。這“近取諸身”即表示八卦的形成是與人體有直接關系的。在《易傳，說卦》中將卦象表示為：“乾為首，坤為腹，震為足，巽為股，坎為耳，離為目，艮為手，兌為口”。卦爻象的形象表示為：艮卦（艮覆碗），《彖》曰：“艮止也”，即限制，停止之意。故曰：“艮其趾”，“艮其腓（小腿肚）”，“艮其限（下半身）

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，列其夤（連骨橫紋肌肉）”，皆謂停止腳步，停止小腿，裂其夾肌肉也。再有 “艮其輔，言有序”，輔（面頰骨辭海484頁，）者，人之口，即不要亂說話也。在第27卦“頤卦”，頤（下巴即下頜骨辭海2012頁）者也。卦象（下為震仰盂，上為艮覆碗），上下相合，其象宛如人之口腔，有上下兩排牙齒之象。隨之在第21噬嗑卦象（下為震仰盂，上為離中虛），此卦象宛如頤卦口腔中銜一棒狀物，象征噬咬，而且下為震有上下活動，如人之下巴頦嗑咬之意。另又如第39蹇（jian）卦，卦象為下艮（止步為艱），上坎（水路難行），其《彖》曰：“蹇，難也，險難在前也，人見險而能止，知矣哉。”又如“鼎卦”其卦象是巽下離上，（巽下斷，離中虛），其形象宛如一個鼎，最下（初六）如鼎象人之兩足，而，二，三，四陽爻如人之腹部，六五爻象鼎之兩耳。此外尚有其他，恕不贅述，此均為“近取諸身”之聯想也。

二，《周易》的“象與意”與人體的形態和功能

“象”即卦爻象和太極圖，從哲學意義講，是指事物外在的形象或表現，一般說是能看得見，摸得着的物。而“意”是指事物抽象的意義，是對本質的認識，一般說是無形的。易學上曾有過“得意忘形”和“得形忘意”的爭論。也有過“體與用”，“ 體用不相分離”，“體用一源，顯微無間”的諸多表述。在西方醫學上也有得形態忘功能的，如研究腦神經元的不諳神經功能，更不詳解神經細胞與精神活動的關系。但反之，也有研究功能卻不詳形態的，如“內分泌失調”，“植物神經紊

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亂”，“同性戀”，“精神分裂”等，卻常得不到有力的形態證據。從《易學》的發展來看，是先從伏羲氏畫八卦的形象，而后至周文王作卦辭，周公旦作爻辭，直到數百年后，才由孔子及其門生作《易傳》，又隔數百年，才又依《周易》畫出“陰陽太極圖”。這說明“形-意形”一源”也。不過唐宋易家們說的“體與用”是指太極為一，一是體不動，以后分二，分四，分八，其他則為用，此為一源論。另外，在《易傳》中，也有“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，這“道 ”者即乾坤陰陽變易的道理，規律和法則，按西方譯文，道為形而上故有譯為me taphysics,

meta-

為拉丁字的前綴，有在上，或超越形的意思，如性別異常有“超雌metafemale” 。這phyisics原本是物理學或自然科學的的意思，在醫學上是身體的，生理的意思。這“器”者即有形態之物，有譯為material的，有物質或材料的意思，其實倒不如直譯為organ,在醫學上多處用作器官，如消化器官，生殖器。在一般使用上，作為盛物的器皿，因此“器（organ）”比“象”似更寬泛更具體了些。《系辭上》曰：“見乃謂之象，形乃謂之器”，此均為物也。在人體上，“象”，“形而下之器”，通常說是指“形態學”（mophology ）的，即解剖學（anatomy），包括大體肉眼解剖和借助放大鏡，顯微鏡能觀察到的顯微解剖學，西醫稱組織學（histology）或稱顯微解剖學（microscopical anatomy）。而《周易》的“意”，“形而上之道”,是哲學上的意理。《易傳》云：“聖人立象以盡意”。這意多指卦爻辭及其深奧辭意的道理表述。然而在人體上則是對解剖結搆的功能性的（functional），或機能性的理論表示，一般是無形的，除非是釆用實驗手段間接證明的。通常包括生理學（physioloy）,生物化學（biochemistry）。這在西方醫學基礎理論上“形態與功能”是分工的，教

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材是分著的，如《人體解剖學》，和《人體生理學》，學院機搆也是分立的，如教研室，研究室等。因此對人體常是分解的，在科研，臨床與教學中常是獨立的，在人員配備和培養使用上常是分離的，如研究心臟解剖的，不一定熟悉心電圖的異常表現。而研究生化的人，不一定能看懂臨床血液內生化指標的意義。以至于在五六十年代醫學教育改革時，被指定曾統編著了一本《人體學》以作教學和科研使用，目的是促使形態與功能盡可能的結合統一。然而終究以“象與意”和 “體與用”的矛盾未結合的好，仍留下不解的遺憾。這一點遠不如中醫結合的好。易學上的“得意忘形”和“得形忘意”以及“體與用”，“體用不相分離” 的諸多爭論，在現代醫學發展上，依然存在，自是常理。指望醫學科學家們運用 “陰陽”的哲理，從整體出發，作出“合德”的成績來。

三，《周易》的“陰陽”辯證思維與人體的陰陽變化

我國古代先人，根據天地，晝夜，陰晴，生產，生活，經過朴素的總結，得出“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也（系上）。意思是：“道”即道路，法則，規律也。如遵此而循行即是正確的，依此稟性處理事務可順天意。《說卦》又有概括：“是以立天之道，曰陰與陽。立地之道，曰柔與剛，立人之道，曰仁與義。從而擴大了陰陽的范疇。在《系辭下》中對陰陽概念更有擴展：“ 乾坤其《易》之門邪。乾，陽物也，坤，陰物也。陰陽合德而剛柔有體，以體天地之撰，以通神明之德。”。古人認為乾坤是《周易》之鎖鑰與門戶，而“陰陽合德”則是萬物之本，此體現了天地萬物之撰（zhuan）。“撰”是指“天地陰陽等自然現

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象的變化規律”（辭海2262頁）。吾以為:陰陽乃天地甚至放至宇宙皆准的命題，一切萬物無不遵此律條，何況人體乎？難怪《莊子，天下》中概括為：“《易》以道陰陽”，或可說：一部《易學》皆陰陽變化之學也。在朱伯昆主編的《易學，基礎教程》第108頁中，記載有：“《系辭》的陰陽概念涵蓋面極廣，它以天為陽，地為陰；日為陽，月為陰；暑為陽，寒為陰；晝為陽，夜為陰；剛為陽，柔為陰；健為陽，順為陰；明為陽，幽為陰；進位陽，退位陰；辟為陽，闔為陰；伸為陽，屈為陰；貴為陽，賤為陰；男為陽，女為陰；君為陽，民為陰；等--這一命題，可以說是我國古代哲學中兩點論的代表”。當然在古代科學尚不發達的時代，自然會有：“陰陽不測之謂神”。即就是現代，同樣還有無數不測的事理，不是還有各路“神”與“仙”的問題嗎！不是也有“無神論”，“唯物論” 與“有神論”，“唯心論”，這一對陰陽矛盾之爭嗎。我以為“醫學心理學”和 “醫學倫理學”，如果形態學歸“形而下”，歸陽，那么生理學，心理學，倫理學似可歸“形而上”歸陰。故陰應盡量合陽，陽應盡量合陰，豈不“合德”了。不過，從西方醫學人體諸多方面，有許多符合陰陽對立與統一的科學現象，即就是現在也還有值得深入研究的問題。讓我們撮其要者試分析如下。首先在神經系統：交感神經為陽，副交感神經為陰（興奮與抑制），中樞神經為陽，周圍神經為陰（腦與脊髓），運動神經為陽，感覺神經為陰（動與靜）。關于交感的概念和首先使用，應該是來自《周易，咸卦》：“咸，感也，柔上而剛下，二氣感應以相與，--觀其所感，而天地萬物之情可見矣”。《咸卦》為三陰三陽（兌上缺和艮覆碗）

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，上下交感也。在循環系統：主要表現在心血管的收縮與舒張，前者主動收縮震動為陽，后者被動回縮為陰，二者有節奏的震動，陰陽有序，否則會有期外收縮（症狀），此乃陽勝陰也。或有舒張壓過低，脈壓大，（症狀）則陰勝陽也。在呼吸系統：主動吸氣吸入含氧的氣體為陽，被動呼氣呼出二氧化碳氣體為陰，在西醫吸氧為陽，尤為看重，然在中醫上，既重陽氣，更重陰氣（非二氧化碳），認為大氣中的陰離子，可補陰氣，可減少耗散（楊力）。在消化系統：食物經“ 化而裁之”即經胃腸主動消化為陽，而被動吸收則為陰，“陰陽合德”則營養正常，否則“食而不化”，陰陽失調也。應該是食什么？什么吸收好，此為大眾關心的陰陽大事也。故《序卦》說：“需者飲食之道也”，又聖人云：“民以食為天”，天者乾陽也。食為陽，其他為坤陰也。在泌尿系統：進水為陽，出水為陰，《坎卦》坎為水，其卦象為坎下坎上，二坎相連，陰陽協調，言進水出水之象也，有一本書叫《水是最好的藥》，符合坎卦之意。在免疫學方面：凡外來異物，如微生物（細菌，病毒，原蟲）以及腫瘤細胞等，均可產生抗原（antigen）, 進入人體后可發生免疫反應，產生抗體（antibody），前者可為陽，外來有形的刺激物，后者可為陰，因系內生，化學的功能性的產物，可抑制病原物，如此陰陽運轉協調好，可生產疫苗，預防接種等，對抗病，防疫有很大作用。人體的肌肉與骨骼活動，屈為陽（主動收縮），伸為陰（被動展開）如《系辭，下》曰：“往者屈也，來者信也，（信，通伸shen,見辭海1483頁）屈信（伸）相感而利生焉。尺蠖（娥之幼蟲）之屈，以求信（伸）也；龍蛇之蟄，以存身也。

四，《周易》中陰陽男女與細胞的“陰陽合德”

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《周易，系辭上》曰：“是故剛柔相摩，八卦相蕩，鼓之以雷霆，潤之以風雨，日月運行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女。”據解：男泛指雄性，女泛指雌性。這里不僅指男女，而且是生命性別之由來。《周易，序卦》曰：“有天地，然后有萬物，有萬物，然后有男女，有男女然后有夫婦”。因此，男為陽，女為陰，此几為共識。在《系辭下》還表示：“天地氤氳，萬物化醇，男女搆精，萬物化生”。按現代醫學證明，男性的精子應為陽，女性的卵子為陰，“搆精” ，即精卵“合二為一”，遂形成一個“受精卵細胞”，應該是陰陽合一的，也是 “陰陽合德”。此時的細胞內男女陰陽物質充分混合，以后形成絲狀“染色質（ chromatin）”，并進一步纏繞形成“染色體(chromosome)”。人類出現23對46 條棒狀小體，動物中有3對6條的，也有數百條的。每一對中，一條來自男，一條來自女。請注意，一條男的染色體中也有女的成分，反之亦然。難怪《易學》中主張“一物一太極”，即一物均有陰陽。這個包有46條染色體的細胞，便開始了 “一分為二”的細胞分裂，這時成對的染色體，又一次的自由混雜后，每一條染色體便縱裂為二，宛如食用的油條，又分成兩股，每股叫做“姐妹染色單體”（ sister chromatide），原染色單體為陽，因是母體，從母體復制出的單體為陰，雖然“ 姐妹”“平分秋色”，但各有陰陽，此后各自“分道揚鑣”,分到另一個新細胞里去了。每個新細胞內，（仍含有46條染色體），既有男的染色體，也有女的染色體，而且每條染色體里，既有男的成分，也有女的成分。下一步到第二次分裂即“二分為四”時，又一次混雜，成了真正的“你中有我”，“我中有你”。用《周易》的話說：“陰中有陽”，“陽中有陰”。在西方醫學中，此即“細胞遺傳學（cytogenetics）”，大凡人的各種形態，功能，行為，疾病，均在玆內。細胞多次分裂，邊分裂（cleavage）邊分化（differentiation）即形態與功能

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共同發展變化，終成億萬各類細胞組成的人體。既同又異。子女既像父母，更有多的變異。在《周易，說卦》中，以乾坤天地陰陽為父母，其搆精所生男女，根據卦爻中陰陽爻的下上位置，而象征如下：震卦（震仰盂），一陽二陰（自下而上），象征男求女故為長男，（依貴寡原理— 朱高正）；巽卦（巽下斷），一陰二陽，同理女求男為長女；坎卦（坎中滿），男再求女，故為中男；離卦（離中虛），再一陰二陽，再求男為中女；艮卦（艮覆碗），男三次求女，故為少男；兌卦（兌上缺），二陽一陰，三次求男，故為少女。如果以“ 男女搆精”和“貴寡原理”猜想：精子多，而排卵只一個，求女也；如寡精子症（oligospermia）遇多卵排卵（在輔助生殖技朮）時，或可求男也。此意自待證明。以上長幼男女，無非代表一切事物，一切動植物陰陽成分的多，中，少或強，中，弱而已。這在人體和醫學上大有文章。

五，64卦爻陰陽“卦變”與46染色體明暗帶“畸變（aberration）”

64卦，每卦6爻陰-

-陽—

各有變化，同一卦6爻自下而上各自陰陽變換，可稱“錯變”，而不同卦6爻間，也可相互變換，可稱“綜變”，總稱這種錯綜復雜的變化稱“卦變”。《周易》 64卦可以其卦爻辭的變化解意或占卜。而在西醫稱“細胞遺傳學”，這46條染色體每條上，用深色染料染色后，可奇怪的（原因未全明，“陰陽不測”）出現黑色的 “ 暗帶（ dark band ） ” 或出現白色的 “ 明帶（ light band）”,吾可稱暗帶為陰，稱明帶為陽（此仿晝夜），在同一條染色體上，明

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帶可變成暗帶，反之亦然，這種變化（錯位）稱為“倒位（inversion）”。如果涉及不同的染色體，明暗帶轉移到另外染色體上，則稱（綜位）為“易位（tr anslocation）”,這樣就可出現多種明暗陰陽組合。用此種方法可得到300多條帶。如果把任一條暗帶，釆用一種高分辨（highresolution）技朮染色，就會在原來的黑色暗帶中出現新的明帶，也可出現多條明暗帶。這就成了暗中有明，即“陰中有陽”，反之也可明帶中隱有暗帶，即“ 陽中有陰”。這時可出現1000乃至數千條帶，每條小帶中可藏數個“基因”。請注意，這將意味着“陰陽合德”，或男女結合，或許可解釋男人有女表現，女人有男表現。這其中的道理，尚乏研究及合理的解釋。另外有一種實驗更奇怪：叫“姐妹染色單體互換

（

sister

chromatide

exchange）技朮，可用一種特殊染料，經特殊處理，兩條并排的“染色單體”（象食用油條），其中一條單體被染成黑暗色的為陰，另一條單體不染色呈明亮的為陽，（借晝夜陰陽）。在正常情況下，兩條單體一黑暗，一明亮，“涇渭分明 ”。請注意，但偶爾有几小段，從黑暗單體跳躍到對邊明亮單體一邊，與此同時，明亮的几小段也相應的反“跳躍”到對邊去，這種互相轉換甚為明顯。這種“ 互換跳躍”在正常人一個細胞內可出現4至5次，可謂“常值”。然而當身體受到毒害，如病毒侵襲，化學中毒，受多量輻射線等，這種“互換跳躍”的次數就會增多，甚至可達15次以上，可稱“姐妹單體互換率增高”，可作為診斷異常的參考。請注意：我們的關注點是：為什么要“互換跳躍”？是什么物質在跳動？互換跳躍有什么意義？細胞遺傳學至今沒有確鑿的解釋。我個人認為這是陰陽男女相互吸引所至，其事甚妙，然以安之豈非“陰陽不測之謂神”乎？

六，《易學》的“先天”和“后天”與醫學的“遺傳”和“環境”

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《周易，乾文言》曰：“夫，大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，--先天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況于人乎？”，這里的意思，我理解是生物的生命，是在天地日月大自然億萬年來所形成的，是由從簡單DNA-RNA蛋白質，逐漸由低等生物進化到人，甚至到智人而聖人，都必須順從先天的進化規律。據研究：人類與動物99%的DNA 是相同的，而人與人更是99，9%相同，僅有0,1%或0,01%相異，因此“先天”是不能違背的。這在遺傳上，“人生人，鳳生鳳”，兒女的相貌和行為也酷似父母，DNA可鑒定親子即此道理。據考證，醫學上的病名“先天性（congenital）”, 和“后天性，又叫獲得性（acquired）”這兩個詞，還是日本人最早從歐洲人那里先轉譯漢字，后才轉譯成中文的。換句話說，日本人也是從《易學》中會意過去的。

此外，《易學》的發展史上，還有“先天易”與“后天易”，“先天圖”與“后天圖”之說，據記載：北宋《易學》家陳摶（tuan）的三傳弟子邵雍（字堯夫，河南人）“首倡先天易和后天易的划分 ”（王贛，1988），而《易圖》則是用“伏羲圖”來命名的。本文未深述其詳，只是證明先天，后天二詞之源也。

醫學上用“先天性”疾病的概念是指:胎兒在出生前，在母腹中時，已有疾病，可能是從父母基因傳來的遺傳病，如血友病。而如果是母胎受外力作用致病，如梅毒，叫“先天性梅毒”但不是遺傳病。然即就是先天的遺傳，也可有環境因素影響遺傳基因的表達。例如有一種苯丙氨

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酸代謝障礙的病，叫苯丙酮尿症（phenylketonuria）,小兒腦發育障礙，醫藥可生產一種沒有苯丙氨酸的奶制品，小兒食用此奶，長大后就可發育正常，這說明先天因素與后天因素是可以互相變化的。然反之，后天因素也可以影響人體的基因發生畸變，從而發生遺傳病，例如美在越南戰爭中使用大量生物毒劑，致使父母受毒，生育各種畸形兒，這些兒如今長大，仍可生育畸形兒。這說明后天因素也可影響先天疾病。至于《周易》中的先天與后天的差別，也只是源與流的關系。如果先天與后天，遺傳與環境，放到曆史的長河中來看，還是一而二，二而一，說到底還是個哲學問題。

《周易》的太極陰陽思維與人體的形態和功能（摘要）

本文從一個西醫工作者的角度，試從《周易》太極陰陽的思維來分析西醫基礎理論中陰陽相互關系。（一）首先從卦爻符號聯系人體解剖部位，如在《說卦》中將卦象：乾，坤，震，巽，坎，離，艮，兌八卦，相配人體八器官，：首，腹，足，股，耳，目，手，口。又《艮卦》是止步之意，艮趾，艮腓，等。《頤卦》象征有兩排牙齒的口腔。尚有其他。（二）《周易》的“象與意”來分析人體“ 形態與功能”的關系，《易學》中有“得意忘形”和“得形忘意”之爭。而西醫人體有“形態與功能”分離的弊端，從教學，科研，和臨床諸方面，說明二者需要統一。（三）以《周易》陰陽思維，分析人體的陰陽變化，如神經系統的興奮與抑制，心血管系統的收縮與舒張，呼吸系統的吸收氧氣，呼出二氧化碳，消化系統的消化與吸收，肌肉骨骼的屈與伸，免疫系統的抗原與抗體等。（四）《周易》的陰陽男女與細胞的“陰陽合德”，從“男女搆精，萬物化生”說明男性精子為陽，女性卵子為陰，受精后“合二為一”，以后形成23對46條染色體，一半

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是男的，一半是女的，經互相交換，分裂進入兩個新細胞中，其中既有男性成分，也有女性成分，以后乃至全身億萬細胞的個體，每個細胞內皆有男女陰陽成分，證明陰中有陽，陽中有陰以至成為“細胞遺傳學”的基礎。（五）從卦爻的“ 卦變”到染色體的“畸變”，互相均有陰陽成分的“跳躍”現象，此道理當是陰陽男女相互吸引，“陰陽合德”也。（六）《周易，乾文言》曰“先天而天弗違，后天而奉天時，天且弗違，而況于人乎？”。在《易學》的發展中，有“先天易”與“后天易”，以后又有“先天圖”與“后天圖”之說，均說明西方醫學中 “先天性”（congenital）疾病和“后天性”又叫獲得性（acquired）疾病，這兩個名詞均由日本先從歐洲譯來，后又轉譯到我，究其源還是來自《周易》。文中討論了先天性與遺傳性的區別，以及遺傳與環境的關系。 2010-7-12 （作者是蘭州大學基礎醫學院退休教授）

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5-1-4 論劉完素易學思想初探姚春鵬1 （曲阜師范大學政治與社會發展學院哲學系山東日照 276826）

劉完素，字守真，自號通玄處士，約生于1110年，卒于1206年。金朝河間人。劉完素以闡發火熱病機，善治火熱病，名噪一時，成為河間學派的創始人。劉氏的學朮思想淵源于《內經》的五運六氣學說此外，還受到了易學思維的重要影響，易學思維不但對劉氏火熱病機理論的形成發生重要的作用，而且對其整個醫學思想體系的建立都起到了至關重要的奠基作用。本文嘗試對劉氏的醫易學思想略作分析。一、醫教源自伏羲中國醫學與易學雖然是相對獨立的兩門學科，但在漫長的曆史發展中，二者卻有着時隱時現，千絲萬縷的聯系。上古時期，醫巫不分，易為卜筮之朮，巫醫借易以言醫。春秋時期，孔子為代表的儒家易學把易從卜筮之朮超拔為“觀其德義”的義理易學，其后偏重哲學的義理易與偏重占卜的象數易學雙流并行，并相互影響。義理易學的重要思想觀念成為中醫經典之作《黃帝內經》理論體系的基石。易學對中醫學的影響表現為隱顯兩方面。隱的方面為易學的基本觀念、思維方式為中醫學所接受，成為自身的基本觀念和認識方法。顯的方面表現為在醫學著述或臨床實踐中引用易卦、卦理來闡釋醫學問題。在中醫學朮發

姚春鵬：男，1964年生，遼寧沈陽人。曲阜師范大學政治與社會發展學院哲學系副教授、中國哲學碩士生導師，哲學博士、中醫學博士后，哲學與社會發展研究所長、中國哲學史學會中醫哲學專業委員會理事、猗蘭文化學社總顧問。研究方向：先秦儒家哲學、中醫哲學。郵箱：yaochunpeng1@163.com;電話：13792 040764；0633-3981602 1

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展史上，《內經》而外，較早引易言醫的是唐·孫思邈。而后漸成風尚，遂在醫學史上產生了綿延數百年的醫易學派。劉完素不但是金元四大家之首，同時也可以說是金元醫家引易言醫的第一人。劉氏引易言醫不是一時興起的無意之舉，而是與其對醫易關系的深刻認識為基礎的。他在《素問玄機原病式》序開篇就說：“夫醫教者，源自伏羲，流于神農，注于黃帝，行于萬世，合于無窮，本乎大道，法乎自然之理。”按照一般的理解，神農嘗百草而作《神農本草經》；黃帝與岐伯、鬼臾區等六臣，互相討論，發明至理而作《黃帝內經》，醫藥學的發明應歸功于農黃二聖。而劉完素提出“醫教者，源自伏羲，流于神農，注于黃帝”，就是把伏羲作為醫學之祖了。而伏羲氏為我國人文之祖，傳說創造了八卦和針灸，也就是易學和醫學的創立者。《系辭上》：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜。近取諸身，遠取諸物。于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”《系辭》說“包犧氏沒，神農氏作”，“神農氏沒，黃帝、堯、舜氏作”。劉氏“醫教者，源自伏羲，流于神農，注于黃帝”之說應該是以《系辭》為根據的。僅以此為據，還只能得出劉氏認為醫學與易學都是由伏羲氏創立的，而尚難得出劉氏認為醫學與易學相關的結論。以下的論述則是劉氏醫易相關思想的確證。《素問玄機原病式》序：“ 孔安國序書曰：伏羲、神農、黃帝之書，謂之三墳，言大道也，少昊、顓頊、高辛、唐、虞之書，謂之五典，言常道也。蓋五典者，三墳之末也，非無大道，但專明治世之道；三墳者，五典之本也，非無常道，但以大道為體，常道為用，天下之能事畢矣。……洎乎周代，老氏以精大道，專為道教，孔子以精常道，專為儒教，由是儒道二門之教著矣，歸其祖則三墳之教一焉。儒道二教之書，比之三墳之經，則言象義理，昭然可據，而各得其一意也。”劉氏認為三墳

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言大道，五典言常道，三墳與五典、大道與常道是本末體用的關系，老子精大道而創立道教，孔子精常道而創立儒教，儒教、道教雖然旨趣不同，但都以三墳之教的大道為歸依、為根據，而儒道二教是三墳常道的發展。同樣，醫教也是三墳之教的發展。劉氏接着說：“嗚呼!余之醫教自黃帝之后二千五百有余年，漢末之魏有南陽太守張機仲景，……輒考古經，以述《傷寒雜病方論》。… …夫三墳之書者，大聖人之教也，法象天地，理合自然，本乎大道。仲景者，亞聖也，雖仲景之書未備聖人之教，亦几于聖人。”認為非但《黃帝內經》就是張仲景的《傷寒雜病論》也是以伏羲氏的三墳大道為歸依的。劉氏認為醫學的運用必須以三墳大道為指導。“嗟夫！醫之妙用，尚在三墳。……由乎言本求其象，象本求其意，意必合其道，故非聖人，而道未全者，或盡其善也鮮矣！豈欲自涉非道而亂聖經，以或人志哉! 自古如祖聖伏羲重畫卦，非聖人孰能明其意?二萬余言，至周謂文王方始立象演卦，而周公述爻。后五百年，孔子以作《十翼》而《易書》方完然。后《易》為推究，所習者眾，而注說者多。”這是說無論儒教、道教還是醫教都必須合乎聖人之道，所謂“言本求其象，象本求其意，意必合其道”，沒有大道的指引，三教的發展就會偏離正確的方向。劉氏總結說：“易教體乎五行八卦，儒教存乎三綱五常，醫教要乎五運六氣。其門三，其道一，故相須以用而無相失，蓋本教一而已矣。”認為易教、儒教、醫教雖然各自表現為五行八卦、三綱五常、五運六氣三個不同門類，但其根基則是同一個大道。這就肯定了醫學與儒學、易學是發源于同一本源的不同支脈，三者之間有着非常密切的關系。這種關系不是外在的皮相關系，而是深刻的內在聯系。正是基于這樣的認識，劉完素把易學引入自己的醫學理論著述中，把易理作為醫理的重要支撐和補充。這首先體

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現在把易理引入其醫學理論體系的奠基性著作—— 《素問玄機原病式》中。劉氏以五運六氣為其醫學綱領。“運氣者得于道同，蓋明大道之一也。觀夫醫者，唯以別陰陽虛實最為樞要。識病之法，以其病氣歸于五運六氣之化，明可見矣。謹率《經》之所言二百余字，兼以語辭二百七十七言，緒歸五運六氣而已。大凡明病陰陽虛實，無越此法。雖以并載前之二帙，復慮世俗多出妄說，有違古聖之意，今特舉二百七十七字獨為一本，名曰《素問玄機原病式》。遂以比物立象，詳論天地運氣造化自然之理二萬余言，仍以改證世俗謬說。雖不備舉其誤，其意足可明矣；雖未備論諸疾，以此推之，則識病六氣陰陽虛實，几于備矣。蓋求運氣言象之意，而得其自然神妙之情理。《易》曰：書不盡言，言不盡意，設卦以盡情偽，《系辭》焉以盡其言。變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。” 二、以易理原道、原脈、論陰陽《素問病機氣宜保命集》是劉完素的另一部重要著作。正如他在自序中所說：“今將三十年間，信如心手，親用若神，遠取諸物，近取諸身，比物立象，直明真理，治法方論，裁成三卷三十二論，目之曰《素問病機氣宜保命集》。此非崖略之說，蓋得軒岐要妙之旨，故用之可以濟人命，舍之無以活人生。”該書卷上從《原道論》到《本草論》共九論為基礎理論，特別是其中的《原道論》、《原脈論》、《陰陽論》是基礎中的基礎，在這些篇章中論述都引用易理來解說。易學認為乾坤陰陽是決定世界萬物發生發展的兩種最基本的勢力，由乾坤陰陽衍生出乾坎艮震巽離坤兌八卦，代表着天地水火風雷山澤八種事物，這八種事物之間存在着相互交感作用的關系。《周易·說卦傳》：“天地定位，山澤

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通氣，雷風相薄，水火不相射，八卦相錯。”但在八卦中以乾坤坎離更為重要。乾坤天地代表先天的陰陽，而坎離水火代表后天的陰陽。劉完素在《原道論》用坎離兩卦來論述天地之道和人的生命之道。“《經》曰：觀天之道，執天之行盡矣。蓋天一而地二，北辨而南交，入精神之運以行矣。擬之于象，則水火也；畫之于卦，則坎離也。兩者相須，彌滿六合，物物得之，況于人乎！”“ 夫水火用法象也，坎離交言變也。萬億之書，故以水為命，以火為性，土為人，人為主性命者也。”這是說無論萬物還是人類都離不開坎離水火，都是以坎離水火為性命本原。人的精神源于大道，“人受天地之氣以化生性命也。是知形者，生之舍也；氣者，生之元也；神者，生之制也。形以氣充，氣耗形病；神依氣位，氣納神存。”所以生命的保養關鍵在于對精氣神特別是氣的保養，才合乎自然之道。“智者明乎此理，吹噓呼吸，吐故納新，熊頸鳥伸，導引按蹻，所以調其氣也；平氣定息，握固凝想，神宮內視，五臟昭徹，所以守其氣也；法周天地，順理陰陽；交媾坎離，濟用水火，所以交其氣也。” 脈診在西醫看來不過是診察脈搏的次數及強弱而已，而脈診不僅是中醫獨特的診病方法，而且“脈”在中醫學看來對人的生命具有根本性的意義。劉完素就持這種觀點。《原脈論》：“脈者何也？非氣非血，動而不息，榮行脈中，衛行脈外。”“正脈，同天真造化之元氣也。巡于春夏秋冬木火金水之位，生長收藏參和相應，故稟二儀而生，不離于氣，故脈有生死之驗。”這是說脈由天真造化元氣所形成，是生命狀態的表征。并引用易理加以論證。“一氣判而清濁分也。元氣者，天地之本，天和者，血氣之根。華佗云：‘脈者，乃血氣之先也。’ 孔子曰：‘天不言而四時行焉，百物生焉。’而脈亦如之。……《易》云：‘乾坤成列，而易立乎其中矣。’故天地之體得易而后生，天地之化得易而后成，故陽

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用事則春生夏長，陰用事則秋收冬藏，寒往則暑來，暑往則寒來，始而終之，終而復始，天地之化也。而易也默然于其間，而使其四序各因時而成功，至于寒不凌暑，暑不奪寒，無愆陽伏陰之變，而不至于大肅大溫，故萬物各得其沖氣之和，然后不為過，而皆中節也。”《周易·系辭》：“乾坤，其易之缊邪。”“ 日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。”易理所揭示的就是循環往復的變化之道。脈是循環往復的變易之道在人體的顯現。陰陽觀念是易學和中醫學的核心概念，劉完素論陰陽是把《內經》的陰陽和易學的陰陽合而論之的。“天地者，陰陽之本也；陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也。故陰陽不測謂之神，神用無方謂之聖。倘不如此，以為天自運乎，地自處乎，豈足以語造化之全功哉。大哉乾元，萬物資始，至哉坤元，萬物資生。所以天為陽，地為陰；水為陰，火為陽。陰陽者，男女之血氣，水火者，陰陽之征兆。唯水火既濟，血氣變革，然后剛柔有體，而形質立焉。”以上文字顯然是綜合《內經》和《易傳·文言》而成的。三、以易理論火熱病機劉完素獨樹一幟的學朮觀點是首倡火熱病機，力倡“六氣皆能化火”之說。在論證自己的學朮觀點時劉氏多引易理以證之。《易·說卦傳》有“燥萬物者莫熯乎火”之說，劉氏多次引用為火熱病機張目。如鼽（鼻出清梯）一般認為屬于寒症，劉氏認為“夫五行之理，微則當其本化，甚則兼有鬼賊。故《經》曰“亢則害。承乃制”也。《易》曰，“燥萬物者，莫熯乎火。”以火煉金，熱極而反化為水，及身熱極則反汗出也，水體柔順，而寒極則反冰如地也；……或言鼽為

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肺寒者，誤也。”論燥化熱時說：“夫燥渴之為病也，多兼于熱。如《易》曰：“ 燥萬物者，莫熯乎火。”今言渴為燥，則亦備矣。”類似的文字又見于《素問病機氣宜保命集》：“‘諸澀枯涸，干勁皴揭，皆屬于燥。’澀枯者，水液氣衰少，血不榮于皮肉，氣不通利，故皮膚皴揭而澀也，及甚則麻痺不仁。涸干者，水少火多。《系辭》云：‘燥萬物者莫熯乎火。’故火極熱甚，水液干而不潤于身，皮膚乃啟裂，手足有如斧傷而深三二分者，冬月甚而夏月衰。” 在論證戰栗（俗稱打哆嗦）病機屬于火熱時，劉氏引用了十二消息卦的卦理。一般認為戰栗屬于脾寒，劉氏認為“或言寒戰為脾寒者，未明變化之道也。此由心火熱甚，亢極而戰，反兼水化制之，故寒栗也。然寒栗者，由火甚似水，實非兼有寒氣也。”劉氏認為普通人觸冒大寒就會戰抖，是因為寒主閉藏，而陽氣不能散越，則熱郁于內。好比冬寒而地中反暖。假如冬至為地陰極，而生陽上升，至夏則陽在上而陰在地中，應該地上熱而地中寒，為何夏至為天陽極，而生陰下降，至冬則入地反暖，地上反寒呢？有人認為，冬后陽升而出，則陰降而入，夏后陽降而入，則陰升而出者，劉氏認為這是主觀臆斷。他說：“如冬至子正一陽生，而得其復，至于巳則陰絕，而六陽備，是故得其純乾；夏至午正則一陰生，而得垢，至于亥則陽絕，而六陰備，是故得其純坤，至于冬至則陽復也。然子后面南，午后面北，視卦之爻，則子后陽升，午后陰降明矣。安得反言冬后陰降，而夏后陽降耶！”劉氏以卦理論證了“冬后陰降，而夏后陽降”之說的謬誤。接着劉氏又根據否泰的卦理論證了傷寒內熱的病理。“子正一陽生，而至于正月寅，則三陽生，而得其泰。泰者，通利而非否塞也。午正一陰生，而至于七月申，則三陰生，而得否。否者，否塞而非通泰也。然而否極則泰，泰極則否。故六月泰極，則地中至寒；十二月否極，則地中至暖。然則

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地中寒燠，明可見焉。故知人之冒于寒而內為熱者，亦有之矣。” 劉完素根據自己的火熱為病的病機理論，并引用易理批判了主張養陽熱的醫家。“俗又妄謂《周易》以陽為尊、為美、為善、為剛、為清、為正，而陰邪反之。因以但欲養于陽熱者，此又不知《易·象》言陰陽體用之道以為教，非言一身寒熱之陰陽也。故陽健唱命而陰順和之，陰順和之則陰陽和平而同歸善道，非以乾陽特為熱也。且夫子云：乾為天、為圓、為君、為父、為玉、為金、為寒、為冰，然則乾之純陽，豈謂熱邪？此亦非特取寒冰為陽，是取寒冰之勁健、整肅、清剛為乾健之象耳，夫寒熱之卦，坎為中男，乃少陽之卦，即寒冰也，離為中女，乃少陰之卦，即火熱也。坎離水火為夫婦，而《易》以陽剛、坎水、寒者為夫，而以陰柔、離火、熱者婦，亦非以熱為陽剛，而寒為陰柔也。故《易》言陰陽者，但以明其物象，而非《素問》論病寒熱陰陽之氣也。設云乾為寒者，本非取乾陽為寒，但取寒之勁慓清整，象乾之道也。”針對俗醫根據《周易》以陽為尊等理論提出的“但欲養于陽熱”的觀點，劉氏指出俗醫沒有真正理解《周易》陰陽體用之道的真義，而是拘泥于《易·象》的表面意思，機械推導的結論。因為在《周易》有“乾為寒、冰”之說，還有“坎為中男，乃少陽之卦，即寒冰也，離為中女，乃少陰之卦，即火熱也”之論，所以《周易》論陰陽只是闡明物象，不能簡單地與《素問》論疾病寒熱的陰陽對號入座。劉氏根據《易·說卦傳》“潤萬物者莫潤乎水”之說，來論證“水”（寒涼之品）對火熱病的治療意義。“水者，內清明而外不彰，器之方員，物之氣味，五臭五色，從而不違，靜順信平，潤下而善利萬物，滌洗濁穢以為清靜，故上善若水……故《易》曰：‘潤萬物者，莫潤乎水。’又言：‘離火為戈兵。’故火上有水制之，則為‘既濟’，水在火下，不能制火，為‘未濟也。是知水善火惡也。”劉氏

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對水火對人體生命的意義甚至做出了水善火惡的道德評價不能不說有失偏頗，但卻是其學朮主張的必然結論，由此也就確立了寒涼之品在火熱病治療上的主導地位。另外，劉完素還把易理運用于對藥理的理解。如神芎丸亦名藏用丸，顯仁丸。何以如此命名，劉氏認為此方于“一切風熱雜病，悶壅塞，神氣不和，或平人保養，常服自顯其功”。其內含的深刻道理在于“若以效驗，觀其藥味，則非明本草造化之理者，不可得而知其然也。猶孔子贊《易》道明顯，應化萬仁之善，而不見其大道之功用，故曰顯諸仁，藏諸用，因以云藏用丸，亦其義也。” 該方的功效是在不知不覺中逐漸產生的，就像易道的功用顯諸仁，藏諸用。在論治療雷頭風的藥理中引入了震卦之理。“夫治雷頭者，諸藥不效，為與證不相對也。大頭者，震卦主之，震仰盂，故予制藥內加荷葉，謂象其震之形。其色又青，乃述類象形也，當煎《局方》中升麻湯。” 通過以上分析可見，劉完素認為醫學與易學有着密切的關系，在根本原理上醫學與易學是相通的，易學的原理即大道也就是醫學的原理，二者是源流本末的關系。與西醫局限于人體的微觀醫學不同，中醫學是在天地人的變易互動中來理解人體生理、病理，給出治療養生智慧的宏觀醫學，以中國文化究天人之際的本質屬性為自己的特征。易學天地人三才的思維模式決定了其作為究天人之際的天人性命之學的本質，也成為中醫學理論建搆的基礎之一。對此，劉完素是有着深刻認識的，他的醫學體系就是建立在這一認識基礎上的。劉氏引易入醫包括兩個方面。一方面，把易學的基本原理引入醫學，與醫學的基本原理緊密結合，易理貫穿于醫理之中，二者已經融為一體，難以一一指明。另一方面，引入具體的卦理來解說醫學問題，啟迪了醫家的醫學思維。劉氏引易入

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醫的具體努力表現在：對醫學原理的理解上引入易理；在論證自己獨創的火熱病機時反復引用《系辭》“燥萬物者莫熯乎火”作為理論根據；在臨床上靈活運用易理闡明方義藥理。應該說劉完素對易學的理解是深刻的，能夠把握易理的精神實質，而不是表面化的理解，能夠較好地把易理運用于醫學體系的建搆之中。當然，劉完素作為金元四大家醫家之首，其醫易學思想還是比較粗疏的，還沒有明確的系統性，但其首倡之功是不能抹殺的。正是由于劉氏的倡導，才有后來孫一奎、趙獻可、張介賓等醫易學大家的出現，才在中醫學朮史上出現了頗具影響的醫易學，劉完素在醫易學史上的地位是應該肯定的。

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5-1-5 足大趾《減》、《艮》二卦和三焦養生法太原市杏花嶺區中醫院田合祿周晉香太原市類風溼病醫院

侯麗萍

內容摘要：我們在研究中不但發現了足三焦的循行路線，還發現咸卦、艮卦的養生與足三焦有密切關系，三焦主人體元氣，調三焦是養生之大法。

提要：少陽、陽明、太陽、厥陰、少陰、太陰及沖脈7脈和咸、艮二卦皆聚于足大趾，足大趾有三焦元氣注于此，于是成為練功、養生要點。關鍵詞：足大趾，三焦，咸卦，艮卦，養生。

《靈樞·本輸》說:“三焦下腧在于足大趾，之前少陽，之后出于腘中外廉，名曰委陽，是太陽絡也，手少陽經也。（足）三焦者，足少陽太陰之所將，太陽之別也，上踝五寸，別入貫腨腸，出于委陽，并太陽之正，入絡膀胱，約下焦，實則閉癃，虛則遺溺，遺溺則補之，閉癃則瀉之。”《靈樞·邪氣臟腑病形》說: “三焦病者，腹氣滿，小腹尤堅，不得小便，宭急，溢則水留，即為脹。候在足太陽之外大絡，大絡在太陽、少陽之間。亦見于脈，取委陽。”i 首先是斷句有問題，現行的書多斷為“三焦下腧在于足大趾之前，少陽之后，出于腘中外廉，名曰委陽”，不妥，應斷為“三焦下腧在于足大趾，之前少．．．．．．．．．．．．．陽．

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，之后出于膕中外廉．．．．．．．．．”，就是在足太陽經和足少陽經之間，即飛揚穴、外丘穴間部位。故《邪氣臟腑病形》說“三焦病者，候在足太．．．．陽．之外大．．．絡．（．飛揚．．穴），．．．大．絡．在太．．陽．、少．．陽．之．間．”。《靈樞·四時氣》則從治療上做了說明：“小腹痛腫，不得小便，邪在三焦，約．取之太．．．陽．大．絡．，視其絡脈與厥陰小絡結而血者，腫上及胃脘，取三里。”ii王冰《素問》金匱真言論注引：“足三焦者，太陽之別名也。”iii 《素問》宣明五氣篇注引：“膀胱為津液之府，水注由之。然足三焦脈實，約下焦而不通，則不得小便；足三焦脈虛，不約下焦，則遺溺也。《靈樞經》曰：足三焦者，太陽之別也，并太陽之正，入絡膀胱，約下焦，實則閉癃，虛則遺溺。”iv《太素》卷十一本輸楊上善說：“以此三焦原氣行足，故名足三焦也。”v 《此事難知》引：“足少．．陽膽．．之．經．，起于目．．．．銳眥．．，．終．足大指三毛．．．．．。……又《靈樞》云：臍下膀胱至足為足三焦……三焦之府在氣沖中，為男女血海之府。”vi足少陽經終于足大趾，沖脈下入足大趾，三焦下腧在足大趾，于是順從足少陽經至足太陽經之別絡，上踝五寸，別入貫腨腸，出于委陽沖脈入膕中，并太陽之正，上達氣沖再合沖脈，此三焦不僅有出處，還有循行路線，及治療穴位（太陽之大絡飛揚穴、踝上五寸足光明穴），故稱足三焦。足少．．陽．、足太．．．陽．、足三．．．焦、．．沖脈．．四經有密切關系，值得我們重視。正因為三焦下合足太陽委陽，又“入絡膀胱”，所以《內經》常常三焦膀胱一起論述，如謂：腎合三焦膀胱，三焦膀胱者，腠理毫毛其應。

密理厚皮者，三焦膀胱厚；粗理薄皮者，三焦膀胱薄；踈腠理者，三焦膀胱緩；皮急而無毫毛者，三焦膀胱急；毫毛美而粗者，三焦膀胱直；稀毫毛者，三

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焦膀胱結也。（《靈樞·本藏》）vii 手三焦病和足三焦病是有上下區別的，如《經脈篇》說手三焦“是動則病耳聾渾渾焞焞，嗌腫，喉痺。是主氣所生病者，汗出，目銳眥痛，頰痛，耳后肩臑肘臂外皆痛，小指次指不用”。viii而足三焦病為“實則閉癃，虛則遺溺”。關于“足少陽太陰之所將”一句，曆代注家有不同看法。《太素》卷十一本輸無“足少陽”三字。“太陰”作“太陽”。ix《景岳全書》遺溺類引“少陽”作“少陰” 。x羅樹仁《素問靈樞針灸合纂》說：“按腎合三焦、膀胱，則三焦為足少陰太陽之所將。少陽太陰必系少陰太陽之誤刊無疑。”周學海說：“太陰之陰，原注一本作陽，今尋本篇文義，非‘陰’誤‘陽’，乃‘太’誤‘少’也。”xi以上諸說都不妥，因為他們不知少陽太陰合為人身之太極。《素問·六節藏象論》說：“凡十一藏，取決于膽也。”李東垣《脾胃論》對此的解釋非常精辟，謂：“膽者，少陽春升之氣，春氣升則萬化安。故膽氣春升，則余臟從之。膽氣不升，則飧瀉、腸澼不一而起矣。病從脾胃生者三也。”xii就是從少．陽．、太．．陰．解釋的。因為少陽三焦相火寄予膽，膽氣升必是三焦相火的作用，故云“足少陽、太陰之所將”。另外，足大趾是足太陰經所起之處。而少陽、太陰相合為太極元氣（參《中醫外感三部六經說》、《中醫太極三部六經體系—— 傷寒真原》xiii)。故足大趾乃元．．．．．氣．所聚之．．．處．。再者，《靈樞·終始篇》：“三脈動 xiv 于足大趾之間，……其動也，陽．明在上，厥．．．．．陰．在中，少．．．．陰．在下．．。．” 前有少陽、

太陽、太陰，此有陽明、厥陰、少陰，說明六條經脈皆能動于足大趾之間。為什么六脈皆動于此呢? 因有沖脈入于足大趾。《靈樞·動腧篇》說：“黃帝曰：足少陰何因而動?歧伯曰：沖脈者，十二經之海也，與少陰之大絡，起于腎下(按：命門所在處)，出

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于氣街，循陰股內廉，邪(斜)入膕中，循脛骨內廉，并少陰之經，下入內踝之后。入足下，其別者，邪入踝，出屬跗上，入大指之間，注諸絡，以溫足脛，此脈之常動者也。”xv 看來沖脈是關鍵。沖脈就是太極的經脈。加上沖脈，就有7條經脈聚于足大趾。六經匯聚一處，在人體有三個地方，一是頭部，二是肚臍（太極部位，與沖脈有關），三是足大趾了（也與沖脈有關）。退一步言,

就是按足少陽太陽之說,

也與《邪氣臟腑病形》所說“候在足太陽之外大絡，大絡在太陽、少陽之間” 者暗合。脾氣散精，上歸于肺，通調水道，下輸膀胱，膀胱屬土，其氣化必須由三焦來實現，故脾虛則小便數，脾實則小便少。說明三焦、脾、膀胱之間有密切關系。俗說，人老腿先衰，就是因為三焦相火衰的緣故，膀胱經絡穴在飛揚穴，飛揚穴、外丘穴以下至腳即屬三焦部位，常有困倦壓痛感，見下圖。因此特別保護足大趾是最為重要的，因為它是六經的發源地。足三焦經脈起于足大趾三毛，循足大趾足少陽經脈所起，上行足背沖陽穴，上行足太陽和足少陽之間，上踝五寸，過足太陽跗陽穴、足少陽陽輔穴、足光明穴、陽交穴、別入貫腨腸過足太陽飛揚（應為陽字）穴、委陽穴、承山、承筋、合陽、會陽等穴，因為三焦相火為人身一輪紅日，主持諸陽，故所過穴多姓“陽”。然后“并太陽之正，入絡膀胱，約下焦”，所謂“并太陽之正”，就是并入足太陽正經上行，經曆五臟六腑，故五臟六腑的俞穴都在背部足太陽經。足三焦“入絡膀胱”，故膀胱經的募穴叫中極。足三焦主治膀胱之虛實，實則癃

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閉，虛則遺尿。足三焦經的循行路線如下圖。

足三焦循行圖足三焦不但有循行路線，有穴位，還有診斷部位。《內經》總是“三焦膀胱 ”一起談論，就是因為膀胱的氣化全靠少陽三焦相火，少陽三焦相火不足或衰亡，足太陽之氣就會不足或氣絕，則會發生“其足不可屈伸，死必戴眼”的太陽證候，這時以少陽三焦元氣來“決死生之要”的方法，如《素問·三部九候論》說：“ 以左手，足上上去踝五寸按之；庶右手，足當踝而彈之，其應過五寸以上蠕蠕然者不病，其應疾中手渾渾然者病，中手徐徐然者病。其應上不能至五寸，彈之不應者死。”又說：“瞳子高者太陽不足，戴眼者太陽已絕，此決死生之要，不可不察也。手指及手外踝上，五指留針。”xvi 足踝上五寸處即是足光明穴處，是足三焦循行處，以左手按住病人足踝上五寸處，以右手彈病人足踝上足三焦循行處，看其振動波傳及按在足踝上五寸左手處對左手的振感反應，以定少陽三焦相火的衰盛情況，并以此定養生和治療方案。手外踝上五寸在三陽絡穴附近，三陽絡穴是手三焦經的絡穴。現在大家看看足療圖，足大趾部位是頭部區域，知道它的重要性了吧。

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足大趾，7經并現，太重要了，所以也是氣功練功要處。如大周天功的另一派說法，與咸卦有關系。現在來分析咸卦的爻辭。爻辭開首說：“初六：咸其拇 (足大趾)。”接下去是；咸其腓(腿肚)、咸其股(髖骨)，咸其脢(背肉)，咸其輔頰舌。這與艮卦的所經路線相同。咸卦卦辭為“咸，亨，利貞。取女，吉。”爻辭為：“初六：咸其拇。六二：咸其腓，凶。居吉。九三：咸其股，執其隨，往吝。九四：貞吉，悔亡。憧憧往來，朋從爾思。九五：咸其晦，無悔。上六：咸其輔頰舌。”xvii 《周易》咸卦，詳細闡述人體從足大趾開始，隨后直達輔頰上的，除咸卦之外，還有艮卦。咸，感也。感，動也。《說文》：“動人心也。”艮卦主靜，主意守。講要排除雜念虛心靜養。咸卦主動，主張以意引氣動而通行。《周易》中的艮卦卦辭說：艮：艮其背，不獲其身，行其庭，不見其人。無咎。”爻辭說：“初六：艮其趾。無咎。利永貞。六二：艮其腓，不拯其隨，其心不快。九三：艮其限，列其夤，厲，薰心。六四：艮其身。無咎。六五：艮其輔；言有序。悔亡。上九：惇艮。吉。”xviii 咸卦，上兌下艮，兌為少女，艮為少男，男女陰陽“二氣感應以相與”就能生子，猶如“天地感而萬物化生”（咸卦《彖傳》）。所以是養生的關鍵之處。這在佛家的禪定中就充分體現了這一特點，氣功鍛煉中就存在着這樣一種從意守足大趾開始進而意守頭額的方法? 確乎其然。如《禪秘要法經》卷上說：結跏跌坐，齊整衣服，正身端坐，閉目以舌拄齶，定心令住，不使分散，先當系念着左腳大指上，諦觀指半節，次觀踝骨，接下去是按着順序自下而上地諦觀，如脛骨、膝骨、髖骨、脅骨、脊骨、肩骨"、頭皮、腦，及至系念額上。佛家《安般守意經》康僧會《序》講得還要簡明：還觀其身，自頭至足，反復微察內體。令人吃驚的是，佛家禪定正是從意守腳趾開始，隨后直達額上的。這的確給人以極大的啟迪。由此可以推測艮卦從艮其趾到艮其惇(額) ，大抵亦是一種古老的氣功方法，并非以其罕見而不可思議。 (《中國古代氣功與先秦哲學》第十七章) 這個路線與沖脈的循行路．．．．線．暗合。．．．沖脈起足大趾，上入脛骨內廉(腓)，上入陰股內廉(股)，上入下丹田，上循背部(脢)，上行入面舌(《靈樞經》)。大周天功從足大趾入足心引向足跟，沿小腿、大腿上升，至環跳向會陰合攏，接着提肛，沿督脈過三關，往上直達頭頂，再分兩道向眼外側兩耳前入口，會合于舌尖(參《氣功精選續篇·大周天功法》)。所以這是一種古老的氣功鍛煉方法。在此基礎之上，我們提出了按摩足大趾三焦養生法，稱為田氏足大趾三焦養生法。

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參考資料陳璧琉、鄭卓人合編：《靈樞白話解》第20頁、51頁，人民衛生出版社，1963年。陳璧琉、鄭卓人合編：《靈樞白話解》第205頁，人民衛生出版社，1963年。王冰：《黃帝內經素問》第25頁，人民衛生出版社，1963年。王冰：《黃帝內經素問》第150頁，人民衛生出版社，1963年。楊上善：《黃帝內經太素》第171頁，人民衛生出版社，1965年。王好古：《此事難知》第94-96頁，江蘇科學技朮出版社，1985年。

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viii ix x xi xii xiii xiv xv xvi xvii xviii

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5-1-6 易學對現代醫學的啟示芻議林勝勤中華易學武術整復協會理事長福建師範大學易學研究所論文摘要：

不知《易》者，不足以言太醫。故深於《易》者，必善於醫；精於醫者，必由通於《易》。在中醫辨證施治過程中，當遇到解不開的謎時，經常可以在《易經》裏面找到答案，使辨證論治效如桴鼓。《易經》的一言一字，都暗藏著醫學的指南，一象一爻，都隱寓著尊重生命與愛惜生命的生生不息之道。天地的變化，觀《易》可見，人體的健康狀況，從外表的望聞問切就可以得知，疾病的陰陽表現，有規律、有法則可追循。因此醫學的原理來自於《易》學，觀象於天，觀法於地，觀察天地萬事萬物的法則，對應於人類的生理結構以及疾病治療的原理，都是源於陰陽變易之道，而這些基本準則全都蘊含在《易經》一書當中。本文融和《易》學、中醫學與現代醫學來探討《易》學對現代醫學的啟示，將先聖卦爻辭裏艱深的文字，用現代醫學的淺顯語言，讓古今思路交會，使其中隱微深奧之理得以彰顯。略舉：《乾》卦、《需》卦、《蠱》卦、《噬嗑》卦、《無妄》卦、《頤》卦、《離》卦、《損》卦、《漸》卦、《歸妹》卦、《兌》卦及《周易· 繫辭下傳》: “重門擊柝，以待暴客，蓋取諸豫。”等探討醫《易》相通之道，並以人體生理機制的變化情形，淺述《易》學對現代醫學的啟示。一、《易》醫相通卦象《易》理的現代啟示《周易·繫辭下傳》：

古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物；於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。

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然而百姓日用而不知，以下試舉幾個卦來探討卦象與醫學的關係：《乾》卦《象》曰：“初九，潛龍勿用。” 《乾》卦在《帛易》為“鍵”卦。《乾》(鍵)卦：“初九，乾(浸) 龍，勿用。”隱喻潛藏或浸泡在懷孕的母親肚子裏羊水中的胎兒，是新生命孕育的開端，也是婦幼衛生保健教育及胎教的開始，凡事要小心謹慎，以安胎待產。張履祥曰：其靜也專，勿用之謂。李士鉁：陽氣初生，伏藏在下，須養晦俟時。 “九三，君子終日乾乾，夕惕若，厲無咎。”《正義》：乾乾，猶言“健而又健” “厲無咎”厲，《廣雅‧釋誥一》“危也”；咎，《爾雅‧釋誥》“病也”，《淮南子》云：終日乾乾，以陽動也。夕惕若厲，以陰息也，因日以動，因夜以息，惟有道者能行之。《白虎通》以陽動釋乾，以陰靜釋夕惕。以現代醫學則體現體育鍛練對身體健康的重要性，適度運動可提升自然治癒力，適度運動對健康的效益為：運動可提高體溫，改善血液環，持續運動者，其免疫球蛋白的分泌量比沒有運動習慣者高出約50%，建立持續運動的習慣除了可增強身心健康外，還能促進骨骼、肌肉細胞對葡萄糖的吸收與代謝，更可以維持理想的體重，促進體內胰島素的功能正常，降低罹患糖尿病的風險，因此君子每天健強振作不已，直到夜間還警惕慎行，就能夠免於疾病的咎害。《需》卦，九五：“需于酒食，貞吉。”《黃帝內經》記載有關於醪醴製作和藥用；酒有活血通絡、抵禦嚴寒、防風祛濕等功效。因此，《需》卦中的“酒”既作飲用又作藥用。《本草綱目》：“酒，宣行藥勢。”，“用為嚮導，可以通行一身之表引藥至極高之分。熱飲傷肺，溫飲和中，少飲則和血行氣，壯神禦寒，遣興消愁，辟邪逐穢，暖水藏，行藥勢。” 《蠱》卦中的“蠱”字指疾病。“蠱”的原意為：把許多毒蟲放在器皿中，讓它們相互吞食，自相殘殺，剩下的最後一隻叫做“蠱”，舊時傳說可以用“蠱”來毒害他人。左傳云：“於文皿蟲為蠱，在《周易》女惑男，風落山，謂之蠱。”蘇軾曰：“器久不用而蟲生謂之蠱，人久宴溺而疾生謂之蠱。天下久安無為而弊生謂之蠱。蠱之災非一日之故也，必世而後見，故爻皆以父子言之。”

［魏］王弼、［晉］韓康伯注、［唐］孔穎達等正義：《周易正義》（臺北：藝文印書館影印［清］阮元校刻《十三經注疏》本附挍刊記（嘉慶二十年南昌府學開雕本，重刊宋本用文選樓藏本挍定），第166頁 .

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蠱，亂也，病也。卦象巽下艮上，巽為風，艮為山。《程氏傳》日：“風在山下，遇山而回則物亂，是為蠱象。蠱之義，壞亂也。”，“蠱”也可以指人體的疾病，意思是：沉溺酒食，缺乏運動，營養過剩，日夜顛倒，生活不正常，人體生物時鐘錯亂，導致新陳代謝失調所致的疾病。《噬嗑》卦，論述肉類陳久變味，會引起食物中毒，《噬嗑》卦，六三：“噬腊肉，遇毒，小吝，无咎。”“毒”，說文：厚也。顏師古曰：味厚者為毒久。劉沅曰：腊，肉之陳久味厚者。三在膚裏，故為肉。離日熯之，故為腊。互艮為毒，師亦言毒。李士鉁曰：離亦為乾卦。腊肉者，前日之肉，曝於日而成腊。凡肉陳則氣味變而為毒，《論語》所以有不宿肉之戒也。馬其昶曰：馬融注，晞於陽而煬於火曰腊。鄭注《周禮》云，毒藥，藥之辛苦者。凡煬於火而焦焉，則其味苦不堪實食。《國語》云，為厚實腊毒。蓋腊苦人知之，味厚人溺之，故舉以相況，使人之 2 慎也。《內經‧陰陽應象論》：“味厚者為陰，薄為陰之陽。氣厚者為陽，薄為陽 [ ]

之陰。味厚則泄，薄則通。氣薄則發泄，厚則發熱。” 《無妄》卦，“九五，無妄之疾，勿藥有喜。”不妄為卻偶染微疾，無須用藥而將有自愈的歡欣。王弼注： “九五居得尊位，為无妄之主，下皆无妄，而偶然有此疾害，故云｀无妄之疾’。”又曰：“若疾自已招，或寒暑飲食所致，當需治療；若其自然之疾，非己所致，疾當自損，勿須藥療而有喜也。3 ”孔穎達《正義》曰：“勿 [ ]

4 藥有喜者，疾當自損，不須憂勞救護，亦恐反傷其性。 ”劉沅曰：“互坎為心病， [ ]

疾象。中爻巽木艮石，藥象。九五乾性之本體，剛中居正，无妄之至者也。靜專者乾之本性，動而无動。意外之患不足為患，人有自返无妄而患出意外者，順其自然，患當自息。藥之則反妄而致疾，勿用智以生他咎也。”李士鉁曰：“九五中正自葆，本無致疾之道，苟以无妄之疾而輕試无妄之藥，或反變為致疾，不可治矣。君子必違道而生妄，喪所守矣。故无妄之疾，惟勿藥所以有喜。”詩曰：“肆不殄厥愠，亦不隕厥問，此文王之勿藥有喜也；公孫碩膚，德音不瑕，此周公之勿藥有喜也” 文中子曰：“何以息爭曰不辯，何以止謗曰不爭，亦得勿藥之喜。”馬其昶曰：乾元託位於五，剛明中正，本無疾也，元氣充實，則邪自消，故曰有喜。无妄之藥，謂非所期望之藥，與疾不相當者。漢志云：假藥味之滋，以通閉解結，及失其宜者，

轉引自馬振彪著張師善文整理.《周易學說》廣州: 花城出版社. 2002年版本. 第221頁. ［清］阮元校刻《十三經注疏》北京：中華書局 . 1981年版.第40頁. 4 ［清］阮元校刻《十三經注疏》北京：中華書局. 1981年版.第40頁.

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以熱益熱，以寒增寒。故諺曰有病不治，常得中醫。此无妄之藥不可試之說也。 5

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《象》曰：“无妄之藥”，不可試也。《王注》：“藥攻有妄者也；而反攻无妄，故，｀不可試’也。” 《頤》卦卦辭為：“頤，貞吉。觀頤，自求口實。”《頤》卦卦義，以口取象，來詮釋養生觀念，而不悖逆養生之道，或疾病的產生則可歸因為病從口入，禍從口出。《象》曰：“山下有雷，頤。君子以慎言語，節飲食。”在養生學的角度上，就要求君子應當以適當食物供養身體，也就是吃對健康有益的食物，而不是吃有害健康的美食與垃圾食物。《漢書‧食貨志下》：“酒者，天下之美祿，帝王所以頤養天下，享祀祈福，扶衰養疾。”美酒佳釀雖然能夠頤養人的身體，但是如果酗酒狂飲無度，必定成為傷身損德的媒介。《頤》卦闡釋“頤養”之義，卦辭開頭就告誡：守正則吉。“養正”即謂不可棄德求欲。彭祖言：“人之受氣，雖不知方術，但養之得理，常壽一百二十歲，不得此者，皆傷之也。”人之貪欲首先來自對食物的過度追求，因此《頤》卦之義給現代人養生觀念的啟示為：人們日常飲食應當適可而止，以適當適量為度，長期堅持節制的養生之道，將永保無疆之休。《離》卦，九三：“日昃之離，不鼓缶而歌，則大耊之嗟，凶。”《離》卦警示：“人們有衰老的時期，人如不以豪放曠達的態度，取缶鼓之而唱歌，愉快的過 6 日子，則到老時空自嗟嘆，就有凶災了。” 站在解剖生理學的角度來探討：自律 [ ]

神經系統與自然治癒力是一種不隨意的神經系統，其主要功能是：調節循環、消化、排洩、腺體等內臟系統的正常運作。自律神經系統可再分為：交感神經活性的亢進，會使血管收縮而導致血壓的上升；副交感神經活性的下降，會抑制腸胃消化道的活動，進而影響營養的吸收與廢物的排洩等。交感與副交感神經系統的協調與平衡，對自然治癒力的提升是必要的。老化與疾病都會導致副交感神經活性的下降，而下降的情度，與疾病的嚴重性有著直接的關係。幽默和歡笑有促進免疫系統活性的效果，自然殺手細胞、抗體（包括：IgA, IgM, IgG），補體以及 g-干擾素都有顯著的增加。幽默和大笑有抑制疼痛和各種抗憂鬱的效果，使患者變得抱持希望、自信等正面的情緒。樂觀與幽默的人生，對問題處以積極和正面的態度，可以活化人體的免疫能力，自律神經系統得到平衡，進而提升身體的自然治癒力。惲鐵樵《群經見智錄》云：

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轉引自馬振彪著張師善文整理.《周易學說》廣州：花城出版社. 2002年版本. 第260-261頁. 轉引自南懷瑾、徐芹庭註譯.《周易今註今譯》臺北: 臺灣商務印書館股份有限公司. 1981年版本. 第194頁.

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《易》理剝之極，則一陽來復，及內經所謂寒極生熱，熱極生寒，陽勝陰復，陰勝陽復者也，《易》之坎為水，中ㄧ畫為陽，離為火，中ㄧ畫為陰，即內經標本中氣之理，內經標本中氣，凡陽經必以陰經為中見，陰經必以陽經為中見，例如少陰之中見為太陽，厥陰之中見為少陽，所謂陽中有陰，陰中有陽者也，《易》乾之初九，潛龍勿用，為陽氣潛藏，上九亢龍有悔，則其道窮，即內經亢則害，承乃制，制則生化之理也，此內經與《易》經脗合之處。 7

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《損》卦《象》曰：山下有澤，損。君子以懲忿窒欲。劉沅曰：忿心之起，如山之高，慾心之溺如澤之深。隱喻君子應該要有修德，培養高尚的志節情超，以防憤怒邪慾所帶來的損害。虞翻曰：兌說故懲忿，艮止窒欲是也。少男少女，懲忿尤甚。懲之窒之，內則義理悅心，外則止於禮法。故曰：損，德之修也。張洪之曰：懲其既往窒其將來，必求和悅無忿，知止無欲而後已。馬振彪曰：滔天之禍，皆由忿欲而起，安得不懲窒之。 8 當人身體感受到心理的憤怒與壓力的時候，身體的化學 [ ]

物質將會產生以下的變化： 1、憤怒與壓力會使免疫力降低，高濃度可體松的釋出，會破壞腦組織中的海馬體，導致記憶障礙，嚴重的會造成老人癡呆症。 2、憤怒與壓力會提升血中葡萄糖和胰島素的濃度，長期處於憤怒與壓力的狀態所造成重大疾病如：癌症、老人癡呆症、以至糖尿病等的遠因，血中的副腎上腺素，腎上腺素以及可體松等激素可做為憤怒與壓力指數。 3、憤怒與壓力會造成自律神經系統（包括交感神經系統與副交感神經系統）失調：突發性的憤怒與厭力可促使交感神經亢進，指令腦內釋出副腎上腺素，而副腎髓質會釋出腎上腺素，其結果會加快心跳，血壓升高，促使肝臟將葡萄糖釋出血液中；此時胃腸蠕動降低而造成便秘，這都是交感神經系統亢進的生理和病理的現象。

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惲鐵樵著.《群經見智錄》.臺北：華鼎出版社.1988年版本. 第20頁. 馬振彪遺著張師善文整理《周易學說》廣州：花城出版社 2001年版. 第395頁

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若長期處於憤怒與壓力的狀態，大腦內所引起的反應： 1、下視丘會釋出 CRH（副腎皮質釋放激素）而刺激腦下垂體分泌 ACTH （adrenocorticotropic hormone，副腎上腺皮質激素）到血液中，因而刺邀遠端副腎中的副腎皮質，使之釋出可體素（cortisone），此生理、病理特性與「交感神經亢進」類似，但影響更為深遠。 2、長期分泌可體松的病徵：會造成副腎肥大、腦下垂體不斷產生ACTH，因而抑制了刺激睪丸或卵巢的激素、成長激素以至毛髮黑色素等，結果可導至患者睪丸或卵巢的萎縮、停止生長、毛髮變白等的病徵。(可體素是哺乳動物維持生命不可或缺的激素，若缺乏此種激素，會造成血糖和血壓的降低，最後會使血液停止流動而死亡，因此血液中維持一定量的可體素是有其必要性的。)但當可體素分泌過量，將可使存放在肌肉、淋巴組織、結締組織等的蛋白質大量分解成胺基酸，並將它輸送到肝臟代謝成葡萄糖，產生能量以提升體能。在這情形下將會引起淋巴球減少，而促使免疾力下降的後遺症。因此“君子以懲忿窒欲”維持自律神經系統（交感神經與副交感神經系統）的平衡，是調控可體素適量釋出的關鍵因素。《損》卦六四《象》曰 “損其疾”，亦可喜也。自我減損思戀的疾患，必有喜慶，不致咎害。《詩經‧召南‧草蟲》詠女子相思之情有曰：“未見君子，憂心忡忡；亦既見止，亦既覯止，我心則降。”精神(心靈)、神經、免疫系統是自然治癒

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力發揮的基本三要素： 1、避免長期過度思念與壓力，抱持希望，會促進大腦活化，交感和副交感神經能保持均衡，強化的免疫系統就會把病原體擊退。 2、灰心和失望所造成的長期過度思念與壓力，會使大腦、交感和副交感經神系統失衡，導致免疫系統弱化而增加罹患疾病的風險。持續性的過度思念與壓力其最終後果為： 3、胸腺和淋巴結會萎縮、副腎皮質作用降低（可體松分泌下降）、體重減輕。 4、胸腺萎縮會使T細胞減少，免疫力下降，因而失去了對抗病原體的能力，甚而攻擊自己的細胞而引發自體免疫疾病，嚴重者終至死亡，可見思念與壓力對人體健康的負面影響。因此“損其疾”自我減損思戀的疾患，亦可喜也。

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(陽明大學生化暨分子生物研究所翟建富教授隨堂筆記 ) 《漸》卦所描述的是一個女子婚後生活曲折的過程，其中提到不孕的症狀。《漸》卦，九五：“鴻漸於陵，婦三歲不孕，終莫之勝。吉。”卦爻辭中的“不孕”是指沒有生育能力，即不孕症。

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《歸妹》卦，九二：“眇能視，利幽人之貞。”虞翻曰：“離目不正，故眇。” 劉沅曰：“二目離互，兌毀折，象眇。”“眇”字本意是視力低弱而視物不清，也就是近視或弱視之類的眼科疾病，引申為目光短淺，缺乏對事情的辨別能力。《兌》卦，“九四，商兌未寧，介疾有喜。” 介疾有喜，王弼注：“介，隔也。閑邪介疾，宜其有喜也，”是防止邪惡，遠離疾病，因而可喜。《周易折中》案語云： “《易》中疾字皆與喜對。故曰：｀无妄之疾，勿藥有喜。’”則疾者謂疾病也，有喜謂病去也。馬其昶曰：漢志云，商之為言章也，物成就可章度也。四介三五之間，章度其兌而不敢寧，不惟有疾瘳之喜，且能慶及天下。初和兌，無疾者也。四商兌，以剛制說，能遠疾者也。天下之疾，未有不由說而生者。孟子曰，生於憂患，死於安樂。

二、“重門擊柝，以待暴客”對預防醫學的啟示《繫辭傳下》: “重門擊柝，以待暴客，蓋取諸豫。”正是預防醫學的啟示，人體自體免疫系統預防外來病毒入侵的防衛機制，它與現代醫學中人體自癒力的機制相通點如下：在人體皮膚的深層和肌腱裏面存在著「成纖維細胞」，它會製造產生膠原蛋白，使肌腱能緊密的結合，讓皮膚組織變得更為健康光滑，當人體發生意外受到受外力傷害的時後，「成纖維細胞」就會大量分泌膠原蛋白，膠原蛋白是一種含有高量纖維的蛋白質，是構成胞外基質 (extracellular matrix) 和結締組織 (connective tissues)的主要成份。膠原蛋白可分為多種型式，甲型主要存在於皮膚，肌腱和硬骨組織中，乙型存在於軟骨中，其他的多存在於基板 (Basal laminae) 裏面，主要功能是維持個體支架的完整性，用來修復破壞和斷裂的骨骼和組織。「成纖維細胞」可分泌結締組織中的巨分子基質，以形成細胞和組織的支架，它主要存在於皮下, 軟骨和骨質組織中。受到感染的細胞會釋放出發炎反應物質如：組織胺、前列腺素和白三烯酸等，它們會以產生紅腫和疼痛的方式，來增加局部血管的通透性，而這種現象可以用來通報中樞神經系統，這時候中樞神經系統就會指揮白血球等的免疾系統到受感染的部分來消滅入侵者。其中嗜中性白血球和巨噬細胞會把入侵者直接吞食並將它們分解；被活化白血球中的B淋巴球細胞能產生專一性的抗體用來抵抗殲滅細菌；而T淋巴球細胞是衍生自骨髓的造血幹細胞，在胸線內發育而成，它會輔助T細胞，增加殺手T細胞，並且會產生能貫穿病毒的非專一性化學子彈 (活性氧)，然而在這個過程中也會破壞週邊的正常細胞，使得發炎反應的情形更加劇

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烈。當“發炎反應”清除病原體後，隨之而來的是“抗發炎反應”的出現，用來收拾因病原體入侵所造成的破壞。這時候脂肪細胞會在適當時候釋放出“抗發炎”的二十碳酸以修補戰場。嚴格來說，“發炎反應”扮演著敵前偵察部隊和收拾殘局工作的善後角色。由於內在(基因變異)和外在(癌症誘導物)的因素，人體中是不斷地在產生癌細胞，當免疫系統中的輔助型T細胞發現癌細胞出現的時後，就會釋放出不同的細胞因子以激活巨噬細胞，自然殺手細胞和殺手T 細胞，這些人體自體免疫系統防衛機制是用來圍攻和消滅癌細胞，以保全人體的正常細胞，維護身體的健康。

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《三國志․吳書․薛綜傳》卷五十三：“夫帝王者，萬國之元首，天下之所繫命也。是以居則重門擊柝以戒不虞，行則清道案節以養威嚴。”中國古代建築與 “重門擊柝，以待暴客，蓋取諸豫。”兩者之間各有異曲同功之妙。圖片參考：www.ebaomonthly.com/.../Palace/palace_main.htm

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三、結語《靈樞‧逆順》：“上工治未病，不治已病。”，《素問‧四氣調神大論》： “夫病已成而後藥之，亂已成而後治之，譬猶渴而穿井，鬥而鑄錐，不亦晚乎。” 古時候“上工治未病”說法，就是宣示最好的醫生在你還沒有發病之前，就幫你把病給治好了的理念，現在的人稱為“預防醫學”。而現代的疾病包括：糖尿病、高血壓、高血脂、心臟病、腎臟病、肥胖問題等，大都肇因於錯誤的飲食習慣，日積月累而形成疾病；“物必自腐，而後蟲生”，其不當行為的發生，固然受到外在的環境和條件的影響，但是最根本的原因還是內因於自己的抉擇和個人的人生觀、價值觀和飲食習慣、運動習慣發生蛻變所導致的。因此《周易‧漸》卦：“六二，鴻漸於磬，飲食衎衎，吉。”《象》曰：“飲食衎衎，不素飽也。”皆說明保持和樂歡暢的心情，適量的安享飲食，可以防微杜漸，預防疾病。《繫辭‧下》:“是故易者，象也，象也者，像也。彖者，材也。爻也者，效天下之動者也。是故吉凶生而悔吝著也。”這些都是易學對現代醫學的最佳啟示，明白易學太和、中和、保合個中道理的啟示，將可以永保安康。

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5-1-7 《易經》象數與中醫象數科學楊力 (北京周易研究會會長, 中國中醫科學院研究生院)

內容摘要提出中醫學是象數科學的緣由：中醫學究竟是門什么科學？這是困惑已久的問題，二十年前，我寫《周易中醫學》時，就已提出中醫學是東方科學。它的特點回顧：在八十年代，在我的《周易與中醫學》第三版的內容提要，我已寫到“作者通過《周易與中醫學》的研究得出結論：即探索自然科學的途徑不是只有一條，自然科學的探索不僅存在着以西方為優勢的、分析的、局部的和實驗的方法，還存在着以《周易》方法論為特色的、全息的，整體的和綜合的東方研究途徑。這兩條途徑應該是互補并存，而不是要取代的。”現在我的這篇論文無非是在二十年前的基礎上更加深入，并明確提出實驗科學和象數科學的概念而已。可是，這東方科學又是什么科學呢？又經過二十年的苦苦思索，終于在《易經》象數思維中找到了答案。即中醫學是東方象數科學的典范。它的特點是：在觀象、全息、預感、預測等狀態下的探索，其對象是動態的、整體的、活動的，而且是隨機的，非線性的，甚至是高維的，多維狀態下的物質結搆，是主客一元一體的。從此中醫學是一門什么科學終于得到了證明，并且正式提出了象數科學，開創了東方象數科學的新領域。本論文曾在美國紐約及加州公講，獲得了“具有划時代意義”的高度評價。

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本論文將從《易經》象數原理的啟示、象數法、象數與形的關系、以及東方象數科學的提出等內容，對象數科學做出了重要的論述。 1、

象數思維是《易經》杰出的世界觀 1、

象數觀是《易經》獨特的思維形式（1）、何謂象數？中國的象數思維源遠流長，最早起源于占筮。象數是一個統一體，“象與定數”、“數與征象”。象中寓數，數中有象。（2）、象與數形的關系什么是數？天下萬物都有象和數。最早的象是龜象，最早的數是筮

數。什么叫象？形象、征象之謂，象源于自然，如天象、氣象……，《易經》把最基本的象用爻象和卦象概括。什么是象數？《易經》用奇數一，偶數二，即陰陽數概括數，如奇數為陽數，偶數為陰數，即爻數、卦數。什么是象？《易系辭》曰：“易者象也；象也者像也。”即形容比象之謂，最早為爻像、卦象。《易經》以爻數、卦數概括最基本的數。正是“天下萬象生于一方一圓，天下萬數處于一奇一偶。” 象與數的關系是象中寓數，數中有象，象數一體，象數共同成為象數科學的內核，其中，數有定位、定性、定量的時空意義。所謂“象以定數” 、“數以征象”。象數二者實為一體。如《易經》：“天一、地二、天三、地四、天五、地六……”伏羲八卦數：乾卦一數象天，兌卦二數象澤，離卦三數象火，震卦四數象雷，巽卦五數象風，坎卦六數象水，艮卦七數象山，坤卦八數象地。可見每一卦數都代表着方位和物性。再如河圖五行數的一

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數，代表正北方天一生水，二數象征正南方地二生火，三數代表正東方天三生木，四數象征正西方地四生金，五數代表正中央天五生土。《黃帝內經》同樣重視象數，如“東方青色，入通于肝，開竅于目… …其數八。南方赤色，入通于心，開竅于鼻……其數七。中央黃色，入通于脾，開竅于口……其數五。西方白色，入通于肺，開竅于鼻……其數九。北方黑色，入通于腎，開竅二陰……其數六。”除中醫之外，古天文、干支、曆法、曆數、堪輿、音律……都與數密切相關，這些數都包含着陰陽消長，氣機升降，寒熱溫涼。象、數、形三者是象數科學的基礎，象以形象為主，數以抽象為要，其中，數寓象中，象由數變。而象與形的關系是象不等于形，而是象中有形，形在象之中，數與形的關系是數在一定的量化及時空狀態下就會成形。為什么要說“大象”無形亦有形？

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無垠無際的象，包含着數不清的“形”，有隱性的，有顯性的，我們所掌握的“形”，其實不過是大象中的滄海一粟而已，所以應該說大象無形也有形。已顯之形不過是廣袤無際的大象滄海一粟而已，更多的形還期待我們去發現。廣義的象十分博大，不僅包括物象，還包括事象。象與形的規律是象數科學的要素，其要義是大象無形也有形，一般條件下形是隱藏于象中，并不顯現，這種象中之形是用顯微鏡察不見的，只有三種情況下可以發現象中之形。而

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且往往屬于內視。形在什么情況下顯現？第一．在危急情況下：就是在危急情況下，比如受傷，災難等時，為調動人體潛能，在緊急狀態下的生命應急反應，而有形的顯現，如有一位醫生在左臂骨折斷臂的情況下。危難之中，忽然內視到手少陰心經顯現，這條經絡從心臟沿着臂內側走向小指尖端，這位醫生并驚奇地注意到心經的顏色是黃綠色的而并非紅色，當時她曾驚呼：“啊！手少陰心經顯現，手少陰心經顯現！”可是在場的人卻看不見。之后，她的心臟始終沒有出現問題。（包括斷臂復位手朮時）。古書也有記載，在危急情況下，經絡顯現的情況。可見顯現的目的是調動及激活潛能。第二．有特殊狀態的人：如《史記》記載的扁鵲望診齊桓公及診病的一些記載，諸如“視見垣一方人，盡見五臟癥結，特以診脈為名耳等”表明扁鵲可能有特殊功能。所以可以看清牆外病人的五臟。還有華佗也有特殊狀態的記載。古書上記載有特殊功能的人也不少。如《列子·仲尼》載“老聃弟子有亢倉子者，得聃之道，能以耳視而且聽，魯侯聞之大驚。”就是說，這個叫亢倉子的人，能以耳視物。《前漢書》載東方朔能猜到漢武帝蓋在盒子下的東西是蜥蜴 ……，以上種種，不勝枚舉。第三．經過修煉之人：就是經過修煉，有了一定功夫，達到了一定的多維或高維狀態下能內視或看到一些別人看不到的形象。如《莊子》“庖丁解牛”，庖丁開始時是看不到牛的內部結搆的，是經過刻苦修煉后才看到的。（3）、何謂“觀象取義”？

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我為什么要提出象數科學這個概念，這對中醫學有何重大意義？首先，什么叫象數科學？象數科學是以《易經》象數原理為基礎的科學，是東方科學的代表，與西方的實驗科學絕然不同。象數科學是以《易經》的“觀象取意”為核心來認識事物規律的科學。何謂觀？觀，就是觀察，包括外看和內視。何謂象？象包括外象和內象，內象也叫內藏，象包括外象和內象，更重要在于觀察內象。外象又叫“形”，就是外象形于外，而內象藏于里，而象是外象和內象的統一。（4）、何謂“運數取義”？運數取義就是通過運數而達到取義的方法。因為數隨着時空和多維的改變而有定性、定位及定量的變化，因而也就賦予了質和形的狀態，從而獲得形象的含義，這就叫做運數取義。《老子》“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”及《易經》“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業。” 是運數取義的典范。象數的哲理是陰陽五行。從人體的發生學來看，人體胚胎的最早細胞結搆與形成竟是按照太極八卦衍生結搆進行的，即人的發生過程，從受精卵到合子，從合子到分裂為兩個子細胞的分裂球，再到四細胞期，十六、三十二細胞期……正如《易經》所說：“ 太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。”說明了人體的發生過程也是由數到象的象數的演變過程，提示了象數一體，數其實也是象，象生數，數也生象。當然，二者的關系，象應該是第一位的。當然，《易經》九六二數分別代表陰陽二爻，是象數一體的最基本形式。

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2、《易經》象數觀的優勢象數觀是一種認識事物的方法，是一種杰出的世界觀。其優勢是：能以外象測內藏，也即以顯探幽。正如《易經》所說：“知幽明之故，以知死生。” 何謂幽顯規律世界上萬事萬物的規律并非都是簡單的象形于外，而許多卻是復雜的幽藏于內。因此，《易經》才提出著名的“知幽明之故，以知死生”之說。所謂“幽明 ”，就是強調天下的規律有明顯的也有幽隱的，所以要通過查外象去查幽隱的內藏，這就是“觀象取意”的要旨。中醫《黃帝內經》的藏象理論，其“有諸內者，必行諸于外”，“以象測藏”包括著名的中醫脈象、脈診，就是《易經》象數理論的具體應用。 2、

象數思維開創了象數科學——象數科學的提出既然東方的象數科學和西方的實驗科學截然不同，那么就不能只用同一種

方法進行研究，這就啟示了中醫學的研究方法決不能只用西方實驗科學在顯微鏡下找實體的那一套方法來證實自己是否科學，而應該用東方象數科學的規律和方法進行研究，否則中醫學將永遠被認為不科學，就像有些提出廢醫存藥者，主張把中醫的理論去掉只用顯微鏡研究中藥，其實這就把中醫學由復雜的高維降到了簡單的低維研究，也即由非線性降低到了線性。也就應了一些人因無法正視中醫的科學性只好僅承認中醫的療效一樣無奈。其實這都是沒有充分認識到中醫學的科學性。古代沒有顯微鏡，只有《黃帝內經》、《傷寒論》、《金匱要略》和《溫病條辨》……。中醫學照樣救人活人和養人。而現在中醫正趨向高度西化，原因難道不是因為沒有注意到中醫是另外一種科學嗎？所以，這就提示我們中醫學的天象、藏象、經絡象、脈象、舌象、氣象（

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這里指的氣象不是天文氣象，而是人的氣的藏象）…..這些“象”的探索就必須要以象數科學為指導。否則，只等待實驗科學來證實，中醫就將被永遠認為不科學。因為這些“形”是“大象”中的時隱時顯的“形”，這些“形”的顯現，必須按照象數科學的幽顯規律來驗證。中醫養生學同樣應該強調，中醫所倡導的養生理念是一種要經過感悟和修煉才能達到高層次的養生法則，根本沒有必要去讓西醫的顯微鏡指揮我們。所以，無論中醫學，中醫養生學都應該以象數科學為主要手段。總之，只要我們能夠去掉研究手段的束縛，那么我們才能放開步子，大踏步前進。一句話，中醫學不需要西方的實驗科學來證實它的科學性，也證實不了。所以，如果中醫學擺脫了西方實驗科學的束縛，以自己的象數科學為指導。那么，中醫學，中醫養生學才能煥發本來的偉大魅力。同樣，西方實驗科學在研究物質形態出現困境時，是否也應該從東方的象數科學中尋找答案。以上是我研究《易經》、《黃帝內經》近五十年的深刻感悟。的確，不付出這樣的心血，是難以進入這樣的深度。博大的象數科學既包括可以用實驗科學驗證的顯而易見的物質結搆，更包括用象數科學的規律指示的隱形物質結搆。然而，這是一種非線性的，更為復雜的物質結搆。其實，《易經》已經提示我們世界上萬物的規律有幽（隱性）的和明（顯性）的兩大類。那么，揭示這兩大類物質的思路，途徑和方法也就應該不一樣，這兩種科學就是實驗科學和象數科學的根本區別。博大精深的象數思維，為物質的探索提供了另一種途徑。這個途徑就叫象數科學。象數科學即將打開更幽深、更廣闊的物質奧秘。

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中醫學正是象數科學的偉大代表，而經絡學說是代表中的典型，經絡學說的形態研究曾經經曆了几十年的高精尖實驗科學手段的探索，但都徒勞無益，然而，經絡的療效確是實在的。那么顯微鏡下就是找不到它的物質形態，問題在哪里？就在于經絡是一種象數科學，它屬于隱性形態，它的特點是活的，整體的，動態的，全息的，甚至是隨機的，它是不能分割，也不可孤立和靜止的。因此用實驗科學的方法無法揭示它的物質結搆，這就啟示了經絡學說的研究應該痛定思痛，不要局限于實驗科學，而應該在象數科學的方法下研究尋求途徑。否則只想用實驗科學的方法研究經絡學說是永遠也得不了諾貝爾獎的。象數科學與實驗科學的關系是博大精深的。象數科學應與先進尖端的實驗科學相互補而不是取代，既不能否定實驗科學對象數科學的驗證，也不能以實驗科學取代象數科學。二者都是人類探索事物的兩套方法，都是科學方法，二者只有相輔相成，而不是相互排斥，才能從幽顯兩個角度認識事物。 3、

象數科學與實驗科學的關系區別以中醫為代表的，以《易經》象數原理為基礎的東方象數科學與西方的實

驗科學是東西方兩種探索事物規律的科學，二者都是科學。區別在于：西方的實驗科學是用分析的、局部的和實驗的方法去觀察事物的物質結搆和規律，它的對象是實物結搆，是在靜態和分割狀態下的和線性的、低維時空的，甚至是死的實體物質，也就是說是主客絕對二元二分的。其高度強調的是實體對象。所以，西方以伽利略為首開創的實驗科學是要在顯微鏡下能重復觀察到實物的科學。而東方以中國《易經》為主的象數科學卻是在觀象、全息、預感、預測等狀態下的探索，其對象是動態的、整體的、活動的，而且是隨機的，非線性的，甚至是高維的，多維狀態下的物質結搆，是主客一元一體的，所以東方象

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數科學不一定也不完全需要在顯微鏡下找到答案。就像經絡、就像藏象、就像脈象、就像氣，將永遠在顯微鏡下找不到它們的物質結搆一樣。 4、

東方象數科學的偉大意義東方象數科學的提出具有划時代的重大意義，因為它不光為中醫學是一門

什么科學而正名，徹底為中醫學的科學性找到了答案，而且為探索宇宙物質運動的規律找到了一條重要的途徑。這條途徑可與西方實驗科學相提并論，互為彌補，甚至超越。尤其它的博大，不僅為中醫學，更為探索宇宙奧秘之門又打造了一把金鑰匙。 5、

啟示——生命與宇宙的奧秘人是個小宇宙，天是一個大宇宙。人是個小全息，天也是一個大全息。天

有的人也有，人與天地息息相關。用象數揭開生命科學的奧秘，所獲得的規律同樣可以打開探索宇宙奧秘的大門。因為無垠無際的宇宙就是一個無形的大象。老子說：“大象無形”，我的感悟是“大象無形亦有形”。形就在象中，顯現的形只是廣闊無際的大象中的滄海一粟。所以我們要用象數原理從已顯現的、有限的“形”取探索幽深的“象”，這就是《易經》早已為我們指出著名的從顯探幽的法寶。

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5-1-8 《黃帝內經》腑髒圖與《易》九宮圖高也陶 1 孫保平 2 (1. 澳門協和醫學診療中心 2. 南京明基醫院)

[摘要] 根據最新《黃帝內經》解剖學的研究結果，人體臟腑的排列恰與九宮圖暗為相合。與既往的理解不同，《黃帝內經》完全可能是依據人體解剖的具體結搆與性質排列出九宮八風圖，以器官結搆是實體還是空腔的性質，判定陰、陽；以器官的解剖位置判定其方位；最后導出九宮八風圖。這一發現或能作為《易》之九宮圖是自然規律抽象表現的證明之一。 [關鍵詞] 黃帝內經，人體解剖，易，九宮圖

《黃帝內經》與《易》是否有聯系，有肯定派與否定派之爭。[1] 從最新《黃帝內經》解剖學的研究結果來看，[2]人體臟腑的排列恰與九宮圖暗為相合。或能作為“醫易同源”證明之一，也能作為《易》是自然規律抽象表現的證明之一。 1．洛書九數、九宮星野圖和九宮八風圖眾所周知，洛書是《易》的基礎。洛書九數是九宮圖，如圖1。

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圖1. 洛書九數

以洛書九宮圖定卦象，引出九宮星野圖，如圖2右。而根據《黃帝內經·靈樞·九宮八風篇》導出九宮八風圖，如圖2 左。

圖2. 洛書九數為基礎的九宮星野圖（右）與九宮八風圖（左）[3]

出自《易》的九宮星野圖與出自《黃帝內經》的九宮八風圖的相似性，足以說明醫易同源。雖然，兩書均未相互提及。 2. 《黃帝內經》人體臟腑圖

《黃帝內經》解剖學的臟腑系統，也是按照傳統中醫天人合一、陰陽和五行理

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論，搆成一個整體。這個整體的結搆是天、地、人結搆的三部九候。如圖3。[2] 在此必須說明最新的研究證明：三焦的解剖結搆是：上焦為顱脊腔，中焦為胸腔加胃中，下焦為腹腔；心主的解剖結搆是：腦和脊神經。[4] 2.1. 臟腑圖：天人合一 2.1.1 包羅諸藏，一腔之大府圖3是個寶塔形結搆，或者三角形結搆。整個寶塔為三焦，即人體三大體腔。內含《黃帝內經》五臟六府。寶塔三層，表示了上、中、下三焦。張介賓在1 625年出版《類經》時，已經明確感覺到并指出：“分明確有一府。蓋即臟腑之外，軀體之內，包羅諸藏，一腔之大府也。”[5] 張介賓所預感的這一腔大府，就是三大體腔--三焦，包羅諸藏。 2.1.2 天人合一

圖3表示了《黃帝內經》天人合一的理論，上焦為天，下焦為地，中焦為人。三焦實為一體，涵括中醫解剖的所有臟腑。《黃帝內經·素問·寶命全形論篇第二十五》：“天覆地載, 萬物悉備, 莫貴于人, 人以天地之氣生, 四時之法成”，“夫人生于地, 懸命于天, 天地合氣, 命之曰人。” 《黃帝內經·靈樞·歲露論第七十九》說：“人與天地相參也, 與日月相應也。 2.1.3 穩定的解剖人體結搆

圖3表示了上焦一臟，心主；中焦二臟，心與肺，下焦三臟，肝，脾和腎。這是自然規律對人體的作用，反映了人體解剖結搆符合自然界最穩定的三角體結搆。越是在人體上層，內容物越少，在人體下層，內容物越多。從而使人體能夠靈活運動，平穩安全。 3

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但是，越是在人體上層，越是重要。上焦腦，生命中樞；中焦心與肺，氣與血之中樞；下焦為消化系統和排泄系統。對人體的重要性越是在下，等級越低。也反映了人體解剖結搆對重要器官的保護作用。

圖3 《黃帝內經》臟腑圖

2.1.4五臟六腑以應天道

上焦對應天，心主在上焦，但是，心主卻是通貫三焦，表現了天道對人與地的影響，同時表現在人體解剖結搆之上。《黃帝內經·靈樞·經別第十一》說：“余聞人之合于天道也,內有五藏,以應五節五色五時五味五位也。外有六府,以應六律。六律建陰陽諸經,而合之十二月十二辰十二節十二經水十二時, 十二經脈者, 此五藏六府之所以應天道。” 《黃帝內經·靈樞·經水第十二》說：“此人之所以參天地而應陰陽也, 4

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不可不察。 2.2 臟腑圖：陰陽圖3表現了臟腑的陰陽。 2.2.1 天陽地陰天在上，為陽。地在下，為陰。 2.2.2 腑陽臟陰三焦為腑，為陽。五臟為臟，為陰。空腔藏器為陽，實體藏器為陰。 2.2.3 陰中有陽，陽中有陰上為陽，上焦在人體最上部，是為至陽，但其內容大腦卻為陰。《黃帝內經素問·解精微論篇第八十一》：“腦者, 陰也。下為陰，下焦在人體腹部，三焦中最下面，但陽腑几乎都在下焦，如：膽、大腸、小腸、胃和膀胱。值得注意的是，中焦只有心和肺兩臟，除了連着腦的脊神經穿過外，沒有陽腑。其中奧秒，有待后人再解。 2.2.4 六陰六陽十二藏六陰藏為實體器官：腦、心、肺、肝、脾、腎。六陽腑為空腔器官：三焦、膽、胃、大腸、小腸、膀胱。 2.3 臟腑圖：五行圖3表現了臟腑的五行。土在中，為脾胃；木在東，為肝膽；火在南，為心；金在西，為肺；水在北，為腎膀胱。基本與傳統五行相同。有所不同的是，大腸與小腸在中，在土，

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與胃相連成消化道。不過土是可以彌補其他四元素的不足的。

而且，從圖3上看，腦脊神經從下焦直貫而下，下焦中部的土與中焦已經不是封閉的狀態，而是相通的。值得注意的是，上焦只有一個臟器，也非五行，不生不克。中焦兩個臟器，火克金，心克肺。下焦三個臟器，從左至右，木克土，土克水，即肝膽克脾胃，脾胃克腎膀胱。是以同焦臟器相克。但是，下焦腎水可以生肝木，肝木再克脾土，脾土再克腎水，使腎水不能更多的生肝木，形成一種特殊的循環，特殊的平衡。但這似乎是一個不典型的正性反饋，其結果是脾土受抑制，而在中焦，卻發生心火不斷克肺金。于是，下焦的腎水，入中焦，克制心火，而中焦的肺金下到下焦克肝木。完成五行的相生和相克。人體的解剖結搆是真實存在的，不多不少，不上不下，正好符合五行理論，形成完美的人體，這其中的奧秘真是多多！！ 2.4 臟腑圖：四季圖3還表現了臟腑與四季的關系。從左下角肝東方肝，應春，順時針旋轉，便是南方火，夏；西方金，秋，北京水，冬。土在中，一年四季均可相應，或者上移到中部，正好在南方火，夏和西方金，秋之間，應長夏一說。 2.5 臟腑圖：三部九候

圖3對于傳統中醫解剖學來說，最重要的是反映了《黃帝內經》所述的人體結搆的三部九候。1）天、地、人三部。2）上、中、下三焦，應三部。3）各部再 6

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分天、地、人，三三得九，九候相生。

圖4 《黃帝內經》內分泌軸

2.6

對應臟腑的內分泌腺

根據《黃帝內經》人體解剖學的研究，相對臟腑的內分泌腺，自上而下地排列出臟器如下：心主三焦、肺、心、脾、肝、腎，相對應的內分泌腺為：下丘腦、垂體、甲狀腺、胸腺、胰腺、腎上腺、性腺。根據《黃帝內經·素問·痿論篇第四十四》說：“肝主身之筋膜”, 陰器屬于筋部，由肝主之；以及葉天士的“女子以肝為先天之本”和當代臨床研究認為男性生殖系統與肝相關，我們可以把與肝相關的內分泌腺定為男女生殖腺。這樣得出的內分泌軸如圖4。

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即滿足五臟對五內分泌腺，又包括五臟和五行，最關鍵的是自下而上，為五行相克關系。這可能與人體生理有關，與修行的理論密切相關。有待進一步研究。 3. 《黃帝內經》人體解剖學特別要強調的是，不同于既往的認識，認為《黃帝內經》是以“象數”模型建搆臟腑位置，[2] 圖3是根據人體臟腑真實具體的解剖位置而排列，再根據《黃帝內經》臟腑的方位和數進行標記，得出的臟腑圖竟然與九宮圖几乎完全相應，不由不令人驚訝！由此，我們不得不對當今中醫流行的藏象說的理論基礎表示懷疑。如說：“ 《靈樞·九宮八風篇》直接將九宮八卦與臟腑配合，以九宮八卦占槃作為觀察天象、地象及人體、醫學的工具，將八卦、八方虛風與病變部位有機對應，以文王八卦作為代表符號，表示方位（空間），顯示季節物候（時間）變化特征”[1] 是值得探討的。圖3因腦脊神經貫穿上、中、下三焦，上焦的腦脊神經下降，將下焦的脾胃上提，合成中宮為土為五。則形成：心火為南為九，腎水為北為一，肝木為東為三，肺金為西為七。脾、心、腎、肝和肺均為臟，為陰，為奇數，與九宮圖的分布完全相同。陽數的分布暫沒有線索，留待后人探討。眾所周知，“《周易》不僅沒有“五行”的“發明權”或“專利”，而且還不是系統論述“五行”的專著，所以在五行學說方面它對《內經》的影響較小。”

[1]

因此，《黃帝內經》完全可能是從人體解剖的具體結搆與性質勾划出九宮八風圖：以器官結搆的實體或空腔的性質，判定陰、陽；以器官的解剖位置判定其

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方位；最后導出九宮八風圖。

參考文獻： [1]張其成。論《周易》與《內經》的關系[J] 原載《國際易學研究》第6期（2004-12-29）[2010-04-21] http://www.gjyl.org/ModernInfo.asp?ID=358&CID=42 [2] 高也陶。《黃帝內經》人體解剖學[M] 北京，中醫古籍出版社，2010。 [3] 張介賓。類經圖翼[M] 北京，人民衛生出版社。1965. [4]高也陶。中醫解剖學：《黃帝內經》的解剖學體系。墨爾本 2009,第六屆世界中醫藥大會論文集

第305-308頁.

[5] 張介賓。類經[M] 北京，人民衛生出版社。1965. [6]張其成。“象”模型：易醫會通的交點[J] （2004-12-24）[2010-04-21] http://www.gjyl.org/ModernInfo.asp?ID=351&CID=42

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5-1-9 用周易文化塑造健康人生秦文學安陽周易研究會秦文學為了讓世界更美好，經過三千多年來各個朝代的賢哲對《周易》智慧的研究和開拓，產生的易學，與易經和易傳一起，化為一條文化長河，而“窮理盡性以至於命”，則是周易文化要解決的根本問題，那就是用周易文化塑造健康人生。早在2500多年前，中國的先哲在易經理論的基礎上，已提出深刻的塑造健康人生的養生學說，建立了完整的思想體系，成為中華傳統文化中的瑰寶，中華聖祖黃帝，首先闡揚天人統一宇宙觀。《黃帝陰符經》精闢指出：“宇宙在乎手，萬化生乎身”

。

《老子道德經》曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”強調人同自然和諧統一。莊子《齊物論》強調“天地與我並生，萬物與我為一”，人體小宇宙與天地大宇宙是息息相通的統一體。《黃帝內經》論述的“法於陰陽，和於術數”的哲學思想，形成了用周易文化塑造健康人生的完整思想體系。一、周易原理是塑造健康人生的最高準則易經的陰陽，是一種世界觀和宇宙觀，當陰陽與中醫融合，便成了一種方法論，中醫認為，人體的成長超越不出陰陽這個道理。五行在中醫理論中，首先被用來與人體的五臟相配合，如肝屬木、心屬火、脾屬土、肺屬金、腎屬水。《易傳》中的“太極生兩儀”思想和老子“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的思想都反映了《周易》的整體觀。

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太極式的整體思維和“天人合一”的思想對中醫的形成和發展發生了直接影響，成為中醫學的理論基礎，被視為“大道之源”。《周易》把世界上一切事物的性質和變化都歸結為一陰一陽，提出了“一陰一陽之謂道”的辯證思維觀。它認為，從自然界到人類社會生活，到處都存在著對立面，事物發展變化的根源在於對立面雙方的“相摩”、“相盪”，相互推移。辯證思維直接影響了中國傳統文化的發展趨向，表現為對立的雙方都以統一與和解為最終結果。孔子提倡的“中庸”、《易傳》的“太和”，《中庸》的“中和”，都是辯證統一相對平衡的反映。反映在人體上，陰陽和諧就是健康。我們當前構建社會主義和諧社會，其和諧社會乃是中華傳統文化的崇高理想，和諧理念同中國古代《周易》思想契合。和諧社會要求人與自然的和諧，人與社會的和諧，人與人之間的和諧。而《周易》的主導思想也是和諧。《周易》的“天人合一”，就是要人正確處理人與自然的關係，人類如果不遵循自然規律，將會發生人為的自然災害。在人與社會、人際關係中的和諧，關鍵是和諧人生，和諧人生的關鍵是人的道德培養。中國最早的管理思想就見之於《周易》，遠在周朝初期，就把陰陽用在國家管理上，《尚書·周官》言：“論道經邦，燮理陰陽”，把陰陽調理好了，作為管理國家的最高準則。在人類的塑造健康人生過程中，“燮理陰陽”也是人們追求的最高境界。《易》曰：“天地定位，山澤通氣，雷風相薄，水火不相射。”“順應天而應乎人”“與天地合其德，以日月合其明，以四時合其序，以鬼神合其吉凶”。講的是大自然與人類關係的規律。也是人們塑造健康人生的理論基礎。周易建築環境學是以研究居室的自然環境對人的身心影響為中心，可稱之為人

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類最早的生態環境學。也是人們塑造健康人生之道。《易傳》說：“有天地然後有萬物，有萬物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣。”人尊重自然，當如同兒子尊重母親，要依靠自然，與之融為一體，決不可與之對立。即人的思想、行為當與天體運動、自然變化相一致，只有順應自然人類才有幸福。《黃帝內經·素問》告誡人們欲求身心健康，必須“法於陰陽，合於術數”，《內經》宣揚“生氣通天”，寫道：“黃帝曰：夫自古通天者生之本，本於陰陽。天地之間，六合之內，其氣九州，九竅、五藏、十二節，皆通乎天氣。”人一刻也不能離開“氣”，人之於氣，如魚之於水，不可須臾分離。。《周易》文化中處處可體現出“變”的內涵，即：“易窮則變，變則通，通則久”的思想。反映在人體上，就是“通則不痛，痛則不通。” 《周易》融合了“儒、道、佛”三教合一的廣泛內涵。《周易》講到“積善之家，必有餘慶。積不善之家必有餘殃，”這和儒教“仁愛”、道教“不爭”、佛教“慈悲”融合成現代社會科學所說的社會向善文化。這是《周易》文化塑造健康人生的重要內容之一。二、以周易文化為理論基礎的中醫學，是塑造健康人生的重要保證《周易》是中國文化的總源頭，是中國文化史上第一部成書，中國的歷史文化，無論自然科學和社會科學的發展無不打上它的思想烙印，其中中醫學最為突出。

中醫學的基礎是《黃帝內經》，它與《周易》成書時代相距很遠。

《內經》汲取了《周易》的精華，又創造性地發展了《周易》的理論，使醫易結合，奠定了中醫學的基礎。隨著中醫學的發展，使中醫學成為具有中國特色的中醫學科學。同時，《周易》在中醫學成長過程中起到深刻的指導意義。是人們塑造健康人生的重要保證。中醫學的基礎理論，無論是陰陽學說、五行學說、藏象學說、天人觀都脫胎於

1451

易理。

《周易》是中國陰陽思想的總源頭，也是中醫學陰陽學說的起源。

《周易》中的卦爻像是中醫藏象學的導源，中醫的平衡論、協調論與《周易》的天、地、人三才一體的思想體系關係密切。中醫的人體節律觀來之於《周易》關於節律的思想。現代人體節律研究成果是，體力節律（生物節律）為23天，情緒節律為28天，智力節律為33天。由於醫易相通，唐代醫藥名家孫思邈在《千金要方》中說：“《周易》、六壬，並須精熟

乃得為太醫”。

明代名醫張介賓在《類經附翼》中說“不知《易》，不足以言太醫”，表明《周易》對中醫學的至關重要性。中醫是在易學精神指導下發展起來的，中醫學家沒有不懂易學的。戰國時期，以《周易》精神出現了《黃帝內經》，為中醫理論打下了基礎。漢末名醫張仲景鑽研《內經》，採用寒熱、虛實、表裡、陰陽的辯證方法，總結了漢代醫療經驗，寫下了千古不朽名著《傷寒論》。隋代楊上善，唐代孫思邈、王永都以天人合一說為醫學至理。孫思邈在《千金要方》中說：“一體之盈虛消息，皆通於天地”等論述，講人與天地同步節律，自然也會出現上下波動。宋代以後在程頤的義理易，邵雍的像數易、陳摶的道教易的影響下，極大地解放了思想，出現了醫學史上盛況空前的學術爭鳴。金元出現了以劉完素的火熱論、張從正的攻邪論，李杲的脾胃論、朱震亨的相火論，他們的理論基礎都建立在易學理論上。明代是醫易會通的全盛時期，著名的醫藥學家李時珍，以八卦卦象和陰陽五行原理，撰寫了舉世聞名的藥物學巨著《本草綱目》。他從整體觀、矛盾觀、變化觀等多方面分析，堅持《周易》綜合辯證思維方法。與李時珍同時代的著名中醫學家張介賓將整個傳統醫學建立在《周易》的思想基礎上，他認為易盡天地陰陽之變化，而醫盡人身陰陽升降消息之理。故《周易》為“天地之易”，醫為“身心之易”。

1452

“天地之《易》，外易也；身心之《易》，內易也。”內易外易自然相通，因此，“《易》具醫之理，醫待《易》之用”。 “醫《易》相通，理無二致”。從醫學的生理、病理、診斷治療來看，其理論和方法無不是從《周易》思想而來。

首先是人為什麼會生病的問題。

漢代以後，歷代醫家都認為天人一體，天地有“炎涼寒燠(yu)，風雨晦冥，水旱妖災，蟲蝗怪異，四時八節種種施化不同，七十二侯日月運行有別”，人類不適應自然的變化，造成陰陽不調即使人體得病。如果陰陽調和，各種邪氣就不會侵害。從診斷學來說，中醫以陰陽為綱，把疾病的病候分為表症、裡症、虛症、實症、寒症、熱症，採用陰陽辯證施治。中醫的“子午流注”、“靈龜八法”、“七損八益”等體現了《周易》像數理論。中醫學在周易的理論指導下迅速發展，為人類塑造健康人生提供了重要保證。三、用周易文化塑造健康人生，首先要用周易文化塑造良好的道德品質，這是達到心理健康的重要保證。要用周易文化塑造健康人生，必須了解健康的概念和健康的標準是什麼，世界衛生組織指出：“所謂健康是指個體不僅沒有疾病，而且在身體上、心理上、社會適應能力上的完滿狀態。”健康的標準有兩條：1）肌體健康標準：“五快 ”：食得快、便得快、睡得快、說得快、走得快。 2）心理健康標準：“三良”：良好的個人性格、良好的處世能力、良好的人際關係。幾千年來，《周易》的思想始終成為中國傳統倫理道德標準的核心，在社會上是區分是非，劃分正人君子與無恥小人的試金石，是處理人際關係、處世為人的道德標準和基本道德修養的基本準則，為中華民族成為世界上文明禮貌之邦的形成發揮了重要作用，要塑造健康人生，要具備良好的心理素質，用周易文化培養高尚的道德品質是塑造健康人生的重要條件之一。

1453

“仁”和“義”的思想是中國傳統道德思想的理論基礎。 “仁”和“義”是孔子思想，即儒家思想的核心。《周易》中對“仁”和“義”有充分體現和說明，《說卦》雲：“立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。”天道、地道、人道是天人之際的三大綱領，《周易》的主要內容。這裡明確提出“立人之道，曰仁與義”。表明要做社會上的人，首先要具備“仁”與“義”的品質。什麼是“仁”和“義”呢？

“仁”即是愛心，孔子曰“仁者愛人”。

《易傳》中說具備“厚德載物”的精神。 “仁”表示對人的態度，以人為中心，要關心他人，尊重他人。 “義”即是要求自身的原則，要公正無私，處事得宜。要仗義疏財，見利思義，不能貪不義之財，見利忘義。要捨生取義，“寧為玉碎，不為瓦全”即是表現這種精神的最高境界，這種思想不僅具有深遠的歷史意義，而且具有重要的現實意義。 “忠信”思想為歷代崇敬的道德品質。自古以來，中華民族崇尚忠信，誠實，光明正大，反對和鄙視口是心非，陰險狡詐、欺上瞞下的行為。《文言》曰：“君子進德修業，忠信，所以進德也；修辭立其誠，所以修業也 ”。這裡講的就是要人們不斷修養自己的品質，完善其事業，對國家要盡忠職守，對事業要精益求精，對社會要誠實公正，對朋友要言而有信，為人處事要具有誠信的態度。 “寬厚”成為歷代處理人際關係的基本準則。《文言》：“寬以居之，仁以行之”。

儒家的“己所不欲，勿施於人”。

比卦的“王用三驅，失前禽”，都教導人們對人要寬容，心腸要寬不偏狹，能容人之所不能容，遇事不斤斤計較，要豁達大度，對待別的過失、錯誤要寬容，不要無限上綱，更不要落井下石。因此幾千年來，寬厚成為人們生活中相處的道德標準。

1454

寬厚主要講個人的品質修養，要求人們做到“有勞而不自矜伐，有功而不自以為德”，“居上不驕，在下不憂”。有功勞不沾沾自喜，居功驕傲，看不起別人，當領導不驕傲自滿，目中無人，在下層工作不患得患失，怨天猶人，無論貴賤，一樣寬容和諧。 “自強不息”為中華民族的傳統精神。我們中華民族在艱苦的環境中發揚自強不息、艱苦創業的精神，不斷改善著我們的生活環境，創造出舉世聞名的科學文化和燦爛的東方文明。我們的革命志士，拋頭骨，灑熱血，流血犧牲，推翻了壓在人民頭上的三座大山，使中華民族自立於世界民族之林，這種自強不息的民族精神成為我們民族的傳統美德，這種精神出自《周易》。《乾》卦中明確指出，“天行健，君子以自強不息”。中華民族在歷史上遭受到無數次的窮困憂患，在困難面前堅定不移，毫不動搖，在困難中磨厲了高尚的美德。孔子在《說苑》中說：“吾聞之人君不困不成王，烈士不困不成行”。王夫之說：“困其身，而後身不辱，困其心，而後其志不降”。迎著困難上，在艱苦環境中自強不息，戰勝困難，成為中華民族立於不敗之地的法寶。也是我們每一個人所應具有的品質。當人們具備了以上最基本的良好的道德品質，也就為具備“良好的個人性格、良好的處世能力、良好的人際關係”等心理健康提供了可靠基礎。四、用周易文化塑造健康人生，要用周易文化中的養生原理，來指導人們的養生保健，身體鍛煉，這是達到肌體健康的重要途經。周易文化中的養生原理，為人們提供了四季養生保健的方法：（一）四季養生《易經》用震、離、兌、坎四個複卦分別代表春、夏、秋、冬四季。而四季之養生之道各有其規律和特點，只有遵循自然規律，達到陰陽五行平衡

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，才能保證身體健康。自冬之始，陰極陽生，春季陽氣漸旺，夏季陽氣最強，為了適應這一自然規律，春、夏季節應該養陽。 1、春季（震卦）《周易·說卦傳》曰：“萬物出乎震，震東方也!” 震的基本卦像是“雷”，有動、升之意。雷發在春，有春之象，故震卦代表春季。春為萬物之始，故為“元”，才有“元春”、“一元復始”之說。春主生，為播種季節，有生萬物之意。象徵萬物萌芽時期，有百果草木之象。震卦代表綠色，五行屬木，性為溫。春回大地，萬物復甦。春為萬物之始，陽氣漸生，應該養生氣。春季木旺土死。

木代表肝、膽，旺則易病；土代表脾、胃，死則易傷。

為了減病康體，必須減木補土，使五行趨於平衡，方能保證健康。飲食調理： (1)針對春季木旺土死的自然規律，應遏制木旺以救土。冬去春來，人體虛弱，應以五穀為養。五穀一般指黍(玉米)、秫(高梁)、麥、稻、豆。五穀富含人體所必需的熱量和碳水化合物。

尤以高粱、玉米、大豆為首選。

高粱，紅色，代表火，以火通關，讓木生火，火再生土，遏制木旺而救土，從而減少疾病發生。另外多進食代表土的玉米(黃色)和大豆(黃色)以補土也是減少脾、胃之疾的有效手段。

1456

(2)從五味上講，春天飲食應減少酸味增加甜味，以達到既保護肝、膽，又健康脾、胃的目的。《黃帝內經》說的春天應“省酸增甘”就是這個道理。起居調理 (1)春季，人體困乏，容易貪睡。睡覺時間過長，會損傷人體陽氣，因此應晚睡早起，減少睡眠時間，適當增加晨練，當然可適當增加午休。 (2)春季氣候乾燥多風，是流感和流腦的多發季節，應開窗通風、講究衛生、多曬洗被褥、少在人群中活動。衣著調理 (1)春季氣溫變幻莫測，冷熱變化頻繁，甚至出現“倒春寒”。所以早春時節，乍暖還寒，氣候變化無常，應注意保暖，以免受寒致病。 (2)春夏之交，氣溫易變，晝夜溫差甚大，謹防感冒。感冒可誘發心髒病，所以此時又是心髒病的高發期，為了健康，不防把冬裝多穿幾天，所謂“春捂秋凍，到老不生病”，春宜“捂”就是這個道理。 2、夏季（離卦）《周易·說卦傳》曰：“離也者，明也，萬物皆相見，南方之卦也!” 離的基本卦像是“火”，象徵太陽和閃電，可引申為“暑象”，烈日炎炎，代表夏季。代表夏季的離卦像空(虛)心的火或太陽，烈日炎炎，萬物鼎盛。離卦，利貞，亨。離卦代表紅色，五行屬火，性為熱。夏季萬物茁壯成長，陽氣旺盛，應該養長氣。

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夏季火旺金死。

火代表心、眼，旺則易病；金代表肺，死則易傷。

為了減病康體，必須減火補金，使五行趨於平衡，才能保證健康。飲食調理 (1)針對夏季火旺金死的自然規律，應遏制火旺以救金。所以應進食代表土的玉米、大豆等五穀雜糧，以土通關，讓火生土，土再生金，遏制火旺而救金，從而減少疾病發生。另外應進食代表金的白面(麥)以增加金的勢力，也是減少肺疾的有效手段。 (2)夏季氣候炎熱潮濕，適宜細菌生長繁殖，為疾病多發期，因此除了正常的五穀營養外，應進食水果以養長氣。

五果一般指棗、李、杏、栗、桃。

它們富含維生素、糖分和有機酸等，是平衡飲食增進消化的重要食物。應多食桃、棗(以青棗為宜)，少食杏、李。民諺說的好：桃養人，杏傷人，李子樹下埋死人。別外，多進食一些五行屬土的黃薑，讓土泄火，減少火的勢力，也有宜於健康，所以俗話說：“冬吃蘿蔔夏吃薑，不勞醫生開藥方。” (3)為了解暑和防止消化系統疾病，必須經常飲用清熱解暑、醒脾養胃的茶水、飲料以及相關的藥膳進行養長氣。起居調理夏季艷陽高照，列日炎炎，應嚴禁曝曬，宜在避開太陽直射相對陰涼的環境中活動。採取晚睡早起之法休息，可適當增加午休。嚴禁為了乘涼而露天睡覺。衣著調理夏季天氣炎熱，晝夜溫差較大，應採取白天少穿衣物或穿白色衣服以防燥，夜晚應適當添加衣服而防寒。自夏至始，陽極陰生。

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秋季陰氣漸旺，冬季陰氣最強，為了適應這一自然規律，秋、冬季節應該養陰。 3、秋季（兌卦）《周易·說卦傳》曰：“兌，正秋也，萬物之所悅也。” 兌的基本卦象為“澤”為“悅”。兌的方位在西，屬陰，代表秋季。代表秋季的兌卦，如草木毀折，萬物的果實墜落。金色的秋天是收穫的季節，自然喜悅。

秋結實，故主“利”。

兌卦代表白色，五行屬金，性為涼。秋季萬物結實，收穫季節，應該養收氣。秋季金旺木死。

金代表肺，旺則易病；木代表肝、膽，死則易傷。

為了減病康體，必須減金補木，使五行趨於平衡，才能保證健康。飲食調理 (1)針對秋季金旺木死的自然規律，應遏制金旺以救木。所以秋季應多進食黑米、黑豆等代表水的五穀雜糧，以水通關，讓金生水，水再生木，遏制金旺而救木，從而減少疾病發生。 (2)秋季還應多進食代表木的蔬菜為補充，增加木的勢力，以養陰氣。五菜一般指葵、韭、薤(xie)即蕌頭、蒻(ruo)即香蒲、蔥五種。它們富含微量元素和特殊的營養成分。再增加芹菜，蒜苔等富含纖維素的菜類，增加木的勢力，減少肝、膽疾病的發生。起居調理秋季氣候幹熾，可早睡早起，適當增加晨練。衣著調理

1459

早秋時節，乍寒還暖，氣候多變，不要急於增加厚衣服，要適當的凍一凍，才有利於健康，所謂秋宜“凍”就是這個道理。 4、冬季（坎卦）《周易·說卦傳》曰：“坎者水也，正北方之卦也，勞卦也，萬物之歸也。”坎的基本卦像是“水”，坎的方位在北方，於時為“冬”，代表冬季。代表冬天的坎卦，外虛中實，內陽外陰，一陽隱伏於二陰之中，有隱伏之象。又如溝中的流水，隱伏於地下。

是收藏的季節，故冬季為收藏，主“貞”。

坎卦代表黑色五行屬水，性為冷。冬季萬物收藏，陰氣旺盛，應該養藏氣。冬季水旺火死。

水代表腎、膀胱，旺則易病；火代表心、眼，死則易傷。

為了減病康體，必須減水補火，使五行趨於平衡，才能保證健康。飲食調理 (1)針對冬季水旺火死的自然規律，應遏制水旺而救火。所以冬季應多進食代表木的蔬菜，以木通關，讓水生木，木再生火，遏制水旺而救火，從而減少疾病發生。 (2)冬季應進食五穀中代表火的高粱和五果中代表火的紅棗，增強火的勢力，以減少心、眼之疾。 (3)冬季人體虛弱，應增加熱量的攝取，所以冬季是進補的大好季節，進補應以五畜為益。

五畜指牛、羊、犬、豬、雞等，尤以羊肉和雞肉為首選。

肉食富含蛋白、脂肪和熱量，而且所含人體所必須的氨基酸齊全，所以是修補體內組織和增加免疫能力的重要營養物質。起居調理

1460

冬季氣候寒冷，萬物蟄藏，應減少戶外活動，深居簡出，喜靜養藏。所以應增加睡眠時間。採取晚睡晚起而養藏氣。衣著調理冬天一定要保暖防寒，才能減少疾病。謹防凍傷。（二）十二時辰養生黃帝內經記載：“人與天地同參，與日月相應”。養生，不僅要符合一年四季的變化還要符合一日十二時辰的規律。子時：晚上11時—凌晨1時經絡：足少陽經臟器：膽功能：膽汁運作和骨髓造血時間，身體修復的開始。養生：睡覺，不熬夜，不吃夜宵。效果：膽有多清，脈有多清。經絡：足厥陰經臟器：肝 •

功能：肝臟修復的時間，肝經可調節全身血液，疏導全身。解毒排毒，為人體清洗工作。

丑時：凌晨1時—凌晨3時養生：熟睡，不生悶氣。

1461

效果：人臥則血歸於肝。寅時：凌晨3時—凌晨5時經絡：手太陰經臟器：肺功能：呼吸運作的時間，肺朝百脈，多氣少血，養生：保持深度睡眠效果：肝在此時將新鮮血液提供給肺，通過肺送往全身，卯時：早上5時—早上7時經絡：手陽明經臟器：大腸功能：氣血流注於大腸，養生：宜喝杯溫水排便，調理大腸。效果：大便通暢辰時：早上7時—早上9時經絡：足陽明經臟器：胃功能：吃早餐時間，胃消化第一個最佳時間。 •

養生：及時吃早餐，吃好。

早餐可吃香蕉、橘子、蘋果等高纖蔬果。

1462

不要喝酒，肝臟無力及時解毒，對身體有害。 •

效果：調理胃經最好，啟動人體的發電系統。

巳時：早上9時—早上11時 •

經絡：足太陰經

•

臟器：脾

•

功能：脾臟最活躍的時間。

•

養生：適量飲水

•

效果：脾臟功能好，對消化吸收好，血液的品質就好。

午時：中午11時—中午13時 •

經絡：手少陰經

•

臟器：心

•

功能：養心的時間，保持心情舒暢，養神、養氣、養筋。

•

養生：午餐後適當休息或午睡，隨後適當運動，讓周身氣血疏通。

•

效果：增強心臟功能。

未時：下午13時—下午15時 •

經絡：手太陽經

•

臟器：小腸

•

功能：小腸可分清濁，將水液歸入膀胱，糟粕送入大腸，精華輸送至脾

1463

。 •

養生：午餐應在下午1時前吃完。

•

效果：小腸在其精力最旺盛時，吸收營養物質。

申時：下午15時—下午17時 •

經絡：足太陽經

•

臟器：膀胱

•

功能：儲藏水液和津液，並將多餘水分排出體外。保持津液在體內循環。

•

養生：宜多喝水，及時排尿。

•

效果：頭腦清醒，記憶力好，適合工作和學習。

酉時：傍晚17時—傍晚19時 •

經絡：足少陰經

•

臟器：腎

•

功能：腎主生殖之精，與五臟六腑之精，腎為先天之本。酉時進入儲藏精華階段。

•

養生：此時宜稍事休息，不宜過勞。

•

效果：滋陰補腎。

戌時：晚上19時—晚上21時 •

經絡：手厥陰經

1464

•

臟器：心包

•

功能：膻中即心包絡，是心臟的保護組織。

•

養生：晚餐，不宜油膩，餐後散步，調理心包經。

•

效果：心情愉快，可清除心臟周圍的外邪，使心臟處於完好狀態。

亥時：晚上21時—晚上23時 •

經絡：手少陽經

•

臟器：三焦

•

功能：三焦經掌管人體諸氣，是人體氣血運行的要道，也是六腑最大的髒腑。

養生：保持心平氣和，此時入睡，是睡覺的最佳時機。效果：百脈可休養生息，對身體十分有益。（三）中國道學中的養生之道，是人們修身養性、強身健體的重要方法中國道學中的養生學說博大精深，但養生之道卻至簡至易。其三原則如下： 1）重心性修養，《老子道德經》強調”少私寡欲，見素抱朴“，淡泊名利，貴柔居下，不慕榮華，超脫塵世紛擾。 2）重視性格與生活習慣的修養，其核心機制尤貴守和。心平氣和，血氣平和，心性和諧。 3）強調性、命雙修，即心性與肌體雙修，最終達到天人合一。下面兩首歌說明瞭如何能夠長壽：

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《三寶歌》：天有三寶日月星，地有三寶水火風。人有三寶精氣神，善用三寶可長生。呂洞賓的《四不貪歌》：酒色財氣四堵牆，世人都在牆裡藏，有人能跳牆外去，不是神仙也壽長。練功還講究動靜結合，與太極拳、太極劍、太極扇、太極球，形意拳等武術活動項目合練，容易起到強身健體的良好作用，正是運用了《彖傳》的“至哉坤元，萬物資生，乃順承天，坤厚載物，德合無疆”。氣運周身，吉祥亨通，天地交泰，身強體健，延年益壽。舉世聞名的中國科學家錢學森早有科學預見：“中醫理論，氣功科學，人體特異功能，是打開生命科學新發展之門的一把鑰匙。”“結合科學的觀點，練功、練內丹。 ”能夠健康長壽。世界著名科學家李約瑟在《中國科技史》一書中，高度評價中國道家內丹養生之道：中國的內丹，成為世界早期生物化學史上的一個里程碑。 •

（四）名人養生經驗，是我國傳統文化中的寶貴財富，具有重要參考價值。

我們國家許多名人大家都有很好的養生經驗，都是我國傳統文化中寶貴的精神財富，我們都應該很好地繼承。毛澤東先生談徐特立的養生四句話：基本吃素，堅持走路，心情舒暢，勞逸適度。後來他又把這四句修改為“基本吃素，飯後百步，遇事不怒，勞逸適度。” 陳立夫先生的養生歌：養生在動，養心在靜。

物熱始食，水沸始飲。

知足常樂，無求乃安。飲食有節，起居有時。頭部宜冷，足部宜熱。齊白石的七戒：戒酒、戒菸、戒狂喜、戒悲憤、戒空思、戒懶惰、戒空度。

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乾隆的長壽養生語：“齒常叩，津常咽，鼻常揉，腿常支，面常擦，足常摩，腹常旋，腰常伸，肛常提。食勿言，臥勿語，飲勿醉，色勿迷。” 綜上所述，我們的祖先，為了使人類身體更健康，“觀天察地，遠取近取”，並進行了長期的身體力行的實踐，形成了周易文化中博大精深的養生學說，只要堅持用周易文化的原理指導人們的養生，就一定可以成功塑造健康美麗人生。參考書目： 1. 周易與現代化國際討論會論文集 2. 黃帝內經 3. 中華絕學 4. 家庭醫療保健手冊 5. 道家養生功 6. 《今日安報》易經八卦與養生之道楊中華 12時辰養生台灣陳益善

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5-1-10 活用易學方法發揮董氏奇穴及針灸療效楊維傑

董氏奇穴為吾師董景昌家傳之獨門針灸，四十年來筆者用太極、陰陽、五行、象數、易掛等易學方法，闡釋董氏奇穴，使之容易理解學習及運用。余之相關著作中英韓文等，多次再版，董氏奇穴已成為當前除十四正經外，在世界最為通行的一門針灸之學，這裡擬就我如何運用易學方法發揮董氏奇穴，作一系統歸納，以便更好的繼續帶動發揚董氏奇穴之運用。此中之易學思想及方法，也可以用於十四正經，對整體針灸學術的促進，有相當的啟發作用。壹、太極中醫學的整體觀認為人身為一小宇宙，而人體的任一局部又為一小人身，即整體包含局部，而局部亦有整體的信息。早在《呂氏春秋》中就提及「天地萬物，一人之身也，此之謂大同。」。朱熹更明確提出「物物具一太極」之說。人身整體之太極以肚臍為中心，但從「一物一太極，一處一太極」之全息觀來看，全身又有許多的太極。下面就與各位談談幾種太極與董氏奇穴。一、大太極大太極即手足各有一太極，即各以肘膝為太極〈肘為手臂之太極，膝為大小腿之太極〉，對應於人身整體之太極肚臍，因有順對及逆對，又有正象及倒象之分: 其對應方法列表如下則為〈圖一〉對應部位

頭

胸脘(背)

臍

下腹(腰)

陰部

手軀順對

肩

上臂

肘

下臂

手

手軀逆對

手

下臂

肘

上臂

肩

足軀順對

髖

大腿

膝

小腿

足

足軀逆對

足

小腿

膝

大腿

髖

例如將上肢自然下垂與軀幹呈順向並列對置〈可稱為手軀順對〉，則有如下對應：即上臂與胸〈或背〉脘，肘與臍〈腰〉，下臂與下腹〈腰骶〉，手與陰部。如腰骶或下腹有病可取下臂穴位治療，陰部病可取手部穴治療〈反之下臂病也可

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取下腹或腰骶部穴位施治〉。例如以手上大間等五穴治疝氣即與此一原理有關。將上述對應以圖示如下，則為下圖：

二、

中太極

中太極係以腕踝為太極(中心點)，上至手指腳趾，下至前臂及小腿中段。其對應見下表：順對表對應部位手

頭

胸脘 ( 背 )

臍下腹 ( 腰 )

陰部

指

掌

腕前臂(前段)

前臂(中段)

足

趾

蹠

踝小腿(下段)

小腿(中段)

逆對表對應部位

頭

胸脘(背)

臍下腹 (腰)

陰部

手

前臂中段) 前臂(前段)

腕

掌

指

足

小腿(中段)

踝

蹠

趾

小腿(下段)

其應用在古法針灸〈見常用針灸歌訣〉的治療取穴，雖不自覺，但其中甚多與全息相符。例如水相穴相當於腎之部位，因此常用於治腎病，個人常用於治腎絞痛；火串穴及搏球穴皆相應於尾骶，故皆能治便秘及尾骶痛。三、小太極又稱局部太極，可以說手臂足腿每個部位都可有一個太極。每一部份能各自

1469

治療全身疾病，此一事實充分反映了人身整體相關。 (一)頭面這裡來看看頭面部的太極對應，頭部之太極早在《靈樞‧五色》篇即有論述，大體是以鼻准為(太極)中心，主頭面；兩眉中間主肺；稍上主咽；兩目之中主心；鼻柱正中主肝；鼻准〈鼻頭〉主脾；鼻翼主胃；肝之左右主膽；顴骨以下至頰部主大腸〈眼角直下，圖之9處〉，由顴向頰部之處主腎〈同鼻子下緣平行〉。

圖 1.肺 2.心 3.肝 4.脾 5.膀胱、子宮 6.膽 7.胃 8.小腸 9.大腸 10.腎根據此一太極對應，臨床上常以人中治腰脊痛；以馬金水〈在顴下與腎腰對應〉治腰痛，腎結石；以兌端治泌尿病，以印堂治失眠，鎮定等。頭部也有倒象，例如承漿之下應喉部；口應心臟；人中應食道，鼻應胃；眼周應腎；額部應腸；額頂應膀胱、子宮。臨床可以從此觀察疾病及施針治療，如口角反應支氣管，腮幫反應左右肺，刺水金、水通向兩顴皮下斜刺，即係從支氣管刺到肺，因此治咳喘甚效。眼眉反應橫結腸及腰部，針刺睛明及攢竹能治腰痛。 (二)四肢(手臂足腿) 手臂足腿每個局部都可分為上、中、下三部分，例如手臂之前部治上焦頭面心肺病，中部治中焦脾胃、肝膽疾病，下部治療下焦腎與膀胱下肢疾病。如前臂前部之火串穴治療氣短心悸，中部肝門治療中焦病肝炎，後部之心門治療下焦病膝痛及尾椎痛。其他部位如上臂、小腿、大腿也是如此。董氏奇穴大腿及小腿部位常三針齊下，就有上中下三焦一起治療的味道，如駟馬上中下、天黃明黃其黃、下三皇等。

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同大中太極一樣，小太極也有倒象。如此則治療相反，例如火串能治療便秘甚效，心門治療心臟病甚效即是顯例。 (三)手部整個手掌整個面部都可算是一個太極，從掌中作一直線，為腰臍線，位在這條線上的穴位皆能治療腰痛。正象則此線以上至指縫間為心胸部，指縫至指尖間治五官病；指尖治療頭部及神志病；腰臍線以下至掌根(坎丘)間為小腹部，掌根為陰部。例如靈骨、大白、後谿、腕順皆治腰痛。木穴、叉三皆治五官病，火膝治神志病等。手掌也有倒象，可以前例自推。貳、陰陽穴位的陰陽，與穴位凹突、左右、陰陽經、五行屬性等有關。一、穴位突凹與陰陽穴位肌肉鼓出来的部位為陽能調陽、調气，其氣向上、向外如駟馬、手三里、肩中等穴，能治氣病、陽病、皮膚病；肌肉凹陷的地方為陰，多以調血為主，其氣向下、向內如內關、火主等穴，故善治血分、陰分病如心臟之病。二、體位左右與陰陽有人根據脈診左為心肝腎主血屬陰，右為肺脾命主氣屬陽。因而有左陰右陽之說。但根據《內經‧陰陽應象大論》說:「天不足西北，故西北方陰也，而人右耳目不如左耳目明也(這裡不足者為陰，指右耳)；地不滿東南，故東南方陽也，而人左手足不如右手足強也(這裡不足者為陽，指左手)。故天地陰陽所不能全也。」明確指出了「左為陽右為陰」。這個由來與先天八卦有關，乾兌离震四卦皆從陽儀所出，屬陽。巽坎艮坤四卦皆從陰儀所出，屬陰，所以有左為陽右為陰之說。既然說左為陽右為陰，而一般區分男女之陰陽時，男人為陽，女人為陰，所以針刺治療有男左女右之說。又屬陽的穴位主通利，屬陰的穴位主收斂。三、手足經絡與陰陽經絡有陰經及陽經，陰經分布於陰面，陽經分布於陽面，這是基本常識。經絡有陰升陽降的特性，一些穴位合併體位之突凹，再結合穴位之陰經陽經，如此一些穴位則或降多升少，或升少降多，或有升有降。四、穴位五行與陰陽一般而言，木火輕陽，有陽之性，金水沉重，有陰之性，戊土為陽，己土為陰。應用時可根據五輸穴之五行定其陰陽之性以之治療。例如治療五十肩肩臂不能伸(寒主收引，屬水，陰也)，沉重不能抬舉屬土濕陰病，即可選陰陵泉 (陰土經之水穴)。或腎關穴。因收引為寒為陰有餘，尺澤為金經水穴，瀉尺澤就是瀉陰，陰去寒解則不收引，而五十肩可除。參、三才三才思維源於《周易》。《易傳·系辭下》》說：“《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之， ”

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《內經》的“人與天地相參”引導人們隨時把宇宙萬物看作是一個整體，由此觀察分析宇宙萬物的運動、變化和發展。”此一思維方法在中醫的許多方面得到了充分的體現，例如在辨證論治時必須因地、因人、因時制宜，從整體到部分系統的認識生理、病理，從而達到正確完善的治療。一、穴分天地人治療上中下病董氏奇穴中有許多穴位是按天地人三才命名及排列的。例如前臂有天士、地士、人士三穴；後臂有天宗、人宗、地宗三穴；小腿有天皇、人皇、地皇三穴。有些穴位雖然不是以三才命名，但穴位呈上中下排列如駟馬上中下、通關通山通天等有著天地人的形式。亦可謂為三才。太極對應中曾經提到三穴能對應三焦，這樣有上中下全身病一起同治的意義在。二、針深分天地人治遠近之病一般來說，淺刺治近部病，深刺治遠部病。董氏奇穴應用時更多重視三分法，針刺至淺部天部，多治局部病。針刺至中部人部治療稍遠處病，針刺至深部地部治療更遠處。例如靈骨大白後谿等治療本經及表裡經之病變，包括肩臂頭面病變，針至天部淺部即可。治療腰以上之身體軀幹則應針至人部中部。治療腰以下之病變則宜刺至地部，治療坐骨神經痛一般都要針至地部，效果就非常明顯。三、手法分天地人瀉實補虛《靈樞經‧官針篇》說:「三刺，先淺刺絕皮，以出陽邪，再刺則陰邪出者，少益深絕皮，致肌肉，未入分肉間；已入分肉之間，則穀氣出，故刺法曰:始刺淺之，以逐邪氣，而來血氣，後刺深之，以致陰氣之邪，最後刺極深之，以下穀氣。此之謂也」。這是說刺有淺中深(天地人)三種不同的刺法，首先是淺刺到皮膚，可疏瀉衛分淺表的陽邪；再刺較深可以疏瀉營分的陰邪，最後刺入極深度較皮膚的淺層略深一些，刺進肌肉而不到分肉之間，就可以通導穀氣，達到補虛瀉實之效。肆、五行概說五行一詞首見於《尚書．洪范》。到了《內經》成書年代．結合基本成熟。但對其有決定性影響的則是《易經》《易傳》的辯證思想。它與陰陽學說皆淵源於易學。《易．系辭》中有“天一生水、地六成之：地二生火，天七成之；天三生木，地八成之；地四生金，天九成之；天五生土，地十成之。”的記載。這個思想也顯然是源於易學。應用五行最實際最直接最靈活的就是五輸穴。而董氏奇穴有很多應用也是根據五行而發揮的。一、董氏竒穴命名與五行董氏奇穴以五行命名的穴位極多，超過五十個之多。以五行命名非常直觀，一看就知穴位治療所在係那一五行，易記易用。如木穴一看即知與木與肝與風有關，而其能治眼病鼻病即與命名有關；二、穴位五行屬性與董氏奇穴

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五輸穴五行屬性對董氏奇穴的穴位定性取名很有影響，例如木火穴是治療半身不隨的一個要穴，其所以命名為木火，其理由如下:本穴介於本經之井(屬木) 穴與滎(屬火)穴之間，故屬木火，此為名之木火穴道理之一。中風與風(木)痰(火) 關係最密切，本穴善於治療中風後遺症，對其他治療中風後遺症各針亦有加強作用，此為名之木火穴道理之二。三、穴位五行的空間觀掌握五輸穴的時空用法，才能將董氏奇穴應用的更好。這裡來看一看五輸穴空間觀的應用。《靈樞經順氣一日分為四時篇》說：「病在藏者取之井，病變於色者取之滎，病時間時甚者取之俞，病變於音者取之經，經滿而血者病在胃，及飲食不節得病者取之於合。」《靈樞經邪氣臟腑病形》篇說：「滎俞治外經，合治內府。」《難經六十八難》說：「井主心下滿，滎主身熱，俞主體重節痛，經主喘咳寒熱，合主逆氣而泄，此五臟六腑井滎俞經合所主病也。」根據上述可以對其應用歸類如下： 1、井穴對應於頭頂、陰竅、心下。因而善治神志病、陰竅病、心下滿。 2、滎穴對應於五官面目鼻喉(見前述之中小太極)、外經。能治療這些部位的病變，善治外感病。 3、俞穴對應於五官((見前述之中小太極)、身體關節、半表半裡(少陽陽明合病或兼病)。 4、經穴對應於發音有關之器官及部位，主要是肺及喉舌口齒。能治療這些部位的病變。 5、合穴對應於臟腑、腸胃、瘀血之病。又合穴皆在肘膝關節附近，經氣最後匯集，如百川的匯合入海，故稱合，合穴附近肌肉筋束較厚，經氣較盛，能深入臟腑，故善治臟腑病證。因而董氏奇穴之幾個治療臟腑病的穴組，如駟馬上中下治肺、通闗通山通天治心、通腎通胃通背治腎等穴，皆在合穴之上大腿部位肌肉豐厚之處取穴。這些穴位等同心肺肝腎等臟腑的合穴。四、五行取穴的時間觀五輸穴的時間觀有急性、慢性、時間時甚、四季分刺、四時分刺、子午流注、靈歸八法等。 (一)、根據內難經發揮這裡仍然從前述之《靈樞經順氣一日分為四時篇》及《難經六十八難》內容來看。其時間應用歸類分析如下： 1井穴治病最急，井穴常用於發現神志突變之急救。井穴治病最急，而且肌肉較淺，以刺血為多，一般不留針。 2滎穴治病次急，「滎俞治外經」這裡的外經與經絡有關，與外邪也有關，外感症雖不急如中風昏迷，但常突如其來，亦屬急症。 3俞穴治緩急之間的病變。「病時間時甚者取之俞」，所謂「時間時甚」就是有時間歇(停止)，有時嚴重。這種狀況的病變在臨床最為常見。對於一些不算太急也不算太緩的病都能運用，都有治療作用。

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4經穴主治以慢性居多，四個絡穴緊臨經穴之前，八個絡穴緊臨經穴之後，絡穴善治絡病，所謂「久病」入絡，因此經穴所治之時間性與絡穴有相近之處。 5 合穴之主治以慢性病為主，「合治內府。」中醫有「久病入府」之說。至於「經滿而血者」取之於合，久病多瘀久病易致瘀，委中、尺澤、曲澤、足三里等合穴，都是臨床治療瘀血之刺血常用穴位。急性病一般多不留針，董氏奇穴的解穴治療之氣血錯亂及暈針多為急症，亦不久留。木火穴治剛得不久之中風後遺症一般也不留久。 (二)、四時分刺法《靈樞經‧順氣一日分為四時篇》說：「冬刺井春刺滎夏刺俞長夏刺經秋刺合。」這種方法是根據病發臟腑或經絡，再配合季節，選取該發病經絡之五輸穴針治。《靈樞經順氣一日分為四時篇》亦曾提出：「一日分為四時」在一天之中，可以像春夏秋冬一樣的劃分四時，來說明疾病在一天的變化情況，因此在治療時，我們亦可按四季分刺法施治。董師常於下午三～五時(申時)點刺出血治膀胱經之病變，例如於委中點刺治療痔瘡可收平時之加倍效果，這就是子午流注之納子法的應用，說明了董師對於時間治療學有相當的認識。五、五輸穴應用的象數觀「數」的應用在時間針法中已述及，這裡僅看五輸穴的取象應用。取象即比類取象，這是易經思維的主要方法，也是中醫學常用的思維方法。中醫根據五行取抽象特點，並利用其歸納有關的一些事物，擴大應用於針灸治療。例如屬木之穴可治療肝膽病及筋病；屬火之穴可治療心小腸病及血脈病。又如震颤的病；抽痛的病；如風般一陣突來的病；都可列入風病的範圍，就都可用五行屬木的穴位來治，這就是象數觀的應用。例如治療三叉神經痛及顏面神經震顫，用後溪及三間，療效甚佳。三叉神經痛及顏面神經震顫之部位基本與小腸經及陽明經有關，一則為突然抽扯疼痛，一則為眼肌顴骨周圍震顫，這些都是風的現象，與木有關，於是取小腸經及大腸經屬木的穴位三間及後溪針刺而取效。六、五體體應針法五體體應針法簡稱體應針法，主要內容有:一、以體治體(體體對應):包含有「刺五體法」即：以骨治骨；以筋治筋；以脈治脈；以肉治肉；以皮治皮。二、以體治臟(體臟對應):可以五體治五臟，即《靈樞官針篇》中的：『凡刺有五，以應五臟』。三、以體治象(體象對應):這是筆者以五體對應取象的擴大應用，例如以筋治風；以骨治寒；以肉治溼等。則範圍更大。因而將此一大法稱之為體應針法。這些可以在董氏奇穴中找到大量的用例。伍、易理掛象以易理發揮董氏奇穴除前述的太極陰陽三才五行之外，還包括了卦象河洛的應用。一、董氏奇穴與易經掛象

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在十四經中有不少穴位取名與易掛有關，例如人中兌端等。董氏奇穴也有借用掛象命名的，例如土水穴位在手掌艮卦坎卦之間，艮卦屬土，坎卦屬水，因此本穴名之為土水穴。水金穴位於面部乾卦坎卦之間，坎卦屬水，乾卦屬金，因此本穴名之為水金穴。兩者皆有極佳之理氣作用，都是治療咳喘之特效要穴。二、董氏奇穴與河圖洛書《河圖》之數「一六居下，二七居上，三八居左，四九居右，五十居中。」奇數用白點○表示，偶數用黑點●表示。張景岳在《醫易義》中說：“天一生水，地六成之；地二生火，天七成之；天三生木，地八成之；地四生金，天九成之；天五生土，地十成之。”此為河圖五行生成數。董氏奇穴也有與《河洛》的成數的結合，這裡舉兩個例子說明。就以二角明及六完穴來看。二角明穴的「二」，二者火也，地二生火，天七成之。角者木音也，穴在中指井(屬木)滎穴(屬火)之間，有木火通明之意。至於六完穴，天一生水地六成之，六完穴之「六」即取其為水穴之意也，所以能止血者，因為水滅火也。三、董氏奇穴與開闔樞 (一)、開闔樞與臟腑別通開闔樞來自於易理，開闔樞與臟腑別通有關，從而確立了臟腑別通，肺與膀胱通，脾與小腸通，心與膽通，腎與三焦通，肝與大腸通，除五臟別通外，包絡也應與胃通，在前次香山會議中已著文詳論，在此不再多談。 (二)、開闔樞與穴位排列十四經絡之排列與開闔樞之內外排列有關，董氏奇穴亦然。駟馬三穴、通關三穴、通腎三穴之縱橫排列與開闔樞有密切關係；主肺太陰病為「開」在最外主心少陰病為「樞」主腎少陰病為「樞」皆在中、三黃三穴主治肝病為「闔」在內。不只穴位排列與開闔樞有關，功能作用亦都受開闔樞影響，例如腸門。火串、其門皆治療腸病。然腸門在小腸經主開治泄瀉；火串在三焦主樞可開可闔治便秘及腹瀉皆有效；其門在大腸經主闔治便秘。也都與開闔樞有關。

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5-2-1 人文關懷與易學觀蔡良文 (中華周易學會名譽副理事長, 考試院考試委員)

摘要從宏觀而言，在人類文明發展過程中，有關基因改造、環境改造、身心靈提昇的核心理念，多少均隱含著易的道理，值得用心觀察與思考。就微觀而言，人們由於內外環境的因素，而陷入迷盲之中，如何克服身忙而目盲而心盲，是必要重視者。易經：「觀乎天文，以察（其）時變，觀乎人文，以化成天下」（賁卦）。觀天文知宇宙之運轉，四時之變化。觀人文知文化之興衰，更瞭解人之成長過程。本文謹就當前迫切人文關懷議題來結合易理。茲以大觀或內觀探求人品典範，例如中國易學大師與哲人朱伯崑先生，天主教之德蕾莎修女與佛教界聖嚴法師，渠等德行善行讓人有極深切之體悟，並結合易理，相信能讓後人有深一層的感悟與會通；復從糧食大未來分析人類與自然環境之互動發展過程，不禁要問基因改造食品的必要性，因為大自然是人類生存的根源，不僅人類享用而是須利益眾生者。再以探討學習如何與病毒共處，殊不知其最根源之處，乃是起於人心之未調和，經由易理分析，當可獲得寶貴的啟示，供為政者參考。最後指出志工關懷是民間個人可全力投入的志業。亦為改變人心的重要法門。要之，在探求人文關懷歷程所參悟易理，非但有助益於易經生活化與普及化之推展，亦得發揮周易之哲理，共同促進人類與自然宇宙和諧相處之道。關鍵字天文、人文、人文關懷、觀天下、觀自在

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壹、前言若說－導盲犬1，是一雙帶領視障者獲得更獨立行動能力的眼睛。那麼－中外經典就是帶領我們獲得更多身心靈健康與發展的指引。本文探討者，就宏觀而言，而在人類文明發展過程中，有關基因改造、環境改造、身心靈改造的核心理念，多少均隱含著易的道理，值得用心觀察與思考。就微觀而言，人們由於內外環境的因素，而陷入迷盲之中，如何克服身忙而目盲而心盲，是必要重視者。所以，觀察內在的個性光明或「會跟」從大智慧悲願者，導入自性本性的人間淨土是重要的人生功課與議題。 2

當然，從宇宙世界來觀，發現全球化（globalization）帶來的機會和挑戰是兩面的。全球化給予小國文化與其他文化交流的機會，永續發展是達到社會和諧以及環境的永續發展。全球化浪潮也激盪出人類最傑出的特質，如創造力，團結力以及對整體世界的那份責任感。人人相互依存，保合太和，才是全球化的真諦，亦是全球治理（global governance）的核心價值，更是國家治理中良善治理（good governance）（善治）的最高指標。其要義將將另外為文析論之，於茲從略。易經：「觀乎天文，以察（其）時變，觀乎人文，以化成天下」（賁卦）。觀天文知宇宙之運轉，四時之變化(春夏秋冬)(物理－成住壤空)。觀人文知文化之興衰，更瞭解人之成長過程(生理－生老病死)(心理－生住異滅)。天文談科技科學，人文談人文社會科學等。要之，觀察天地人之變化，亦為觀三理四相也，更為人文關懷的底蘊內涵，3值得研析。最後，吾人以為無論是周易、歸藏易、連山易。4易是生活之經驗，易之開始是由生活而來，是從自然、或從萬物互動的經驗衍生，5而觀三理四相與人類 1

按以導盲犬的背上戴有導盲鞍，盲人握住導盲犬身上的導盲鞍後，就能由導盲犬帶領他前進。經過特殊訓練之導盲犬，可藉由口令之下達，正確進行左轉、右轉、前進、減速、停止等動作，安全帶領主人到達目標地。在遇到行進間的障礙物等，牠會提早帶領主人繞行避開障礙物。在歐美、日本、紐澳、韓國，導盲犬都已經是一種相當普遍的工作犬，而使用者在導盲犬之帶領下，可獲得更從容、更安全之行走品質。相對地，明眼的人，往往因為事忙而心盲，甚至茫然無助，如何在人生旅途上獲得明師導引光明大道，是眾人企盼的。 2 曹俊漢（2009），全球化與全球治理－理論與發展的建構與詮釋。台北：韋伯文化國際。 3 蔡良文（2009），「人文關懷與志工社會」，公務人員薦任晉升簡任訓練課程講義。 4 三易的關係與中華文化有關，例如夏朝文化、商朝文化，周易其為周，似有融合、包容之精神。 5 成中英教授指出：由太極兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，推致無窮之認識，需經由長久之「觀」，並深入體會與思考。「觀」為觀象、觀思，到了八卦其觀已到成熟之境，繫辭傳曰：「伏義氏觀象於天，觀法於地」，乃為觀象的方法。從易經之觀，要把心胸擴大，「大心而觀」，敞開胸懷，無

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有關，其最根源之處在於人心也，爰以本文分別就大觀或內觀論人品典範、糧食未來與病毒相處、志工關懷等當前迫切議題，結合人文關懷與易理，或許可為推廣易經生活化的新路徑，並就教高明。

貳、人品典範與易理一、人品典範舉隅從「佛佛道同」讓筆者想到先聖先賢的經典宏著與人品典範，回顧晚近年間，為紀念先聖先哲，想起中國易學大師與哲人朱伯崑先生，天主教之德雷莎修女與佛教界聖嚴師父，讓吾人有極深切之體悟，倘再結合易理，當能有深層的感悟與會通也。（一）慈愛天使－德蕾莎修女：1979年的諾貝爾和平獎，

頒發給一位天主教

修女時，舉世驚奇。這位修女既不參予政治，也不管國家大事，她只是默默的奉獻自己，為窮人中的窮人服務。她獲得諾貝爾和平獎，正說明了她那種為愛而奉獻，為和平而服務的偉大情操，值得世人敬佩和讚頌。這位修女就是有「世界最偉大的乞丐」之稱的德蕾莎。為表達對德蕾莎一生慈愛行為的敬意，值得傳頌效法。（二）人間的淨土導師－聖嚴法師：聖嚴法師6以其深厚的禪修經驗、正確的禪修觀念和方法指導東、西方人士修行，每年在亞、美、歐洲等地主持禪七、佛七，為國際知名禪師，尤其著重以現代人的語言和觀點普傳佛法，陸續提出「心靈環保」、「四種環保」、「心五四運動」、「心六倫」等社會運動，提供現代人具體可行的人生觀念與方法。師父往生前之數年間，更致力於國際弘法工作，參與國際性會談，促進宗教交流，提倡建立全球性和諧倫理，以致力於世界的和平。私心、私見、宇宙整個全觀呈現於前，或謂「心包太虛」之心觀也。再者，易經之觀，由空間而言，觀外在之形象，掌握形象之間關係，觀象於天，因為整個世界是由形象所組成，人在一個大宇宙易法中，去瞭解天地道理。（參見成中英（1990），一部易經觀天下演講稿） 6 聖嚴法師更是一位思想家、作家暨宗教家，曾獲台灣《天下》雜誌遴選為「四百年來台灣最具影響力的五十位人士」之一。著作豐富，至今已有中、英、日文著作百餘種，其中有些禪修著作還被翻譯成數十種語文，此外，更先後獲頒中山文藝獎、中山學術獎、總統文化獎及社會各界的諸多獎項。。

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（三）易學哲學大師－朱伯崑先生：著名學者王博先生指出：朱先生是著名的易學家，易學哲學領域的奠基人，易學哲學的研究大師。渠認以西方哲學傳入中國前，中國人的理論思維基本上是通過易學來鍛鍊與型塑的。另一位學者鄭萬耕先生指出：朱伯崑先生曾專門為文「易學中的邏輯思維與辯證思維傳統」，並曾在台灣地區中央研究院發表演說。渠較突出之易學思維區分為四：直觀思維，形象思維，邏輯思維和辯證思維。7朱先生長期培養實證分析並重之年青學子，強化團隊研究精神，將易學與發揚光大，且取得豐碩的學術成果，令人敬仰。

二、易經的透視與啟示（一）兌：8其引伸意謂：物相入則相悅，合乎禮與合乎正，經由「順天應人」與「朋友講習」之衍化，方能達天人合一之道。上六引兌；萃卦：9卦辭意旨與其成其天時、地利及施政之配合，達利有攸往之境；再由「知命」「立命」到至其命之道，而利見大人也。其中六二爻乃居中得正之道，引吉，无咎，中未變，以期上下和合之道也。如此境遇似乎是朱伯崑教授的寫照之一。 10 11 （二）人生或進修或修行過程中，或遇如蒙卦的茫然，又遇蹇卦的障礙重重而

路難行，君子先以反身修德。倘得禮敬諸聖，親近賢人，勤習法以累積智慧德行，將有所成。此境遇似乎見證聖嚴大法師修行之心路歷程，渠無論在修行宏法、建立和諧社會與世界和平等方面，都做出貢獻。（三）艮卦12之卦德，如艮上九：敦艮之士，乃本性的善良、純真、純潔也，且

所謂直觀思維，係指從感性出發，直接觀察自然現象與社會現象，從而探討事物之性質與功能。所謂形象思維，係通過形象進行思考或表達觀念的方式。所謂邏輯思維，並非談形式邏輯問題，如先秦名家所討論的問題，而是以形式邏輯之思維方式，思考與認知客觀、主觀世界。就歷代易學所提出之原則：其邏輯思維大略包括：分類思維、類推思維與形式思維。再者朱生先論述最多，剖析更深者，莫過於辯證思維。所謂辯證思維，係指以辯證觀點考察自然和人生之思維方式，其不同於形式邏輯之思維方式，係基於事物之動態與變化過程而形成之思維方式，即重視反面與動態，以及整體角度來思考問題。（參照邱亮輝主編（2008），國際易學研究，第1版。） 8 參照吳秋文（2005），易經探源與人生十，頁3-5。台南：易立文化。 9 參照吳秋文（2005），易經探源與人生八，頁14-17。台南：易立文化。 10 參照吳秋文（2005），易經探源與人生四，頁3-11。台南：易立文化。 11 參照吳秋文（2005），易經探源與人生七，頁28-31。台南：易立文化。 12 參照吳秋文（2005），易經探源與人生九，頁10-13。台南：易立文化。

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以「動靜不失其時，其道光明」，亦為合乎自然之妙理也。另同人卦之「同」，或謂與天同明，而成天日之象，或謂撥亂反正象。茲因天地造化之中合人物以共進也。中孚：豚魚吉，信及豚魚也，為中心、誠信、為相親相應，先以人物合一到天人合一的歷程與境域。筆者認為以上之卦理均能描述三位聖賢者，而倘用之於德蕾莎修女似更為貼進入裡也。参、人類與環境相處現況暨其易理一、人類與環境相處現況在鄰近台灣地區的菲律賓每年約有20個颱風造訪，但除了1991年橫掃雷伊泰島南部造成傷亡5千人最多，依次不等的颱風來襲，均有上千或百人之傷亡。除歸咎全球氣候變化外，木材過度砍伐所引起的山林水土流失是最主要和直接的原因。颱風是天災，亂砍是人禍，天災加上人禍，造成全菲律賓的大災難。而1999 年台灣之921地震與南亞2004年的大海嘯，均造成各該地區生命財產的損失慘重。在觀諸先後十年災難頻傳，雖均獲各界持援關懷而得有膚慰，然必要殷鑑之。茲列如下表：表：晚近十年世界各地災難一覽表 2000年

台灣921地震，死亡2,415人

2003年

歐洲熱浪死亡5萬人

2004年

南亞海嘯30萬人死亡，50萬人受傷

2005年

美國卡崔娜災，1,800人死亡，10萬人無家可歸

2007年

冰島接近破產，負債1,000億歐元（全國約30萬人）（推其原因以人禍為主）

2008年

中國四川地震，7萬人死亡美國第四大銀行雷曼破產，全球股市2個月內下跌50%，損失35兆美元。(2009年間報載，過去一年縮水12兆美元)

2009年

台灣南部莫拉克風災與水災，死亡700人；當年7月22日之全蝕暨大暑，其所到之處約1300萬人（大陸四省約800萬人；孟加拉、印度約330萬人；台灣約3萬多人無家可歸。

1480

世界第一汽車製造公司通用破產 2010年

希臘等歐盟國家經濟崩盤海地地震(7.9級) 智利地震(8.8級) 印尼地震（7.8級）索羅門群島（6.5&7.2級）墨西哥地震(7.2級) 中國青海地震(7.1級) 冰島火山爆發（影響歐洲空運）

二、易經的透視與啟示成中英先生指出易經之「觀」，有三個層面：即(1)能觀察事物之整體性；(2) 觀要從原始之統一、分成為二，以瞭解其對立性；(3)由正反之相對而至相輔相成，產生之新事物。13所以，在分析人類與自然環境之互動發展過程，其易理與啟示略有三：其一、天災乃无妄之災。无妄：14元、亨、利、貞，其匪正有眚不利有攸往。或謂：天命不祐，行矣哉。惟以天道本虛，人心可質。人心貴於克己復禮，使天下歸仁，以保國泰民安。推而極致又與佛家之「掃三心，飛四相」有相通之理。剝卦15係因天道至賁，氣已外洩，乃變為剝也。其不利有攸往。君子尚消息盈虛，以應天體運行也。吾人似乎在見證由於科技之發達，加諸人心之變異，而天災有加速惡化與頻臨之勢，不可不思謀良策以為因應。其二、人類與大自然，由睽到暌，16其重在防止，志不同行，達到訟卦之天

宋明理學之「觀」思想亦十分發達，重在觀理與觀氣。天下之理就是事物之結構，內在之持續，所以由觀得知識、智慧，除觀理外，還要觀氣，因為宇宙存在是一個持續，也是一個動的狀態，而所謂動就是氣，因為「觀」即觀過去之事情，觀氣能知過去之紋痕，發現認識與推測未來。參照成中英（1999），「一部易經觀天下」演講稿。 14 參照吳秋文（2005），易經探源與人生十，頁3-5。台南：易立文化。 15 參照吳秋文（2005），易經探源與人生六，頁3-4。台南：易立文化。 16 參照吳秋文（2005），易經探源與人生七，頁24-27。台南：易立文化。

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與水違行，爰以必須提醒君子以作事謀始，以及不知否卦17雖為時運不通之道，然其第五爻，其亡其亡，繫于包桑。大人之吉，位正當也；或謂君子忍人所不能忍，則可避天下不可避之難也。其三、明夷卦18之利艱貞，君子臨事之作為，或謂應憑其忠貞志節為準則，或奮不顧身、或委曲求全或從容赴義，應視人、事、時、地而權衡解決之。

肆、糧食大未來的永續經營之觀一、糧食相關議題舉隅彼得。聖吉：糧食危機將衝擊全球。如果中國在未來的10年間開始需要進口 50%的飼料，對全球糧食供應鏈將產生重大影響。19茲依元會運世而論，於2012 年至2022年將是進入鼎卦第四爻之年運，允宜妥為因應。倘就糧食而論，多國積極從事基因改造作物播種未來的種子。但回顧多個世紀以前，農民已利用傳統雜交方法，使農作物長得更大、更美味及更容易種植。而目前之科學家已能透過生物科技，挑選和改變可控制生物某些特性的基因。利用生物科技，精確地選擇某個基因，使其不再活躍，或將之轉移至另一種生物，來產生經基因改造的生物。目前基因改造農作物，略有芥花油、玉米、馬鈴薯、棉花、亞麻、木瓜、大豆、南瓜、菊苣、蕃茄及甜菜。其中大豆占全球基因改造農作物的63%，玉米19%。而美國是基因改造農作物的主要產地，占全球總量68%，其次是阿根廷22%，加拿大6%居第三位。其後續影響與發展值得觀察。發展基因改造作物對人類帶來的好處是增加農作物產量。使農作物更能適應不利的生長環境，如乾旱增加農作物的營養成分，如增加稻米的蛋白質含量。增強農作物對病蟲害的抵抗力，從而減少使用除蟲劑。改良食物的外觀、味道和口感。改變農作物的特性，使其更易於加工，以減少浪費和降低生產成本。除去食物中某些可引致過敏的成分。但基因改造非萬靈丹，尚存有不少疑慮。基因改造作物的花粉和種子可能會意外地傳播到鄰近田野，令相近的傳統品種改變。基因 17

參照吳秋文（2005），易經探源與人生五，頁3-5。台南：易立文化。參照吳秋文（2005），易經探源與人生七，頁18-20。台南：易立文化。 19 吳韻儀（2007），「彼得。聖吉：糧食危機將衝擊全球」，天下雜誌，第374期，頁152-171。 18

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改造作物可能會擾亂生態平衡。而且種植基因改造作物可能會導致變種病毒與超級野草。有些人擔心所進食的食物中，會含有一些他們因為宗教、健康或其他理由而不會進食的食物的基因20。科學家關懷聯盟網站：「如同一種新技術，與遺傳工程有關的全面性風險至今幾乎仍無法確知。礙於目前對於生理學、基因學、生物學、生態學以及營養學的有限了解，我們難以想像某種技術會出什麼差錯。」 21

所以，吾人不禁要問基因改造食品的必要22？這是必須嚴肅思考的問題。據上，推動守護生態的有機耕作之迫切性大大提高，其係以遵循生態的自然

法則來耕作，不僅限量生產，並顧及生物多樣性，執意走一條「回歸原始、恢復自然」的復古道路。其深層之目的，在於解決或減輕人與土地已然失和之窘境也。事實上，其嚴重性已到必須正視與積極解決之時刻23。所以，必要重視有機農業之研究與發展。按此，有機農業對生態環境之影響，主要包括：1、降低對環境污染、2、農業廢棄物回收、3、建立良好之耕作制度、4、改進空氣品質、以及5、防止土壤沖蝕等正向影響。要之，無論是基於關切身心靈健康之個人動機，抑或為生態保育、土壤永續使用之環保理由，作為「有機體的人類」，因為大自然是人類生存的根源，但卻不僅為人類享用而存在的資源，而是眾生所賴以為生者。吾人期盼有機耕作這股清流力量逐漸形成綠色生活圈，實現人間淨土之理想境域。

溫室內正在測試新種稻米對殺蟲劑的抵抗能力。使用殺蟲劑及農藥會傷害環境，惟設計一種超抗藥性之基因作物，對脆弱的生態體系卻可能造成更大之危機。安萬特農業科技公司之基改玉米內含殺蟲性的蛋白質成分，可能引起人類之過敏症狀。基因改造大西洋鮭，新魚種成長到能販售的體型只需一般鮭魚一半時間。生態學家警告，現在之科學知識並不足以評估基因改造鮭魚的危險性，特別是基因轉殖魚被釋放或逃脫到野生環境中，對原生鮭魚群可能造成嚴重傷害。 21 陳宏合（ 2 0 0 5 ），「會飛的禽流感病毒二十一世紀黑死病預言」，經典雜誌第87期，頁72-87。 22 以聯合國2000年之研究，地球正供應足夠的食物給每個人。儘管有8億人口仍營養不良，每天有 2萬4千人死於飢餓或飢餓相關問題，但這是因貧窮及分配不均所致。因此，基因改造食品真的有必要嗎？直至目前為止，全球消費者斷然說「不」。美國、加拿大、日本、歐洲，因為消費者疑慮，基因改造食品要加上標示。而在擁護與反對遺傳工程的論戰中，所依據的仍是太多的「如果」及「可能」，基因改造食品擺上我們的餐盤之前，取得更多相關資訊是有必要的 23 因為使用過量的除草劑與殺蟲劑，所產生的毒性不是稀釋或泡一泡水就能消除的，除了威脅消費者的健康，也是農民提早罹患失憶症和老人癡呆症的主要禍源，除了殘留在作物上，劇毒的農藥也散播在空氣、土壤與河流中，嚴重危及土地與農業生態。以自然學者李奧波(Aldo Leopold) 「人與土地、包括土壤之間和諧共存」的「土地倫理」概念來檢測，台灣當前觸目所及一塊塊瘠化、石化、沙漠化的土壤，正明白地昭告著，人與土地已然失和的關係。

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二、易經的透視與啟示茲糧食是大問題，基因改造有利有弊，如何改進與改良是重要課題，而回歸有機農業當為重要之途徑，倘能輔以「儉以養德」之習性，必能達到「儉德避難」之情境也。在依此論點進步分析其相關易理如次：其一、屯24乃因乾坤之交也，而農產之改造或研發，或謂剛柔始交而難生，君子以經綸；即產生多陰少陽，少陰多陽的錯綜複雜現象也。其二、升卦25的提昇、進步，惟必要遵守順其自然，循序而進，亦即君子以順德，積小以高大，乃順時節而上進，方為正道也。所以基因改造的前提，其理至明也。其三、從革卦：26澤中有火來析述，其為改革、改造也，且必要能秉持順乎天，應乎人，方可成就無上之道。又謂天地革而四時成，為其引伸之意也。凡事應能順其自然，反其道而行，似難以有成也。其四、倘從頤卦：27養正則吉而論，其重點在於慎言語與節飲食之隱喻，按以言語關乎養氣，為德業之本，飲食關乎養生，乃性命之樞紐。歸納其為養立人道之準則，而儉德必須併行也。

伍、觀人類與病毒相處之道一、如何學習與病毒共處在2002年台灣地區第一位發現SARS病例的陳豪勇先生曾指出人類對於自然資源之的過度開發，迫使病毒從原始野外環境，進入人類文明社會，但人類與微生物交鋒，永遠居於敵暗我明之下風，固然當前人類科技在相當的程度內可以控制疾病的傳播，但是當人類還陶醉於戰勝病毒的快感當中時，微生物卻已經過重新整編，蓄勢待發準備下一波的攻擊。人類不可不察也。28 再者，會飛的禽流感病毒：通常在農場裏，瞪大眼睛望著鏡頭的公雞，渾然 24

參照吳秋文（2005），易經探源與人生四，頁3-11。台南：易立文化。參照吳秋文（2005），易經探源與人生八，頁17-20。台南：易立文化。 26 參照吳秋文（2005），易經探源與人生八，頁27-30。台南：易立文化。 27 參照吳秋文（2005），易經探源與人生第六冊，頁10-12。台南：易立文化。 28 人類與病毒之間的戰爭可說是沒完沒了，人類不應該對全球物種都抱持征服者的心態，而是應該謙卑地面對其他物種，並且學習與病毒和平共處，如此一來方有機會化解病毒所帶來的危機。參見吳韻儀（2007），「彼得。聖吉：糧食危機將衝擊全球」，天下雜誌，第374期，頁152-171。 25

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不知透過雞隻傳染給人類的禽流感29，已被描繪成人類在二十一世紀即將遭遇的第一場大規模傳染病，專家預測一旦疫情爆發，全球將有兩百萬至七百萬人死亡。按歷年來於家禽產業所發生的高病原性家禽流行性感冒，其H抗原皆屬於H5 或H7兩種亞型。一開始禽流感病毒只會影響禽鳥，因病毒會不定時基因突變，產生新的品種，導致原來僅感染禽類的流感病毒，變得可以影響人類。此突變的流感病毒對人類而言是全新的病毒，大多數人對這種病毒沒有抗體，因此容易導致嚴重病變。在國內首次感染人類的禽流感病毒為H5N1型，於1997年在香港發現死亡病例。在我國2009年對抗H1N1型流感防治過程的經驗中，發現疫苗的主作用（保護不被感染）遠大於其所產生的副作用，且第三波疫情流行之威脅專家背書社會領袖人士支持疫苗疑似不良事件通報率未高於美、加、日，而自行研發之「國光」疫苗疑似不良事件通報率亦未高於「諾華」，惟往往因媒體不實報導疫苗不良反應(新案例)，且其選舉政黨操作，導致人民信任度下降，使得社會產生不安的影響。要之，其最根源之處，亦是起於人心之未能調和，殊屬可惜也。

二、易經的透視與啟示在分析人類與病毒相成相處之道，讓吾人瞭解易經訣竅當中的的互卦關係，按互指的是兩個經卦的定義、交互、互錯的關係，又每一卦的二、三、四爻與三、四、五爻之間部分重疊，上下經卦互相定義，可尋求生機。再者，鼎卦曰：聖人烹以享上帝，而大烹以養聖賢。其意旨君子以正位凝命，亦為歷代聖賢「修心養命」「凝命成道」之含因。元運---九三：稚膏不食，乃重剛不中，行道阻塞不通，倘能自強不息，則可轉凶為吉。所以，在探求人與病毒和平和諧相處之良策，乃在於本其需而容萬物，以兼養大德；治國者必須信守仁民愛物，以導引民心，並發揮與天地同德之胸襟與關懷情，當可達治國鼎養與民心安泰之境域也。

禽流感是家禽性流行性感冒，又稱鳥類流感，是動物間接觸傳染的病毒性疾病。鳥禽類感染此病，輕微者出現羽毛不平整與蛋量減少的症狀；若是感染「高病原性」禽流感，則會快速暴斃死亡，死亡率幾近百分之百。

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陸、推動志工社會以強化人文關懷志願服務與志工：30通常指以慈悲為念的志願服務（無人、無我、無眾生、無壽者），其特質略以：自發性，基於自主原理；有目標有計畫的設計；直接、間接利他的行為；互助合作（相互扶持）；持續性投入；普遍而經常性的推展；提供者與接受者的互惠過程（感恩戶）；資源整合與最佳運用過程等等。按以從易學來觀，人之投入志工的利他行為與天下之關係言，即證：「亦是讚論天地人之道，以天道之變易，定人道之變易，以人道之變易，合天道之變易」故由天地以後言，則人物自天地出；由天地以前言，則天地自道而成。」31 32 志願服務是新世紀的重要資產，也是世界各國普遍重視的主流價值。根據

聯合國2008年的統計，先進國家有過志願服務經驗的人口，現在已逐漸增加，例如德國有34%的人做過志工，美國更高達56%，日本也有26%，其他國家也愈來愈重視志工的角色與功能，並積極推動志工的培養與運用。我們臺灣，目前做過志工比例約佔總人口的23%，似乎還有相當大的發展空間，將來必須努力的可能是設法與世界同步發展，逐步向「志工社會」的理想境界邁進。由於志工服務之目的，在鼓勵社會大眾秉持施比受更有福、予比取更快樂的理念，發揮助人最樂、服務最榮的精神；擁抱志工情，展現天使心或菩薩行，胸懷燃燒自己、照亮別人之德操，踴躍投入志願服務行列，積極散播志願服務種子，共同為協助拓展社會福利工作及增進社會祥和而奉獻心力。所以，吾人人生價值抉擇中，您選擇「富中之富，富中之貧，貧中之富，貧中之貧」？且以「福從做中得歡喜，慧從善解得自在」，亦然關涉價值抉擇，也是心念，既可參贊天地之 30

參照柴松林（2007），導讀「志工與企業家」演講稿。參照吳秋文（2005），易經探源與人生三，地395-396頁。台南：易立文化。：395-396）。 32 2001年台灣頒布「志願服務法」，其立法目的即在推廣志願服務，營造「志工社會」。其發展背景為：2001年，聯合國訂為「國際志工年」，其主要目標在：增強認識志願服務、促進運用志願服務、建構志願服務網絡、倡導志願服務；之後2001年1月，臺灣地區公布「志願服務法」，目的在整合社會人力資源，使願意投入志願服務工作之國民力量做最有效之運用，以發揚志願服務美德，促進社會各項建設及提昇國民生活素質；再於2001年12月，內政部修正「廣結志工拓展社會福利工作─祥和計畫」；2002年6月，行政院修正公布「行政院及所屬各機關推動公教志工志願服務要點」一方面由行政院及所屬各機關、機構、學校加強運用志工人力資源參與公共事務，以提升服務品質及行政效能；另一方面鼓勵所屬人員積極從事志願服務工作，各機關應籌組志願服務團隊，即時投入災後之關懷及服務工作。 31

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化育，亦能上下與天地同流也。而孟子盡心篇第1章：「盡其心，知其性也。知其性，則知天矣」。要之，由心而性而天，是「淨心行善」與心靈潔淨之展現也。

柒、結語在處於國內外之政治、經濟、社會、文化與科技發展變化多端的時代，加諸：或人口成長，或生態環境之改變等，所以變革、改變、再造、革新都是這個時代的主流思潮與議題。而研究周易讓吾人非但能妥慎處理家務、社務，乃至對國務與國際事務之觀察及體悟，更能與自然宇宙綿密交互影響與感應，達到和諧共存共榮。易經是觀察宇宙之學，如圓形代表整體，觀察宇宙要整體觀，且能夠為人類所用，並產生影響力與動能。人心如何契應天心與天道？回顧易經教示「觀乎天文，以察其時變」（賁卦），觀宇宙與周遭事件，能妥為因應，其須具備觀之能力與智慧，以瞭解所處之世界，體會由一到無量，而無量於一的道理。易經觀天下，讓吾人神清靈明，能夠認清處境與問題之所在，亦可推及觀心之法也。易經之宇宙觀為觀天下的基礎，或謂「仰以觀於天文，俯以察於地理」，（繫辭傳第5章第2 節）爰以，觀天下乃知道外在世界之宏觀性與整體性，自亦可洞悉內在之微觀性與個體性也。綜之，由於天災、地變與人禍，均緣自於人心也。所以如何秉持「驚世的災難，應有警世的覺悟」的信念，發揮大愛之敬天與愛人胸懷是重要的關鍵。或謂道不離方寸，其心法在於在於心念，凡是多用心也。吾人應時時把握繫緣修心、藉事練心、隨處養心，以及「觀以無心何來何去何自在」無住生心的心境。再深切體會生、住、異、滅與成、住、壞、空之相；並能對應於陰陽相融，剛柔相推，變在其中之道理，即可得和諧之境遇。未來的年，吾人以為：惟有心寬念純，把握「心包太虛，量周沙界」，以及「靜寂清澄，志玄虛漠，守之不動，億百千劫」，方能度過難關；金剛經中之「淨心行善」，必須寬容含納，學習放下，堅定善心善念，行一切平等法，營造人間淨土；同樣地，應發揮周易之哲理，共同促進人類和諧相處之道，真正達到「乾道變化，各正性命，保和太和」之境域。

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參考書目成中英（1999），「一部易經觀天下」，易道之鑰。台南：易成中英（1999），「周易天地的探索」，易道之鑰。台南：易吳秋文（2005），易經探源與人生三。台南：易立文化。吳秋文（2005），易經探源與人生四。台南：易立文化。吳秋文（2005），易經探源與人生六。台南：易立文化。吳秋文（2005），易經探源與人生七。台南：易立文化。吳秋文（2005），易經探源與人生八。台南：易立文化。

立文化。立文化。

吳秋文（2005），易經探源與人生九。台南：易立文化。吳秋文（2005），易經探源與人生十。台南：易立文化。吳韻儀（2007），「彼得。聖吉：糧食危機將衝擊全球」，天下雜誌，第374期，頁 152-171。邱亮輝主編（2008），國際易學研究，第1版，國際易學研

究編委會。

柴松林（2007），導讀「志工與企業家」演講稿。台北：國家文官學院。陳宏合（ 2005），「會飛的禽流感病毒二十一世紀黑死病預言」，經典雜誌第87期，頁72-87。曹俊漢（2009），全球化與全球治理－理論與發展的建構與詮釋。台北：韋伯文化國際。蔡良文（2007），「易道的藍海境域－政府治理之觀察」，發表於中華周易學會 2008.11.07～2008.11.09於北京舉辦之第四屆國際易學與現代文明學術研討會。蔡良文（2007），「以虔誠的心祝福周易學會」，中華周易學會會員大會演講稿。蔡良文（2009），「人文關懷與志工社會」，公務人員薦任晉升簡任訓練課程講義。台北：國家文官學院。

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5-2-2 易經的美學內函岑逸飛摘要從《易經》的三大法則，「不易、簡易、變易」，可見易學與美學的連結。美學一詞是對於「美」的系統性瞭解與闡述，再將其圓融思維及觀念和合成一固定範圍的研究領域，成一家之學。《易經》闡述的美學，是中國哲學思想的最高境界，其中對空間條件的反轉置換，對時間條件的展延考驗，許多平衡的技倆、對比的衝突，轉化的力量，都顯示出圓融成熟智慧的美學。《易經》的美學內涵，也是建基在陰陽理論上。《易經》美學主要在于它提出陰陽相生相存的辯證審美關系，突出「象」這個範疇。並且提出「立象以盡意」和「觀物取象」這兩個命題。其中的賁卦講的是文與質的關係問題，涉及文飾和美﹔離卦的美學思想是通過審美想象的發揮，更着重從光線的照射角度進行透視，乃虛實相生的美學﹔豫卦涉及音樂藝術，象徵歡樂愉快，根據雷鳴地動和大自然歡樂愉快時的情景創造音樂﹔觀卦可以論詩，兼有觀察邦國、考察民風的詩教意味﹔咸卦講交感，由「男女」的基本事實擴展為「陰陽二氣」「剛柔相濟」等化生萬物的活動，由此而形成的「交感論」是美學最富特色的理論之一。《易經》更涉及美學上有關「意象」理論，「意象」理論，包含了多方面的美學意義，對說明音樂、文學之外的書法、繪畫以至建築等造型藝術，提供了直接的理論根據。一言以蔽之，《易經》的美學內涵，以天地為生命的根基和源泉，與莊子所說的：「天地有大美而不言」，有異曲同工之妙。

1 中說已故美國哈佛大學亨廷頓教授曾在其著作《文明衝突與重整世界秩序》○ ：二十一世紀人類三大文明，即十字架文明，太極圖文明，伊斯蘭教文明，為新

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世紀三大文明，並在他的著作封面列出三大文明的重要標誌。所謂「太極圖文明」，就是易學。《易經》是中國古代文化的經典著作和百科全書，所蘊涵的思想內容滲透在中國天文學、物理學、預測學、數學、醫學、美學等各個領域。「易」的形象義如，謂「易」原為蜥蜴之類爬行動物；或謂「日月為易，象陰陽 2 。魏伯陽也以日月解「易」也」○ ，主張「日月為易」，認為「易」在字源上與天 3。象存在密切關係○ 《易經》又有三個法則，包括變易、不易和簡易。變易指宇宙萬物、人類社會，無時無刻不在發生變化，信息更是變化多端。事物的運動變化是「變易」。簡易法則是通過熟悉和掌握客觀事物的變化規律，進一步探索駕馭這些規律的智慧和要領。不易法則是指在變化不息的宇宙和社會，乃至人的生命運動，在變化中各自遵循一定的規律性，就像天體運行有自己的軌道，井然有序，循環不已。易學是動中有靜，變中有不變，但要從紛繁的變易中找出不易的規律和原則。變是絕對，不變是相對。這些相對不變的規律是可以認知和掌握。「不易、簡易、變易」，僅此三詞即可見易與美學的連結。美學一詞是對於「美」的系統性瞭解與闡述，再將其圓融思維及觀念和合成一固定範圍的研究領域，成一家之學。美的體現在易的情狀。美的不易是必定的，其困難非在於美的呈現，而在於美的體悟。例如：山水之美在老人與少年、沒有與有受過藝術教育者的眼光必不一樣，與知識高低無關，而是美的體驗的廣度差別在經驗的多寡。若有心，山水為美、詩歌為美、舉手投足為美、鍋碗瓢盆也是美。

1 《The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order》 ○ by Samuel P. Huntington 2 以上二說均見許慎《說文解字》 ○ 3 魏伯陽《周易參同契》 ○ 另外，《易經》闡述的美學，是中國哲學思想的最高境界，其中對空間條件的反轉置換，對時間條件的展延考驗，許多平衡的技倆、對比的衝突，轉化的力量，

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都顯示出圓融成熟智慧的美學。事實上，「易」是描述「太極、陰陽、五行、八卦運動系統」，爲中國傳統文化所特有。太極是易之綱，綱舉而目張。兩儀、四象、八卦、六十四重卦者，乃至其千變萬化，以及天地萬物的一切變化，皆出入太極，從太極派生。而易的宗旨，是從中國傳統的人天觀出發，把事物的陰陽剛柔變化全方位作出立體展開，從中捕捉太極及其完整的運動軌迹，以便在不違背、不破壞自然的前提下，在不論事物的巨細當中，把握和利用事物整體綜合變化的契機。中國古代思想家看到一切現象都有正反兩方面，就用陰、陽這兩個概念來解釋自然界兩種對立和相互消長的物質勢力，把陰陽交替看作宇宙的根本規律，用陰陽來比附各種現象和關係。陰和陽是對立的，但又是統一的，陰陽互根就是指陰陽的統一性，也就是說，陰陽雙方有相互依賴、相互助進、相互協同的作用。至於《易經》的美學內涵，也是建基在陰陽理論上。《易經》美學主要在于它提出陰陽相生相存的辯證審美關系，突出「象」這個範疇。並且提出「立象以盡意」和「觀物取象」這兩個命題。《易經》由卦的卦象及其象徵、感通意義來確定卦的審美價值。例如美學家宗白 4 華對《易經》六十四卦的「賁」卦和「離」卦，便有所分析。○

賁卦賁卦講的是一個文與質的關係問題，涉及文飾和美，彼此有明顯關係。文與質，是周易美學一對重要範疇。文指文采綺麗、華美、以卦象符號的「－－」陰爻代表；質指質地樸素、純真，以卦象符號的「－」陽爻指代。前者講究形式，後者重視内容。賁卦陰陽各有三爻，文質均等兼有。

4 宗白華：《美學的散步》 ○ 賁卦象徵裝飾。其《象辭》說：「山下有火」，山下火焰把山上草木照得通明，如同披彩，這就叫裝飾。君子像火焰一樣，明察各項政事，但卻不能用修飾方法來

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評斷官司。此卦雖然專論文飾，但是並不是無條件贊成文飾。在文質關係上，主張文從屬於質，崇尚質樸自然的倫理規範和美學境界。從賁卦六爻表述文質的辯證關係看，下三爻屬「離」體，「離」為文明，故側重從「文」的角度談文從屬於質。賁卦初九「賁其趾」，談文飾應表現質樸；六二「賁其須」，談文不能脫離質；九三「賁如濡如」，談應避免文勝滅質。上三爻屬「艮」體，「艮」為山，主篤實，故側重從「質」的角度談文反歸於質。六四「賁如皤如」，談素潔之美；六五「賁於丘園」，談簡樸之風；上九「白賁」，談飾極反素。

離卦 5， 6 其卦象再看「離卦」，依古文獻說法，「離者，麗也」○ 「離也者，明也。」○ 由兩個離體重叠而成，是離下離上。日月之明，火光熊熊，映徹長空，光照宇宙；而且如雕空透明的窗子，有隔有通，實中有虚。離卦的美學思想是通過審美想象的發揮，更着重從光線的照射角度進行透視，乃實虚相生的美學。像中國藝術裡樓台亭閣的鏤空美，窗格漏窗的離鏤美，回廊欄杆的空明美，陶器藝術的明暗美，戲劇動作的虚擬美，駢麗文章的對稱美，書法刻印的空白美等，均與離卦的虚實相生有關。此外，《易經》的豫卦涉及音樂藝術。豫卦象徵歡樂愉快，卦辭謂「利建侯行師」，意思是有利於建立諸侯的偉大功業，有利於出師南征北戰。《象辭》說：豫卦的卦象為坤下震上，為地上響雷表象。雷在地上轟鳴，使大地振奮，是大自然愉快高興的表現。

5 《周易正義．上經隨傳卷三．離》，孔穎達疏 ○ 6 《說卦傳》：「離也者，明也，萬物皆相見，南方之卦也。」 ○ 豫卦的《象辭》又提到，上古聖明君主，根據雷鳴地動和大自然歡樂愉快時的情景創造音樂，並用音樂來崇尚推廣偉大功德。以盛大隆重儀禮，把音樂獻給天帝，

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7 並用它來祭祀祖先。○

豫卦豫卦是處在和樂暢通的時候，一切要遵守規範，說明沒有規範的「豫」，將會導致怠惰、散漫、消極的情境。而音樂作為國家祭祀、外交、禮賓、會盟時所用，一定要制定各種場合所使用的規範。

觀卦《易經》更有觀卦，可以論詩。「觀」與詩的關係，可參照孔子所說：「小子何 8 這是孔子詩學理論的系統莫學夫詩？詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。」○ 闡釋。詩可以激發情志、觀察社會、交往朋友，怨刺不平。 9的詩之所以「可以觀」，不僅在於詩具有「王者所以觀風俗，知得失，自考正」○ 政治意義，更在於春秋時《詩》具有付諸視覺形式的藝術意味。「詩三百」廣泛應用於春秋的社會生活，服務於典章禮樂的政治目的，形成獨特的觀詩風尚。 1 0 ，但是在先秦經籍並不是所有諦視都可以用「觀」「觀」字本意是「諦視」○ 1 1 ，這裡的「觀」不是一般的「視」，而是涉及來稱呼，例如「公觀魚於棠」○ 禮樂等重大政治活動，唯其如此，才能稱作「觀」。故「觀詩」不是簡單的藝術欣賞，而是超越一般日常生活之上的特殊禮樂活動。

7 《象》曰：「雷出地奮，豫。先王以作樂崇德，殷薦之上帝，以配祖考。」 ○ 8 《論語．陽貨》 ○ 9 班固《漢書．藝文志》 ○ 1○0 許慎：《說文解字》：「諦視也。從見雚聲。」 1○1 《春秋穀梁傳》及《春秋公羊傳》均有載「隱公五年，公觀魚於棠。」 1 2 ，是從窗子向外觀看對於「觀」字，《說文》中還保留了一個「觀」的古字○ 的具體意義。而這一意義在《易經》又作了抽象引申。觀卦的《象辭》謂「風行

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地上﹔觀﹔先王以省方觀民設教」，因此「觀」字又有了觀察邦國、考察民風的意味。其實若細心讀《易經》，會發現不少卦都與藝術的感化作用相關聯。其中最特別一提的是咸卦。咸卦特別論述了「交感」理論所具有的人本特性，與美學息息相關。

咸卦《易經》在解說「咸卦」時，是以「人」的特性為基點，集中在「男女」「夫婦」這一基本「自然關係」。「咸」作為「明人事」的首卦，最基本的意蘊就是對「人與自然」關係中強調「男女」「夫婦」這種最基本的事實。因此，咸卦的卦辭謂：「咸：亨，利貞，取（又作「娶」）女吉。」孔穎達便指出：「此卦明人倫之始，夫婦之義，必須男女共相感應，方成夫婦。既相感應， 13 乃得亨通。」○ 咸卦講交感，正是由「男女」的基本事實擴展為「陰陽二氣」「剛柔相濟」等化生萬物的活動。事實上，「陰陽」觀念最早起源於對「男女」的體認。如陳望衡 14 所說：「陰陽關係最基本的、最原始的意義是男女（夫妻）的關係。」○ 1 5 「感」或「交感」在《易經》最按「交感」一詞是朱熹在詮釋咸卦時提出。○ 基本的應用是強調「男女相感」、「陰陽相感而生萬物」的思想，由此而形成的「交感論」是美學最富特色的理論之一。「交感」思想的最早源頭，就文字資料而言是《易經》，所謂「天地感而萬物化生，聖人感人心而天下和平。觀其所感，而 16 天地萬物之情可見矣。」○

1○2 這個字是「」字 1○3 孔穎達《周易正義》 1○4 陳望衡《中國古典美學史》 1○5 朱熹《周易本義》：「咸，交感也」 1○6 《易經．咸卦．彖傳》

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而無論是「男女之感」還是「陰陽交感」、「天地相感」，都還只是從自然宇宙方面說「交感」，但當「聖人感人心」開始出現「交感」理論便走向倫理化意味，於是就有了「觀其所感，而天地萬物之情可見矣」的說法。又由於「天地萬物」的人格化、人性化和道德化，從而也有走向「審美化」的可能，其關鍵就在於「感」與「情」，而「感」與「情」似乎也是相互生成的內在關係。有「情」的渲染和衝動，必然伴隨著「感」的出現；同樣有「感」必然就有「情」活躍其間。因此，從「交感」可見出中國文化藝術對「情」的關注。其實無論是從儒家或道家的角度，都可體悟出《易經》對「情」的關注而具有美學內涵。儒、道兩家，都涉及不少從「情」看「天道」和「天地」的問題。而《易經》論天地之美，明確提出「天地之和」的思想。提出「乾始能以美利利天下」 1○7 ，將「美」與「天」相關聯。 1 9 ，以美質如同時又提到「含章可貞」 1○8 ；最後又從「黃通中理，正位居體」○ 黃色中和，通達事理，身居尊位而不自驕來論君子之美。這些都涉及美與藝術的問題，也屬於美學上有關「意象」的理論。《易經》具體論述了「意象」的理論。「意象」的理論，包含了多方面的美學意義，對說明音樂、文學之外的書法、繪畫以至建築等造型藝術，提供了直接的理論根據。事實上，中國古典美學的特色在於，其以「意象」為基本審美範疇。「意象」之說始見於《易傳》，謂「聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，像其物宜，是故 2 0 這是「觀物取象」之意。謂之象」○ 《易傳》又云「子曰：『書不盡言，言不盡意。』然則聖人之意，其不可見乎？ 2 1 。由此，則提出了「言不盡意」，「立象以盡子曰：『聖人立象以盡意』」○ 意」的思想。

1○7 《乾卦傳．文言》 1○8 坤卦．六三 1○9 《坤卦傳．文言》 2○0 《易繫辭上傳》 2○1 《易繫辭上傳》

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可見易學談意象的要點有二：一是認為文字不能盡言，言不能盡意，而意象可以盡意；二是暗示了形象思維，認為意象式思維優於概念思維；實際上確立了中國傳統審美「以象明意」，偏重「意象」的思路。在古典美學典籍，談到「意象」的論述比比皆是。例如劉勰論「陶鈞文思」時有述：「然後使玄解之宰，尋聲律而定墨；獨照之匠，窺意象而運斤；此蓋馭文 2 2 強調了「意象」在審美的「神思」作用。之首術，謀篇之大端。」○ 若從意象看《易經》的思想體系，「乾」有美，「坤」也有美。「坤」為陰，為柔， 2 3 ，指坤地深厚，故可稱「坤」之美為陰柔之美。所謂「坤厚載物，德合無疆」○ 2 4 ，指載負萬物，與天合德，恩澤無量。又說：「地勢坤，君子以厚德載物。」○ 大地情勢和順，君子取法於地，厚養德性，容載萬物。甚至指出：「乾，天也， 2 5 可見坤之美，實際就是一種寬厚博大的故稱乎父；坤，地也，故稱乎母。」○ 母性之美。 2 6 ，說明「坤」之美是一種內含的美，並且此外，坤卦被形容為「含弘光大」○ 包容廣大。如果說「乾」的剛健中正之美是顯於外，那麼，「坤」的含弘光大之美是藏於內。總的來說，有寬厚博大之愛，充實廣大的內涵，至柔、至靜而又不失剛健的力量，就是「坤」之美的主要特徵。總而言之，《易經》的陰陽之美，其實是剛柔協調，剛與柔能相應而不孤立，不互相衝突或敵對。這實際上是「和諧」原理的表現。說到「和諧」，《易經》認為美在生命之中，生命即美。這種美的最高表現是「太和」。因為只有在「太和」的狀態下，生命才獲得最順暢的發展。以「和」為美，是中國美學的重要觀念。

(22) 《文心雕龍．神思》 (23)《坤卦．彖傳》 (24)《坤卦．象傳》 (25)《說卦傳》 (26)《坤卦．彖傳》

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2 7 ，以現代語言表達，《易經》的「保合太和，乃利貞」○ 「太和」就是宇宙萬物生長變化的合規律性與和諧性的表現。以「太和」為美，就是以生命的合規律的、和諧的發展為美，以生命的興旺發達為美。事實上，《易經》是從天地產生萬物此一基本觀念看美。沒有天地就不會有萬物，因而也不會有萬物之美。因此《易經》看美，是與天地觀念及生命觀念不可分割地聯繫一起，特別是與乾、坤兩卦直接相關。《易經》是從人的生存和發展看美的東西，必定有利於人的生存和發展，能給人帶來幸福與吉利的東西。這是《易經》的「亨」、「嘉」、「利」等觀念。《易經》又從天地產生萬物，以及從人的生存和發展看美因此它所說的美，與萬物生長的規律性，以及人自身的道德品性密切相關表現於《易經》，便是「貞」的觀念。其實乾卦提出的「元、亨、利、貞」的圓滿實現，便是《易經》之美。而其圓滿 2 8 ，指乾道的種種變實現，乃是「乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞」○ 化，使萬物獲得了生命，秉賦了屬性。天保持著陰陽和諧，就能使萬物受益，萬物的生命和屬性也就鞏固持久。至於坤卦所言「含章之美」、「文」之美等，指的是山川動植物的形狀、花紋、色彩等美。這種美也可包含日月星辰。最後，美的觀念，同「好」、「善」緊密聯繫，並沒有從「好」、「善」中獨立分化出來；並且與「利」、「貞」分不開。「利」即有利、有益、好；「貞」就道德而言即合乎正道。一言以蔽之，《易經》的美學內涵，以天地為生命的根基和源泉，研究生命即是研究天地，研究天地即是研究生命。 2 9 ，有異曲同工之妙。美就在於生命與這與莊子所說的：「天地有大美而不言」○ 節奏的和諧、活力與秩序的統一。宇宙間大化流衍、生生不息，天地充滿著盎然生意與燦然活力，而藝術的使命則在於原天地之美，協和宇宙，參贊化育，以顯露如宇宙生命同樣的生香活意。

2○7 《乾卦．彖傳》 2○8 《乾卦．彖傳》 2○9 《莊子．知北遊》：「天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。」 (完)

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5-2-3 易德正品易學為民陳繼甯

中華民族有五千年的文明史，以禮儀之邦、文明古國而著稱於世。據考證發現，易經風水文化在6000年前就已形成，在中華民族傳統思想文化和道德的寶庫中，有許多我們應該而且必須繼承的有價值的精神文化成果和需弘揚的傳統美德。特別是易學文化，它不僅是中國傳統文化的精華，代表著中華民族的整體道德風貌和精神特徵，更能體現我們中華民族生存和發展的凝聚力和向心力。接下來我淺談以下幾點：一是：以德為本。重視道德的作用，把道德作為個人立身處世及安邦治國的根本。為了提高國人的道德素養，加強道德建設，2001年中央政府頒發了《公民道德建設實施綱要》，把道德建設提高到了一個新的高度。其中第16條．職業道德是所有從業人員在職業活動中應該遵循的行為準則，它涵蓋了從業人員與服務對象、職業與職工、職業與職業之間的關係。隨著現代社會分工的發展和專業化程度的增強，社會文化市場競爭日趨激烈，整個社會對從業人員職業觀念、職業態度、職業技能、職業紀律和職業作風的要求越來越高。所以我們更要大力倡導以愛崗敬業、誠實守信、辦事公道、服務大眾、心系社會為主要內容的職業道德標準，鼓勵人們，特別是我們易學愛好者和從事風水文化工作的人們，在工作中做一個合格的中華傳統文化建設者、傳播者。二是：修身律己。重視人格修養，形成向內探求自省的人格精神，強調道德實踐中主體的能動性和自覺性。我們知道，易學是預測和決策科學，是中國古代管

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理科學。以科學的眼光來深入研究《周易》所包含的博大精深的信息容量和文化內涵，在很大程度上可以說，是中華民族文化的靈魂。因而我們應責無旁貸地肩負起弘揚中國易學文化與傳統道德建設重任。思想道德建設的核心是人格教育，要把做人、成人、修身放在首位。並引導更多的人樹立科學的人生觀、世界觀，擁有健康的心理，健全的人格，積極進取的人生態度，應當樹立對國家、民族的歷史責任感和歷史使命感，逐步形成面向世界、面向未來的國際意識。修身律己就是奉獻社會，有這樣一句話：“人人治人，國雖治必亂，人人治己，國雖亂必治”，使我們感受頗深，也是我感覺最有哲理的一句話。試想如果每個人都想著怎麼去整治別人，那麼國家雖然太平于一時，但始終會大亂，如果每個人都嚴於律己，遵紀守法，以德養心，那麼國家雖然可能一時有些不完善的地方，但總有一天會得到改善，達到民富國強天下太平。由此可見，“律己修身，貴德養心”是我們平常人奉獻社會的最佳途徑。三是：自強不息。強調要有不屈不撓、頑強奮鬥的意志和勵精圖治、艱苦創業的精神。天行健，君子以自強不息，它強調的是一個人在人生的道路上要立足於對自己個人的一種認同，對自己的一種欣賞，對自己的一種鼓勵，對自己的一種期望。自強不息，是中華民族崇高的民族道德精神，激勵華夏兒女一代又一代的拼搏奮鬥。對於我們搞易學研究的人而言，自強不息是—種積極的人生態度和道德品質，—個人只有對生活充滿熱情和信心，才能始終如—地堅持生命不息奮鬥不止的精神境界。四是：仁愛精神。強調待人寬容厚道，將心比心，推己及人的人本主義。弘揚中華民族傳統美德，塑造完美健全人格，我們可以通過對聖人孔子“仁”的思想主要內容的詮釋，重新發掘孔子倫理道德修養論的精華，並針對當前易學風水文

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化界的種種道德問題，我們要充分利用儒家“仁”的思想及特有的精神價值和生命力，來培養、鞭策我們學易人，仁愛精神的具體做法，即培養仁愛之心、民族意識、誠信意識和責任意識。並鞭策易學同仁，注意自身道德修養，啟發良知自覺。中國儒家的道德思想內容博大，義理宏深，孔子“仁”的思想是儒家倫理規範之核心，是一種“從心所欲，不逾矩”的人生追求和精神境界，也是處理人際關係使之和諧，協調，達到社會和諧、個人幸福的最高道德理想和道德準則。中華民族是一個有著輝煌傳統美德的民族，道德它包括倫理思想以及在倫理思想指導下人的行為所體現的情感、輿論、人們的信念、習慣、傳統等對社會生活起約束作用的精神力量。道德是一定社會經濟狀況的產物，並隨著社會經濟的發展變化而變化，作為一種意識形態，在發展過程中具有歷史的聯繫性和繼承性，有其內在發展規律和相對獨立性。因此，它的產生和發展是一個歷史的過程，代代相傳，持續不斷，成為一個民族的傳統道德。它是人類智慧的結晶，是人類文化精神的積澱。所以，易學界也好，風水界也罷，要倡導一種嚴謹的易學學風和道德規範，營造一種百家爭鳴、百花齊放的學術寬鬆氛圍，要拓寬自己的知識結構，與時俱進，用現代科學知識解讀我們6000年的傳統文化，為我們中華民族的偉大復興做出自己的力量。以上就是我今天的初淺論見，希望各位領導和老師匡正，謝謝大家！

溫州意境傳統文化交流中心陳繼寧浙江溫州市萬源路宏都花苑7幢306室聯繫電話:400 8888 747

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5-2-4 《易經》與藝術陳詠真 (中華周易學會)

摘要易大傳：「古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜。」伏羲畫八卦，就仰觀天象、俯察地理，故中國畫是極盡的展現意境之美。從中國美術史的脈絡，可探索出源頭來自周易。易大傳：「易與天地準，故能彌綸天地之道」周易從人的生存和發展來看美的歷程，在周易的觀念中，美的事物是有利於人的生存和發展，能夠給人幸福和吉利，因為從周易的觀念中，有天地然後萬物生焉，萬物之美從天地生成而來。從天的角度來探索；周易乾卦文言：「乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉！」那一份浩瀚、無私的大美。從地中的坤卦也道出：「陰雖有美，含之以從王事，弗敢成也。」「君子黃中通理，正位居體，美在其中，而暢于四支，發于事業，美之至也。」從中可以感通到易經的哲學思維，源於人心靈的美；有大悲與大愛的奉獻與藝術生活發展的過程！

壹、引言從事藝術工作二十幾年，美是我一生追尋的生命境界，在設計的工作領域給別人是生活的美學，在繪畫的潛沉中找到自己的充實！

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研習易經16年從中體會；易經猶如一本美的交響樂！老子之言：「大音希聲。大象無形」。把天地宇宙之美充實於文字間！把美學的宏觀藉著一種意識覺醒，參透自然的氣韻生動化為精神的象徵。這種對美本身的思考便是超越其他一切生活方式的人最值得過的生活境界。周易經文有談到美的藝術有：周易的元亨利貞四德，是一種生生不息的循環，一種美的元素；元是一種驅動的能量，創意的原點；也是一種對生命的啟發！亨是原動力、創造力；也是一種能量！利是畫面、是主體的呈現，是一種生命的形式，一如現實面的模式；貞是讓美展現一種最本質的面貌；把美的極致達到忘我得境界！周而復始，讓美學思想參透周易中的真實感受，達到大吉大利的美好人生！

貳、淺嘗賁卦與人文的蘊含

山火賁卦周易22卦賁卦是文飾之意。從內外卦卦象看，上卦為艮，卦象為山；山之美在樹木花草、土石，下卦為離，卦象為火、為日。當夕陽落入山上之時，輝映彩色霞光，展現五彩繽紛的美境！就卦德看，上卦為艮，卦德為靜止，下卦為離，卦德為麗明，如同一顆明珠、一塊玉石它是慢慢綻放光芒，不矯揉做作！就卦名而言，卉與貝合而為賁，彩色的貝殼，美麗的裝飾如同一件藝術品，物之美的展現！賁卦彖曰：「賁亨，柔來而文剛，故亨。分剛上而文柔，故小利有攸往，天文也」這道出了天地造化，日月星辰四時變遷的天下文明。

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文者在乾卦有言：「見龍在田,天下文明」.小畜卦之「君子以懿文德」.文明到同人卦就有「文明以健,中正而應,君子正也」.至大有卦：「其德剛健而文明, 應乎天而時行」.賁卦之文明由內心探索之時,更有解卦之智慧,方能其來復吉！他不是一種靜態的結構，而是宇宙生命的變化藝術表徵。在儒家思想孔子在論語八佾篇有言：「周監於二代，郁郁乎文哉！吾從周。」孔子認為周代的一切文物制度，皆吸取夏商兩代的禮儀道德規範；故一切禮儀、文物、典章制度更文明，文采豐盛！所以一定要遵循這美的形式。談到美與人文思想如賁卦之「文明以止,人文也」！人文是一種化境.也由泰卦之三陰三陽交代生卦之「天地交泰,后以財成天地之道,輔相天地之宜,以左右民」. 有形而下的形與氣質,也有形而上的內心修德之精神文明.孔子論語雍也篇：「質勝文則野；文勝質則史。文質彬彬，然後君子。」真正有宏觀的展現內聖外王的美學藝術！進而達到「觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下。」那一股真善美的天下文明！

参、探索賁卦與生活的藝術美【行之美】賁卦初九爻;「賁其趾,舍車而徒」。象曰：「舍車而徒，義弗承也」藝術的追求是要行腳，如同真正要尋找美麗的景，一定要深入其境，走遍天涯海角，尋遍千山萬水，如同攝影師為了一張不朽的畫面，不惜跋涉千山萬水；只為留下一剎那美的記憶。如同我們研易的心要老水返潮，探索易聖的聖跡，尋找易經文明之美！他變爻為52卦艮卦的「時止則止,時行則行,動靜不失其時,其道光明」那種尋找靈山之

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美的心靈體驗！山之所藏，寶玉金石。山之所生，草木花果。山之所積，雲煙泉流。山之所居，鳥獸蟲豸。山之所見，蒼黛成畫。山之所聞，響籟成音。

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5-2-5 《易經》基本思想原理弓克

我主張,學易，學根本。研《易》理，關鍵在探究其基本原理、基本精神、基本思想。本人經多年反復研究，得以下八個基本思想原理：第一個思想原理，《易》乃“道統”思想原理。《帛書·繫辭傳》曰：“《易》有大恒，是生兩儀，兩儀生四馬，四馬生八卦，八卦生吉凶，吉凶生六業”。而在“傳世本”《易經·繫辭傳》中的這段話為“《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業”。對這兩種表述，多有分歧，多有爭論。有主“太極說”，亦有主“大恒說”，還有主“道家說”。“太極說”，忽略了“生生”之思想原理，不解《說卦傳》 “生生之象”與六十四卦內在邏輯關係。深刻理解《易》之“恒中生生”思想是問題的關鍵。我們應注意“恒中生生”的內化性質。“《易》有大恒”是對“易之生生”本體的推定。孔子已經在《繫辭傳》中以“生生之謂易”，對《易》的理論性質進行了高度的抽象和極其精闢的概括，並對“易之生生”之道進行了闡述，使“易之生生”實現了本體論和主體論、自為與自在的貫通。“大恒說”，忽略了宇宙之本原、本質問題。“道家說”，“帛書《繫辭》為道家傳本”。意見不一，如何解決？我主“統一說”。解讀《易經》原理，需要在《易經》的理論體系的整體統一性上作出一以貫之的推定，才能理解《易》之思想理路。 “太極”、“大恒”，在古代用語中，大意相近，屬同一層級之範疇，乃指天地之起源，萬物之根本，宇宙之本原。我們後人無需再在二者之間打文字官司，無

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論哪一派都顯“證據”不足，都是某種理解和推定。所謂“太極”，始之又始為泰始，一之又一為太一，極之又極為“太極”。所謂“大恒”，大之又大為大恒，恒之又恒為“大恒”。恒是天地之恒律、不易之道理。天施地生之謂大，易道生生之謂恒。“易有大恒”、“易道恒中”。源、本為極，長、久為恒。橫向為極，縱向為恒。極恒相通，極即恒，恒即極。從這個意義上可以說，《易經》乃“恒極”原理。那麼，“恒極”究竟又是什麼？“太極”、“大恒”究竟又是什麼？實際就是“道”。《易經》道統思想對中國哲學、對中國人的思維影響深遠。《易經》概括為一個字是什麼？實際就是“道”。“天人”靠什麼“合一”？靠“道”。天道、地道、人道，天地人同道，“三才”之“道”。《易經·說封傳》雲:“昔者聖人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義，兼三材而兩之，故易六畫而成卦。”《易經·謙卦》曰:“天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，人道惡盈而好謙。”《易經·繫辭》說:“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。這是一個重大的突破，其意義在於，“天道” 已經被說成是“形而上”的意義世界。後來雖有象數之學，但形而上的意義理論始終是易學的重要內容，並且在新儒學即理學中得到了全面發展。“形而上”之道，是天地人之道。天地人之魂在“道”，宇宙之本在“道”。作為中國哲學根本問題的“天人合一”思想，源自《易經》。《易經》包含宇宙觀。宇宙觀揭示人與自然關係的本質。樹立正確的宇宙觀，就要求我們按照自然規律和原理去辦事。《易經》認為，先有天后有地，天地相合又有了人。所以，世界歸根是源於天。這是《易經》的“創世說”。《易經》六十四卦由八個單卦兩兩組合而成，這八個單卦均以自然界八種物質或物質現象命名。乾天、

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坤地、震雷、巽風、離火、坎水、艮山、兌澤，其它五十六卦各有其名，其卦名的字義雖然不完全顯示具體物質，但其所代表的都是物質現象。另外，中國的文字屬象形組合文字，每一字都是由代表不同的物質的筆劃或部首組成，所以每一卦都帶有物質的烙印。如乾有日，坤有土、解有刀、困有木等，尤其十九個互卦皆有物或物象。六十四卦的爻辭，也有物質內涵。如否卦，初六：拔茅茹以其匯，有手有草。六二：包承，有用於包裹的布之類的物質。六三：包羞，同上。九四：有命無咎，有生物。九五：休否，有人，有木。上九：傾否、有人、有家具（貝）。《易經》以天為源，以物為本。《易經》對於天、地、人，有時二分法，天、地，有時三分法，天、地、人，但都是合一，天人合一，或是天地人合一，都是一個意思。《易經》已經提出了形而上的“天人合一”的思想。天地二者如何合一呢?先有天后有地，天地相合又有了人，三性相通。就“卦位”而言，每一卦都有六爻，上兩爻象天，下兩爻象地，中間兩爻象人，構成天、地、人三材。就卦義而言，則不能用機械的方法說明天人關係。實際上，無論是作為整體的六十四卦，還是作為子系統的個體卦，都是從不同方面說明“天人合一”的。《易經》運用了類比的思維邏輯，即所謂“取象比類”的方法。其根據是“同聲相應，同氣相求”《易經·乾·文言》), “方以類聚、物以群分”（《易經·繫辭上》）。它認為，自然與社會、天與人，有一種“同構”關係，這種關係就是“以類相從”。比如《易經·乾·文言》雲: “本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其美也”。第二個思想原理，《易》乃“陰陽”思想原理。《易經》概括為一個字是“道”。《易經》概括為兩個字是什麼？我認為是“陰陽”。《周易》是一整套符號系統，其基本要素是--(陰)一(陽)二爻，二者的不

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同排列組合，便構成六十四卦。整個《周易》極其豐富的內容，均源自這--(陰) 一(陽)二爻不同排列組合。這同生物的基因排列組合相暗合。--(陰)一(陽)二爻就是《易經》的“基因”，它們在每一卦中存在，而且起功能作用，它在每一卦中的地位不同，作用也就不同，因而顯出複雜多樣性。“中和”思想強調和諧，並且認為和諧是最高的目標，是最理想的狀態，是中華民族普遍具有的價值觀念和理想追求。《堯典》記堯“協和萬邦”。《易經·繫辭傳下》曰：“日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈，以求信也。龍蛇之蟄，以存身也。精義入神，以致用也。利用安身，以崇德也。過此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也。”《易經·乾卦》曰：“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。”這種“陰陽合和型思維模式”用一個現代詞語亦可稱之為 “基因組合型思維模式”。《易經》講的是理、象、數、占，從形式和方法上，好象專論陰陽八卦的著作。但實際上，它論述的核心問題，是運用“一分為二”、“對立與統一”宇宙觀，唯物主義和辯證法的方法論，揭示宇宙間事物發展、變化的本質及其規律，並運用這一世界觀，運用八卦預測自然界、社會和人本身的各種信息。對立統一和負陰抱陽，是中西方哲學關於對立統一規律的不同表述，其實質相同。西方哲學關於對立統一的基本表述是對立雙方，相互對立，相互聯繫，互為存在的前提。中國道德哲學認為，萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。既分陰陽說明二者不同是對立，既負又抱說明陰陽不可分離是統一，孤陰不生，獨陽不長。沖氣以為和則進一步解釋，為什麼既對立卻同居一體，既同居一體卻為何對立。原因是陰陽雙方在消耗自身的同時，既增長了自身的勢力，又抑制了對立面的消耗和勢力增長。雙方

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就是在這樣的消長運動中達到平衡，從而使負陰抱陽的平衡體，能持續一定的時間而存在。當這個平衡被打破的時候，就是事物滅亡的時候，構成了萬物皆有生命（持續時間）的從有到無的過程。中國人應用對立統一負陰抱陰的規律，表現為一分為二、合二而一的分析問題，處理問題。《易經》對一分為二，合二為一的應用是最具特色的，可以說達到了無處不用，處處都用，出神入化的地步。《易經》以陰陽為基礎立說，研究陰陽消長變化的規律，基礎是一分為二的。六十四卦，兩兩相偶，非複既錯，組成完整的循環。錯卦就是從卦體上的一分為二，合二而一。有的在同一循環中相錯，如坎和離，頤卦和大過，睽和蹇，中孚和小過。有的在同一循環中複卦和錯卦相同，如隨卦和蠱卦。漸卦和歸妹卦。泰和否。既濟和未濟。其它錯卦，分處於不同的循環之中。六十四卦兩兩相偶構成同一循環，但在一個循環中卦名和卦義都體現一分為二。最明顯的有乾和坤、師和比、泰和否、剝和複，頤和大過、損和益。震和艮，鹹和恒，既濟和未濟。等等。每一卦名所含的意義也是一分為二的，如同人卦，既包括自己追求與人相同，也包括用自己的德行同化別人。又如明夷卦，既含有光明被遮蓋，又包含光明遠大。這樣的例子在《易經》中隨處可見。每一卦從初爻至上爻，可以是陽爻，也可以是陰爻。有當位、失位之分，是一分為二。同一爻辭之中也有一分為二的思想，如乾卦初九、潛龍，勿用。既為龍應當有用，但卻斷為匆用。又如否卦九五，“其亡、其亡系于苞桑”亡是死，系于苞桑上顯出旺盛的生命力等等。還有爻位位置上的體現，上爻居宗廟之位按禮當吉，但是上位己到卦之末，處於事物發展變化的結尾，卻多顯不吉。初爻居於最下位，按禮多不吉，但是有許多爻辭中卻是吉義。因此，《易經》上的各爻位，無論是陰爻還是陽父，處之皆有既吉又不吉之義，都含有一分為二的思想。

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《易經》是用陰陽的對立統一來說明天、地、人，在不同條件下闡述事物的絕對性，並肯定事物的相對性，包含了深刻的哲學道理。《易經》中關於卦爻象變化、人事吉凶變化、自然現象變化的記載和對世間萬事萬物進行論述，都有相反相成的性質，對立統一的性質，辯證思維的性質。《易經》認為，任何事物都有與之相對立的事物，同一事物也有對立的兩方面，這是絕對的。兩個相互對立的事物，同一事物的對立面是相互依存的，相互轉化的，是有條件的、具體的。《易經·泰卦》應該說是非常好的了，但到了極點它會走向反面而成兇險；《易經·否卦》是最不利的，但走到極點，卻會達到反面而為吉利。六十四卦，構成了三十二對矛盾體，範圍了我們生活的全部。第三個思想原理，《易》乃“三才”思想原理。 “《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而兩之，故六。六者，非它也，三材之道也。”（《繫辭下》）這就是說，《易經》這部書的內容之所以廣大而完備，博大而精深，就因為它專門系統地研究了天、地、人三才之道。六畫卦之所以成其為六畫卦，就是由於它兼備了天、地、人三才之道而兩兩相重而成的。所以說，六畫卦，並非是別的什麼東西，而就是天、地、人三才之道，三才之象徵。《易經·繫辭》說：“道有變動，故曰爻。”就是說，天、地、人三才之道是處於生生不息的永恆的變化發展之中的，反映在六畫卦裡就叫作“爻”。換言之，“六爻之動，三極之道也。”（《繫辭上》）《釋文》引鄭玄注曰：“三極，三才也。”可見，所謂“三極之道”，即“三才之道”；所謂“六爻之動”，即體現了“三才之道”的發展變化。

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“昔者聖人之作《易》也。將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。分陰分陽，迭用柔剛，故《易》立位而成章。”（《易經·說卦》）這是對天、地、人三才之道的內涵的界定。所謂天道為“陰與陽”，是就天之氣而言的，是指陰陽之氣的。所謂地道為“柔與剛”，是就地之質而言的。所謂人道為“仁與義”，是就人之德而言的，是指仁義之德的。而人道之所以為“仁與義”，乃是由於人稟受了天地陰陽剛柔之性而形成的。為什麼要立天、地、人三才之道呢？這乃是由於古代聖人作《易》時，為了要 “順性命之理”。“性”，指人性而言。“命”，指天命而言，即自然界的必然性與規律性。這是說，聖人作《易》時之所以立天、地、人三才之道，乃是為了順從人的本性與自然現象的必然性。換言之，這也就是“窮理盡性以至於命” （《易經·說卦》）。其所以要窮盡物之理與窮盡人之性，乃是為了使人最終能夠達到與自然規律相一致。“天、地、人三才之道”之間的關係，並非是平面的、並列的，而是有主次之分，從屬之別的。這就是天道與地道乃是人道的垯本、標準、指南；人道應該學習，效法、實踐天道與地道。易與天地准。易，本乎天道，依乎地道，法乎人道，揭示三才大道，講天道、講地道、講人道，主導生化法則，放之則彌六合，舍之則退藏於密。易學是闡明宇宙運動變化規律，彌綸萬有，亙貫古今。《易經》乃“三才”大道彌綸運化原理。《易經》最早、最明確、最系統、最深刻地提出了“天、地、人三才之道”的偉大學說。這個學說早就深入中華民族之心，貫穿於中華民族的人倫日用之中，牢固地培育了中華民族樂於與天地合一、與自然和諧的精神，對天地與自然持有

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極其虔誠的敬愛之心。中華民族與天地和諧相處的高妙智慧，對於今後改進、調整、理順、整合、協調人與天地即自然環境的平衡和諧發展的關係，以及人與社會、人心與人身的平衡和諧發展的關係，使生態、世態、心態的三態都得到同步平衡和諧發展，對樹立和落實科學發展觀，對實現世界和平發展，對創造人類更美好的明天，必將具有巨大的啟迪。我們對於《易經》中天、地、人三才及其三道，必須予以足夠的重視。只有這樣，我們才能把握住《易經》的本義及其價值，並弘揚出其現代的意義與價值。第四個思想原理，《易》乃“四德”思想原理。乾元具剛健之德性，六龍禦天，純陽精進，故能開創萬有，為各卦之首。文王系其卦辭曰：“元、亨、利、貞”，統稱為“乾元四德”。乾元四德，“元、亨、利、貞”，可見“五意”：第一意，乃元、通、和、正之意。子夏傳曰：元，始也。亨，通也。利，和也。貞，正也。文言傳曰：元者善之長也，亨者嘉之會也，利者義之和也，貞者事之幹也。君子體仁足以長仁，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以幹事。朱晦庵雲：元者物之生，亨者物之暢，利者向於實，貞則實之成也。然而四者之間，生氣流行無有間斷，此即乾所以包容四德而統天也。第二意，乃春、夏、秋、冬之意，因天德莫大於四時。周省度謂：“元，于時配春；亨，于時配夏；利，于時配秋；貞，于時配冬。第三意，乃“東、南、西、北”之意，因地備于四方。第四意，以五行言：元，木也；亨，火也；利，金也；貞，水也；土則資運四事，通四行。第五意，乃孟子 “四德”。元為仁，亨為禮，利為義，水為智，若以五常而言，信若土，通四德。天道的本質是一個生生不已的過程，這個過程雖然細分為“元、亨、利、貞” 四個階段，但也可以歸結為“元亨”和“利貞”兩個階段。在“元亨”階段，萬

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物創始亨通，蓬勃生長，生機盎然，到了“利貞”階段，結成碩果，收斂歸藏，生長的過程順利完成。《易經·彖傳》說，“乾道變化，各正性命”，萬物各得其性命之正，這就是所謂“利貞者，性情也”的確切含義。“性”是指萬物內在的本性，“情”指這種本性外在的表現和功能。萬物順從自己的天然之性情在廣闊的天地間茁壯成長，自由發揮，在總體上呈現為一種既是斑斕多彩而又和諧統一的太和景觀。就本源的意義而言，形成這種太和景觀的根本原因在於乾元之道的創始發動，“乾始能以美利利天下，不言所利”，大公無私，無為自然，這種乾元之道是宇宙生生不已的動力資源，偉大得無以復加。其所具有的品德，可以用“剛健中正”四個字來概括。剛以體言，健兼用言，中者其行無過不及，正者其立不偏，此四者結為一體，純粹精美，通過六爻的發揮，展示貫通萬物變化日新的情理，好比駕著六條巨龍翱翔於天空，行雲施雨，促使萬物各得其所，天下和平。元亨利貞乃宇宙運行自然之法則，天地變化，本然之理，如日之升，如月之恒，如山川之茂盛，如松柏之長青，生生不息，億萬斯年。此乃天道，若就人道而言，立身行事、治國齊家、待人接物，則必須體會其四德之真義。所謂“元”，元者始也，為氣之始生，亦即創始發端之義；元者善之長也；元者大也，有“創始”與“博大”之義。乾陽有開化資始之功能，乃天地生化之大本。無形無象，至大無外，無邊無際，剛健不息，與宇宙同根，乃萬有之源。事物莫不有始，有始始能生，生則可以不息。故凡在創始之初，必須有宏偉遠大之構想，精確周祥之預估，腳踏實地，按部就班，始可以成大事、立大業。所謂“亨”，亨者暢也，通也，也就是流暢而通達的意思。為氣之大達，亨者嘉之會也。有“流暢”與“通達”之義。此二者名似相近，而其作用則有區別。

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凡物有生自有長，有一必有二，萬物得陽氣之剛，以生以成，滋潤繁衍，欣欣向榮。如水之就下，暢通四達。如風之飛舞，無遠弗屆。蓋流暢乃一種力量，力量雖備，但不一定通達，因在行事中難免不遭遇阻滯，故在流動中須具排斥阻礙之能力，故流暢與通達必須具兩者條件，始可濟事。所謂“利”，利者事之宜義之和也。為氣之初斂，于時為秋，故利者義之和也。有“適宜”與“和諧”之義。易言之，就是“適宜”與“和諧”，此二者本有相從相應的關係。世事消息盈虛，因循變化，動靜有常，起伏有節。氣有收斂，數有節度，由滋長而趨茂盛，自茂盛而至成熟，此為和諧發展之結果。人時地物，重在彼此相互的配合與平衡，輕重、緩急、冷熱、晴雨、天時、地利、人和，一切貴在和諧與平衡也。所謂“貞”，通常是用正字與固字來說明。有“端正”與“穩固”之義。前者屬內在的德性，後者說明外在的形勢。為氣之終伏，故貞者事之幹也。天地生化，有始必有終，有盛必有衰，有喜自有悲，有苦自有樂。凡百事物，起承變化，錯綜複雜，高下左右，緩急輕重，善惡良窳，吉凶禍福，差之毫釐而失之千里。但萬變不離其宗，所謂不偏不倚、不過不及、允執厥中，古有明訓。故“中庸”為一切之總綱，端正為基本之立場，而穩固為因應之手段。不論是人情或物理，有了端正的德性作出發點，才能獲得穩固長久的形勢，這是必然的現象。因一事之成，一物之存，必須堅固牢實，歷久彌新，才能垂之永恆不朽。元、亨、利、貞四種德性，在人類的生活上是離不開的，也是不能違背的。因為我們立身處世，所謂格、致、誠、正，修、齊、治、平，這一切都要付諸行動，才能創造發展，成就偉大的事業。所以，五步、五種精神：第一步，始創。要有一個良好的開端創始。在開創計劃的時候，必須要高瞻遠矚，設想周密，而且要

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有博而大之的精神抱負，才能弘揚光大，前程似錦—此即“元”的精神。第二步，通達。我們為了推展工作，達到目的，必須要排除障礙，克服困難，這樣才能通達流暢，順利進行—此即“亨”的精神。第三步，協作。我們要以協調合作、互助互利的態度，雙贏，來進行內外聯繫，上下溝通，如此才能適宜和諧，使一切事務能夠按部就班，避免意外—此即“利”的精神。第四步，中正。我們要把握基本原則，按照既定方針，嚴格控制自己，並作適時修正，不致發生偏差，而且要把事業做得端正和穩固---此即“貞”的精神。這就是元、亨、利、貞的模式。第五步，“貞下起元”。易經上的乾元四德：元、亨、利、貞，除了以上講的以外，還有“貞下起元”之義。以元亨利貞為春夏秋冬，則冬至屆臨，一歲成也。一陽來複，萬象回春。以元亨利貞為東南西北，則萬物罔乎北而直乎東，四面八方周布環繞。以元亨利貞為晝夜朝夕，則亥子將盡而醜寅又生。以元亨利貞喻之吉凶悔吝，則剝極而必複，否極而泰來。要皆相因循環，周而復始。以人道而言，剝複之機，互為倚伏。事業發展到某一階段，已經圓滿成功了。可是，百尺竿頭要更進一步。我們不可滿意於既得的成果，自鳴得意，或掉以輕心，或抱殘守缺。反之，必須要再接再勵，研究發展，更上層樓，日新又新。以天道而言，生生不息，造化無窮。所謂貞下起元，乃周而復始之意。這樣就可以創業垂統，乾坤再造了。此即《周易》之“周”的精神。元亨利貞乃宇宙自然現象、自然法則、自然之最高原理，可謂自然之大道。第五個思想原理，《易》乃“動變”思想原理。《易經》特別強調，事物之動變演化。《周易》之易，乃“三易”：變易、不易、簡易。所謂“變易”是指一陰一陽的變化、發展；所謂“不易”是指變中有不變，變化的是現象，不變的是規律；所謂“簡易”是指這種易道簡單平易，大

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道簡約，大道至簡，易知易從，並不難以掌握。在這三層含義中，簡易之道具有特殊的意義。這種簡易之道也叫乾坤之道，天地之道。《易經·繫辭》指出：“乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大。可久則賢人之德，可大同賢人之業。易簡而天下之理得矣，天下之理得，而成位乎其中矣。”乾坤兩卦反映了陽性勢力和陰性勢力在萬物生化過程中所起的兩種不同的作用。陽性勢力主宰萬物的創始，陰性勢力配合完成，此二者既對立又統一，既相反又相成，相互依賴，缺一不可。這種陰陽變易之道，就是乾坤兩卦的底蘊、主旨、要領，《易經》陰陽哲學的核心。對易之這三層含義，應辯正統一地來把握，以正確的認識和處理事務。楊振寧第六個思想原理，《易》乃“生命”思想原理。《易經》根本主旨在於推天道以明人事，使得社會領域的君臣、父子、夫婦的人際關係能夠像天地萬物那樣調適暢達，各得其所。《易經》對人生的啟示，構成中華文化最穩定、最本質的內核，體現了中華文化的面貌、特色和趨向，決定著中華民族特有的生活方式、價值觀念、倫理道德、審美意識及風俗習慣。它不僅在本體論、方法論上給人以指導，而且在行為方式上給人以啟迪；不僅滲透到最深層的思維方式，而且滲透到實用性的操作層面，不僅在哲學思想史上佔有重要地位，而且對人文社會科學、自然科學各學科均有重要影響。《易經》對人生豐富深刻的啟示，很值得我們開發研究。古代先民認識事物，總是先從自身開始的。《易經》講生命，講主體。《易經》關心生命現象，注重生命意義，並且從人類的生命活動出發，觀察自然界的一切現象，從中尋求人類生命的來源和根據，尤其重視人類生命活動的實踐意義和社

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會意義。《易經》認為，自然界的各種現象都和人的生命活動有著內在的聯繫，具有生命的目的和意義。《易經》的意義世界主要是由卦、爻辭表現出來的，除了它的預卜吉凶的原始意義之外，其中更深刻的意義則是生命意義，《易經》最關心的是人類與自然界的生命現象。它把人與自然界統一起來，並在統一中尋求生命的意義和規律。《易經》卦、爻辭所提出的最根本的問題就是人類生命為何產生、發展和實現的問題。在它看來，生命來源於自然界，並且一刻也沒有脫離自然界，二者處在相互感應、相互作用的統一過程之中，是一個雙向交流的有機整體。六十四卦中的每一卦，都與自然界和人類的生命有關，每一卦中的--、—二爻，便是構成生命的基本要素。更重要的是，生命是一個不斷生成、不斷演進的過程，人和自然界構成這一演進過程中的兩個基本項，一切聯繫都是圍繞這一基本關係展開的。其基本的演進過程正如《易經·序卦傳》所說:“有天地然後有萬物，有萬物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮儀有所措。”它把天地看作生命的來源，認為萬物是由天地產生的，人類則是由天地萬物產生的，因此，這種思想從原始八卦中已經看得很清楚。乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌八個卦，分別代表自然界的八種事物或現象，這八種現象與人的生命有密切聯繫，在某種意義上被看作是生命的來源或不可缺少的條件，實際上代表著生命整體。乾是純陽，代表天，以龍為象，而龍象徵著水中所生之物，又能升至天空。因此，天並不是遠離生命的宇宙空間，也不是宗教意義上的上帝，而是生命的來源。坤是純陰，代表地，以馬為象，而馬象徵著地中所生之物，又能不斷生息繁衍。因此，地並不是沒有生命的荒漠之原，而是生命得以孕育和生長的源泉。乾、坤二卦被認為是八卦和六十四卦中最基本的兩

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個卦，又被稱之為父母卦(這也是生命意義上的象徵說法)，二者都象徵某種生命，這是很能說明問題的。至於由乾、坤二卦所衍生出來的其他多卦，就可想而知了。事實上，八卦中的其他六卦都與生命有關，或者具有生命意義。震、巽象徵雷、風，而雷、風正是生命發生的動因；艮、兌象徵山、澤，而山、澤正是生命活動與止息之所;坎、離象徵水、火，而水、火正是生命得以維持和延續的基本條件。總之，八卦及其卦、爻辭都是圍繞生命現象展開的。對卦、爻辭略加分析，我們就會看到，人與自然之間以生命為軸心的對應關係是互相轉換的。有些卦雖象徵某種自然界的事物，卻同時可以轉換為人的某種生命活動。比如兌卦，在澤這一物象中隱合著“說”這一意義，進而引伸出其他的相關意義，並且直接轉換為人類的某種活動，通過這些不同的活動表現了生命的意義。兌卦初九爻的 “和兌”(溫和而說)，九二爻的“孚兌”(有信而說)，九四爻的“商兌”(商度而說)，都象徵著和諧統一，對生命有益，故為吉;而六三爻的“來兌”(言未及之而說)，九五爻的“孚於剝”（俘掠于剝落之時)，則意味著過與不及，對生命不利，故為凶。在這裡，人與自然是統一的，生命信息是相通的，從人的言說中體現出生命的某種象徵意義。在《易經》中，六十四卦作為象徵性符號，從不同方面體現了這種生命意義。《易經》主體思想，雖處於萌芽狀態，但是卻最有生命力，它對後來的中國哲學思想產生了實質性影響。所謂主體思想，就是重視主體即人在有機整體聯繫中的地位和作用，甚至意識到主體在實現“天人合一”方面能起到決定性作用。從占筮的觀點看，這就是後來(春秋時期)人們所說的“吉凶由人”，就是說，吉凶禍福是由人自己造成的，並不是由天命或神意決定的。如果說《易經》在這方面還保留著天命或神的形式，那么，它在實質上已經不起重要作用了。這種由整體思

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想進而強調主體地位和作用的思想特徵，在《易經》中已經表現出來，並且越來越突出。這是對神秘主義思想的一個突破和超越。第七個思想原理，《易》乃“修德”思想原理。《易經》提出“修德”問題。這就把宇宙本體論問題變成社會倫理學問題，把抽象理論問題變成現實實踐問題，把客觀存在問題變成主觀自我問題。《易經》認為，人受命於天，便具有向善的目的。《易經·繫辭上》曰：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”一陰一陽之道，本是自然界的生成變化之道，以其授命於人而為“性命之德”，故有潛在的道德目的性。“善”就是目的。就人而言，以繼承天的道德目的為職責，為使命，故說“繼之者善也”。所謂“成之者性也”，是指人能成就其善性而言。只有“繼善”才能“成性”。“成性” 就是“盡性”,“盡性”而“至於命”，就是天人合德，即實現了“天人合一” 的境界。照《易傳》所說，人在本質上是善的或向善的，即具有善的潛能，因而具有自我實現、自我完成的動力和目的，表現為主體實踐的能力，在《易傳》中，有大量關於修養和實踐的論述，都是指向“天人合一”的心靈境界的。“君子進德修業”。（《易經·乾卦》）曰：“元者善之長也，亨者嘉之會也，利者義之和也，貞者事之幹也。君子體仁足以長人，嘉會足以合理，利物足以和義，貞固足以幹事。君子行此四德者，故曰:乾，元、亨、利、貞。”自然界的元、亨、利、貞之德，表現為四時運行，萬物生長(與孔子所說:“天何言哉，四時行焉，百物生焉”須相近)，其真正實現，則為人(君子)之仁、禮、義、正之德，這就是“性命之德”。“性命之德”是天所命之德，它不是外在地命令，而是內在地賦予，君子人格之所以偉大，就在於他內在地修養出這種德性，問題只在於他能

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不能“盡之”、“行之”。只要能“順性命之理”,“窮理盡性以至於命”(《說卦》)，就能夠“合天德”，即實現“天人合一”。第八個思想原理，《易》乃“和諧”思想原理。 “和諧”理念，乃是《易經》的核心思想。我們應充分注意周易文化的“和諧” 價值。和諧，作為修身、齊家、治國的理想追求和處世的基本原則，為中國傳統文化的三大流派儒、釋、道所共同推崇，而作為中國傳統文化主要源頭的《易經》，則奠定了和諧理念的基礎。“中和原則”與“和諧理念”，不僅是天地萬物的宇宙法則，而且是指導人的行為的原則。《易經》中提出的“保合太和，乃利貞”，即以陰陽處於高度和諧的境地為萬物存在的根本條件，把和諧視為人類社會和自然界發展的基本法則。《易經》的社會和諧理念，是其陰陽的“相感”、“相推”、 “相摩”、“相蕩”的辯證思維在社會生活中的體現。像“天道為陰陽，地道為柔剛，人道為仁義”，把陰陽作為世間一切事物內部共同具有的相互對立而相互消長的兩種基本力量或因素，並認為這兩種力量不是一方消滅另一方，而是形成一種和諧。《易經》中“窮理盡性以至於命”（《說卦傳》），是講認識事物的規律，進而提高人的思想境界，為安身立命的依據。“樂天知命，故不憂”（《繫辭上傳》），講的是“順乎理，樂天也；安其分，知命也；順理安分，故無所憂”。和諧是易學所尊崇和倡導的社會政治理念。《易經》是通過一些具體的自然、社會和人生中的現象和事件闡述道理，如卦辭和爻辭中蘊涵和總結概括了那個時代的治國經驗和智慧。《易經》：“天地感而萬物化生，聖人感人心而天下和平。” 意思是說，天地交互感應使萬物變化生生不息；聖人感動人心，使天下和平。《易經》社會和諧理念的形成，是與中國古代農業社會追求風調雨順及家庭要求和睦

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的生活環境分不開的，是當時社會各種政治、經濟、人際和諸侯國之間的關係的反映。和諧理念，乃是周易文化的核心價值，是現代易學文化主題。易學就像《四庫全書·總目提要》中所說的“推天道以明人事”，教人們向自然學習和做人的道理。宇宙生物共生，人類各民族共生。任何個人、任何單位、任何組織、任何政黨、任何國家、任何民族，都應承擔起三種責任：經濟效益責任、社會道德責任、環境保護責任。我們應努力傳承和弘揚易學和諧理念的價值，並融會貫通新的內容，讓易學煥發出新的光彩。《易經》發源了中國哲學和文化中的“四個合一”，即天人合一、陰陽合一、身心合一、知行合一。《易經·乾卦·彖傳》曾經做了經典的表述：“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶務，萬國咸寧。”“太和”，大和之和為“太和”，即最高的和諧，包括人與自然的和諧，以及人與人之間的和諧。“保合太和”即通過人的主觀努力，加以保合之功，不斷地進行調控使之長久保持，來造就一種符合人所期望的萬物繁庶、天下太平的良好局面。先秦時期，道家測重于強調自然的和諧，儒家測重於強調社會的和諧。比如老子曾說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”孔子的學生有子指出：“禮之用，和為貴，先王之道，斯為美。”《易經》則提出了太和的思想，把自然和社會看做一個整體，適用於自然界的原則同樣也適用於人類社會。因此，就價值理想而言，《易經》的核心思想是追求一種以太和為最高目標的天與人、自然與社會的整體和諧，其思維模式是一個儒道互補的新型的世界觀，代表了中國文化的根本精神，體現了中國思想的共同特徵。

1521

“和諧”理念這個《易經》的核心思想也叫“中和”思想。易道貴中和，中和的實質性的內涵，可以歸結為陰陽協調，剛柔並濟，雙向互補，動態平衡，是事物生生不已持續發展的內在的生機活力，總體上是從陰陽哲學的基本原理自然引申而來。按照《易經》的觀點，整個客觀世界是由陰陽兩大勢力所組成，處於普遍的聯繫之中，是個一體化的大系統，表現為大化流行的動態過程，生生不已，變化日新，其內在的動力機制則是陰與陽的協調並濟，相反相成。陽之性為剛健，陰之性為柔順；陽之功能為創生，陰之功能為成全；陽居於領導的地位，陰居於從屬的地位，此二者的關係，既對立，又統一，相互依存，彼此感應，由此而形成“天地交泰”，這就是宇宙的和諧，自然的和諧。人類社會的組織是效法宇宙自然的組織建立起來的，也相應地區分成為陰陽，既有合理的分工，又有相互之間的協作，從而形成一種“上下交而其志同”的社會和諧。《繫辭》指出：“一陰一陽之謂道”，這是適用于宇宙自然和人類社會的一條總的原則，統貫天、地、人三才之道，《易經》的哲學體系完全是圍繞著這個命題而展開的，為了切實地把握中和、太和思想的實質性的內涵，應該把自己的思想提升到陰陽哲學的高度來加深理解。《易經》十分強調國家的統一，反對分散割據。在這一思想指導下，中國幾千年來保持一統山河，各民族團結和睦。《易經》提倡“萬國咸甯”，中國從來主張天下一家，同領邦友好相處。《易經》主張發展農業，安定人民生活；國家要節約開支，“節以制度，不傷財，不害民”；發展手工業，使物產豐富，方便群眾，“備物致用，立成器，為天下利”；還要發展商業，促成物資交流，滿足人民生產生活需要，“日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所”。《易經》有濃厚的民本思想，要求君主時時注意“聚人”、“安民”，如果人民

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離散，無安士之心，社會就不會穩定。它教導歷代仁人志士“與民同患”，把人民的憂患放在心頭。《易經》也重法治，主張“明罰清而民服”，不縱容違法者，不枉罰無辜；執法公平，賞罰嚴明。一切法令制度貫徹“遏惡揚善”的原則。中華民族富有革新精神，每到歷史發展的危急時刻，總有仁人志士奮起進行政治經濟革新運動，這也同《易經》思想哺育分不開，《易經》最早提出“革命”主張， “天地革而四時成。湯、武革命，順乎天而應乎人。”這“革命”二字固然同馬克思主義的革命概念有本質區別，但它主張，“革命”事業，必須“順乎天而應乎人”，即符合歷史發展的客觀規律，適應人民的利益和願望才是可取的。《易經》告誡人們：“窮則變，變則通，通則久”，事物發展到極點就會引起變化，變化了就會暢通，暢通才能持久。過時的方針政策、規章制度要及時修改，“損益盈虛，與時偕行”。當去掉的就去掉，當實行的就實行，“時止則止，時行則行”。《易經》教育後代人要有憂患意識，不可滿足現狀，存在麻痹思想：“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國家可保也。”《易經》提出的許多主張，都是從統一國家、安定社會、發展經濟的政治目的出發的。不少思想原則對今天仍有一定借鑒意義。願有更多的人自覺、深入學《易》、研《易》、用《易》，覌察自然、覌察社會、覌察人心，指導人生、指導實踐、指導事業。

于長春市東朝陽路悟省齋

作者簡介：弓克教授，博士，新國學《明學》創始人，中國文化書院國學院導師、中國人民大學名譽教授、吉林大學教授。現任吉林省人大常委、中國孔

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子文化研究院副院長、吉林省孔子學會會長、吉林省孔子學院院長、長春市周易學會會長。原吉林省委宣傳部副部長、北京市東城區委副書記。

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5-2-6 《論語》的「斯文」與《易傳》和文化昌新郭信煥 (韓國崇實大學)

Ⅰ 『論語』的‘斯文’與‘易經’ Ⅱ 『周易』乾·坤卦的創造性與收容性 Ⅲ ‘通變論’- 對先行文化的變通 Ⅳ ‘互藏其宅’–與他文化的交流與收容 Ⅴ

結論

主要用語: 斯文, 變通, 交易, 互藏其宅, 文化受容

Ⅰ 『論語』的‘斯文’與‘易經’

當論到孔子對文化的態度之時，就會常常引用『論語』｢子罕｣篇裡出現的下面這段話。

“子畏於匡, 曰, 文王旣沒, 文不在玆乎。天之將喪斯文也, 後死者不得與於斯文也。天之未喪斯文也, 匡人其如余何。”

注釋家認為孔子在上面說的‘文’或者‘斯文’指文王所興起的文化。1 文王死後其文化得以保留，而孔子正參與其文化裡，並且他對此賦予特別的意義。即，從這句

作这种解释的学者中包括马融、孔颖达和朱熹。朱熹

論語集註｢子罕｣篇 “道之顯者謂之文, 蓋禮樂制度之

謂”。

1525

話中明顯表現出，作為特定文化擔負者的孔子的自豪感與確信。2 天依舊承認文王的文化，而作為承擔‘其文化’的參與者和繼承者之使命的本人確信，不論處於何種危險，生命安全必然會得以保障，直到去完成天所賦予的使命為止。3 但是也有學者主張，這裡的‘文’並非指廣義上的周王朝文化，而是單指文王所留下來的文章，具體說就是『易』的彖和象, 即相當於今天『周易』經文的卦辭與爻辭。還有像孔潁達和朱熹等人將‘文不在玆乎’的玆理解為孔子的身體，但與此不同，有些學者認為玆是指寫有彖和象的易的竹簡。朝鮮儒學家丁若鏞(1761-1836)和若銓兄弟二人就是其代表人物。兄若銓解釋說：“孔子精通易道，想作翼傳傳於世，但當時尚未成就。若天要滅這竹簡，我就無法致力於此文；若天不滅此文，今天我必不會死，匡人能奈我何？” 對哥哥的主張，丁若鏞如此說到：“孔安國和馬融的注釋儘管沒什麼問題，但沒有明說此竹簡到底是什麼書。可是作為文王所著的書，後來孔子所傳的，唯有彖和象而已；因此所謂斯文是否就是指彖和象呢？” 若銓對丁賢、馬融的文為道的顯著體現的說法，反駁說：“若道指文，上有堯舜，下有周公，為何單提文王？”，然後主張說：“由於孔子一生想聽天命，因此身上總是攜帶一套『周易』。但湊巧路過匡地，遇到意想不到的危險，因此是指稱『周易』而說的。古聖人是繼承天命並接受天命的，況且還有易象，那麼將繼承過去聖人開啟未來世界的人除此孔子還有何人？當時孔子已經胸懷一套『周易』和十翼，不過還未撰寫出來，才說了這樣的話。” 丁若鏞也和哥哥的見解一樣，4 主張說：“斯文就是文王的遺文。在『周易』‘通其變，遂馬天地之文。’5”

朱熹,

論語集註

｢子罕｣篇 “畏者, 有戒心之謂。匡, 地名。史記云, 陽虎曾暴於匡, 夫子貌似陽虎, 故匡人圍

之。道之顯者謂之文, 蓋禮樂制度之謂。不曰道而曰文, 亦謙辭也。茲, 此也, 孔子自謂。○馬氏曰, 文王旣沒, 故孔子自謂後死者。言天若欲喪此文, 則必不使我得與於此文; 今我旣得與於此文, 則是天未欲喪此文也。天旣未欲喪此文, 則匡人其柰我何? 言必不能違天害己也。” 3

这种自豪感或者自信心也在｢述而｣篇的有关桓魋的故事中出现。那就是“子曰. 天生德於予, 桓魋其如予何?”

这里所说的天赋与孔子的德行，意味着他拥有的特别的能力或者使命。而这使命就与文化有关联。 4

兄弟的见解记载在丁若鏞的論語古今註

｢子罕｣篇里。哥哥若銓被流放到黑山岛的时候，虽然对经典作了注

释，却没有留下文献。在丁若鏞的論語古今註和『周易四箋里留下若銓对经学的见解。 5

周易

｢繫辭｣上, 10章。

1526

孔子是當處於因誤解被匡地軍兵包圍受生命威脅的狀況中說了上面那句話的。有關這句話裡的‘文’ 究竟是意味著囊括性的周文化，還是如丁若鏞兄弟的見解一樣是指具體的『易經』，無法曉得其正確的含義，但仍可以說存在有限的含義和囊括性含義的區別。因為在記 6

錄和傳達方面確實有文王的演易，但無從查考文王對詩書禮樂直接參與的任何資料。不管怎樣，文可以譯為文化。可是在引用文中有關孔子對文化的態度，可以指出他對傳統文化的積極參與。原文稱此為‘得與於斯文’。此句的脈絡可從上文‘天之將喪斯文也，後死者不得與於斯 7

文也 ’的表現中，可以看出自己的參與並非任意，而是遵照天命的意識，即對文化的強烈的自豪感與上天的認可之因素。但是沒有具體說明他對文化的參與是何種形態。與此相關的資料在「述而」篇裡可以發現，那便是‘述而不作’。8 這句話一般用於表露孔子對傳統文化的謙卑態度的資料。皇侃將‘述’理解為傳揚古代燦爛的文化，將‘作’理解為新創禮樂。儒教古典指出，隨處可製作禮樂的人德性應該像聖人一般，地位應該是最高統帥。但孔子只有聖人之德沒有聖人地位，因此 9 只有傳舊，而沒有創新。朱子將‘述’看為‘傳舊而已’，將‘述’看為‘創

始’；還說非聖人就不能‘作’，是賢人就可以‘述’。孔子刪『詩』『書』，定『禮』『樂』，贊『周易』，修『春秋』，皆傳先王之舊，而未嘗有所作也，故其自言如此。蓋不惟不敢當作者之聖，而亦不敢顯然自附于古之賢人。10 根據朱熹與皇侃的注釋，‘述而不作’是孔子意識到自己身份的制約，所採取的謙卑的行為樣式。不是可作而述的，而是當時未處可作的地位，由此才述而不作的。

演易来自于由周文王将易敷演，扩大为64卦的事。(蓋文王拘而演周易, 仲尼厄而作春秋; 司馬遷, ｢報任少卿書

｣)。 7

孔安國将‘得與’解释为‘使我知之’。孔潁達

“子曰述而不作, 信而好古。竊比於我老彭。”

論語註疏

9 10

論語

｢述而｣篇皇侃注。

朱熹

論語集註

｢述而｣。

1527

126页, 北京大学出版社。

那個時代是可作為正如雅斯貝爾斯所規定的‘軸心時代’之依據的高水準的文化萌動的時期。當時中國的知識階層壓根就沒有考慮除了中國之外還有其它高水準的文化。因此當時認為只從過去選擇正確的來重新發揚就可以了；選擇了所謂繼承傳統和改革的方式。當時說出‘述而不作, 信而好古’或者 ‘溫故而知新’11的說法是勢在必然的。這是當以為自己生活的空間就是全部的時候, 或者認為自己的範圍之外全部野蠻的時候出現的現象。儘管孔子承認夏·殷·周三代文化都有長處，但推崇周朝文化的原因是由於重視實證的緣故。12 不論怎樣，這可以說是從以前的事物裡找到自己時代核心價值的樣式與模型的事例。不過他好像並非單純將實證作為理由的。因為夏·殷的文化也留下某種程度的痕跡。那麼他為何選擇了周朝？夏·殷·周文化的差異可參考『禮記』｢表記｣裡的記錄。 13

根據這些記錄，可見『論語』裡出現的孔子的想法與｢表記｣的記錄內容幾乎一致。根據前面丁若鏞兄弟對‘斯文’的解釋，孔子撰寫的是周文王所留下來的『易

經』。不過他的撰寫其實接近於創作。因為今天被稱為『十翼』的『易傳』正如有贊易的稱呼，儘管是撰寫易經的意思卻接近於新的解釋。並且還是符合新時代的、具有普遍性和說服力的、有體系的解釋。被孔子完成的贊易之課題的作品，即易傳的哲學概念中，與一般文化有關聯的主要概念，有乾坤論的創新性與收容性，變易論的文化變通，交易論的文化交流與衝突。這些概念也可以稱作易簡論、變通論、互為其根或互藏其宅。易傳裡雖然有文與化的單個的概念，卻沒有文與化所結合的文化的概念。易傳裡相當於今天‘文化’的用語有‘文明’。易傳所說的文明，文字的意思是亮和明。這固然指自然世界的明亮，但更指精神的明亮。在同人卦14、大有卦15、革卦16和明夷卦17裡 11 論語｢爲政｣ “子曰. 溫故而知新, 可以爲師矣。” 中庸章句 27章。“故君子尊德性而道問學, 致廣大而盡精微, 極高明而道中庸。溫故而知新, 敦厚以崇禮。是故居上不驕, 爲下不倍, 國有道其言足以興, 國無道其黙中庸章句 28章。 “吾說夏禮, 杞不足徵也. 吾學殷禮, 有宋存焉. 吾學周禮, 今用之, 吾從周。”

。”

12 13

夏与周是‘事鬼敬神而遠之’；殷是‘率民而事神，先鬼而後禮’。夏是尊命, 殷是尊神, 周是尊禮；由此区别

各时代的文化特点。

同人卦 ,

“同人于野，亨.

利涉大川，利君子貞.

彖曰.

同人，柔得位得中，而應乎乾，曰同人.

‘同人于野，亨. 利涉大川.’ 乾行也. 文明以健，中正而應，君子正也. 唯君子爲能通天下之志.”

1528

同人曰

出現的文明儘管都有自然明亮之意，但同時也有人精神的明亮與心中的光明正大之意。賁卦為代表明亮的卦，這裡隨著文明又出現人文的‘用語’。借著觀察天文曉得時機的變化，察看人文來教化和成全世界。18 這裡的天文既是天上的日月星辰所展現的樣子19，又是自然世界所表現的樣子。

Ⅱ.周易乾坤卦的創造性與收容性

有關易的很多規定當中包含‘天地’論。易用一句話來講就是天地論。20 這樣說的根據當然在於易傳。像代表天地的乾坤是易的門或者沒有乾坤易就會停止，還有乾坤是易的蘊含的倉庫等說法就是這種主張的依據。不過易所說的乾坤正如程頤恰當指出來的一樣，是囊括性地反映天地性情即屬性的詞匯。 21 最明顯的性情是，乾為主宰者，是易知；坤為收容者，是簡能。衛禮賢將乾坤卦各解釋為創造性與收容性。他說作為收容性的地-‐坤接受作為創造性的天-‐乾來做出行動。他如此解釋的根據當然是易傳。尤其能明白乾坤這種關係的內容就是坤卦的二爻詞，‘直方大，不習，無不利’。坤卦是具有君王對臣子、天對地、丈夫對妻子、男人對女人、天對人、創造文化的聖人對將此接受傳于後世的賢人之意的卦。坤卦裡最好的位置就是二爻。可以說二爻詞包含著可決定整個 15

卦

大有

“元亨.

彖曰.

大有，柔得尊位，大中而上下應之，曰大有.

其德剛健而文明，應乎天而時行，是以元亨.” 16

明夷利艱貞.

彖曰.

明入地中，明夷.

內文明而外柔順，以蒙大難，文王以之.

利艱貞，晦其明也.

內難而能正其志，箕子以之. 17

革, 巳日乃孚，元亨，利貞，悔亡. 彖曰. 革，水火相息, 二女同居，其志不相得，曰革. 巳日乃孚，革而信之.

文明以說，大亨以正，革而當，其悔乃亡. 天地革而四時成，湯武革命順乎天而應乎人. 革之時大矣哉！ 18

賁亨.

小利有攸往.

彖曰.

賁，亨，柔來而文剛，故亨.

分剛上而文柔，故小利有攸住，天文也.

文明以止, .人文也. 觀乎天文，以察時變, 觀乎人文，以化成天下. 19

周易

｢系词｣ “與天地準故能彌綸天地之道. 仰以觀於天文俯以察於地理是故知幽明之故. 參伍以變錯

綜其數通其變遂成天地之文。” 20

郭信焕

程頤

周易的理解

1991年曙光社参考。

易傳乾卦。

1529

坤卦的最有價值的內容。這二爻詞是“如果有心靈的正直和行為的方正，其品德就會越來越大，沒有任何失誤，也沒有不利之事。” 在世界上任何情況中，能毫無失誤地使一切事成為亨通，是萬人渴求的境界。但為達到這一境界的首要條件就是正直和方正。易學家對這方面的注解大部分是當心靈正直行為才能方正，而直為天的運動，方為地的價值。特別是易學家程頤在他的易傳裡說道：“繼承天所運動的就是直，如此就會成方。若直方，德就會變大。” 這種解釋是依據｢繫辭傳｣的。那裡說：“乾靜時專一動則直，故出現大；坤靜時關閉動則開，故出現廣。” 這是說，坤固有屬性的方和廣，是借著收容乾的直與大而出現的價值。天與地、乾與坤基本處於對待關係。這意味著創造性與收容性也是對待關係的意思。地儘管被規定為收容性，但這不是單純的收容，而是通過收容的創造，因為借著收容的確存在實際性的創造。橘樹雖然有時會變成枳子，但有時會變成比橘子還好的水果。因為地會接受橘子的種子或者樹苗來幫其紮根，並提供新的力量，養育潛在的可能性。因為接受之後作成更好的，使其適應環境改善為更好的也是一種創造。易傳通過這種乾坤的對比，不忘記強調的是，當天與地、陰與陽在一起的時候易才能運行。如果乾坤倒下，易的真理也會倒塌。這裡所說的易是指如變易和交易一樣在人類社會中發生的所有文化活動。上節論語說的是天下，易傳說的是天地，表明在文化的屬性裡借著創造與收容二因素既緊張又緊密的關係而成就的事實。

Ⅲ. 通變論 – 對先行文化的變通

窮變通久意味著事物達到發展的最高水準，勢態必然會轉變，而有了轉變又才能發展的規律。久意味著新過程的開始必然會持續很長時間的意思。由此，變與通成為這一過程最重要的階段。因為人事與自

1530

然不同，是人可以介入的階段。不過有時說通變22或者通其變23。易的四種用途當中的一個就是‘行動之人會崇尚其變化’。崔漢綺(1803-1875)曾說，“因其時乘其勢, 觀機利導, 俾無梗塞, 要歸順迪, 損之益之, 進之退之, 借力 24

協心, 達權制宜,莫非變而通之也。”

他還說：“至於國制風俗, 古今異宜, 曆算物

理, 後來益明, 則師周孔之通達大道者, 將膠守周孔之遺跡, 而無所變通耶, 抑將取法周孔之通達, 而有所沿革耶。”25 就是說通曉狀況來主導變化的意思。有時將領袖的事業與變通關聯起來理解。 “化而裁之謂之變, 推而行之謂之通, 擧而錯之天下之民謂之事業。”26 這裡有關變與通的規定是跟隨前一句“變而通之以盡利”而來的，因此應看做人處理事物的方面。對這裡的‘事業’孔穎達解釋為救濟百姓（濟物）。27 就是易傳裡說的‘與天意即民意疏通’， ‘定天下之業’，‘斷天下之疑’，還有 ‘通神明之德’，‘類萬物之情’。這是說做事要提前明白變化的預兆而妥善處理的意思。28 這是借著提前明白吉凶可以做到。如果能提前明白所有事情的吉凶，就可以做領袖。所以就說‘吉凶生大業。’還說‘功業見乎變’。 29 借著變通來改革的典範，｢繫辭傳｣舉出黃帝、堯與舜的例子。

“神農氏沒，黃帝·堯·舜氏作。通其變，使民不倦。神而化之，使民宜之。”30 22

｢繫辭｣上5 “富有之謂大業日新之謂盛德. 生生之謂易. 成象之謂乾爻法之謂坤極數知來之謂占通變之謂事

陰陽不測謂神。” 朱熹在本義里将通變解释为晓得变化，说这就是“極數知來。” 他将事解释为行事。 23

｢繫辭｣下 2. “神農氏沒, 黃帝堯舜氏作, 通其變使民不倦, 神而化之使民宜之. 易, 窮則變, 變則通, 通則久,

是以自天祐之, 吉無不利.” ｢繫辭｣上10, “參伍以變, 錯綜其數, 通其變, 遂成天下之文。”

崔漢綺, 神氣通

崔漢綺, 氣測體義

｢序｣。

｢繫辭｣上12 朱熹

本義｢繫辭｣上11章的變通说的是天道；｢繫辭｣上12章的變通说的是人事。(“因其自然之化

3卷｢變通｣ ‘變通條目’。

而裁制之, 變之義也. 變通二字上章以天言此章以人言”) 27

孔穎達

｢繫辭｣上5 “通變之謂事”

｢繫辭｣下1, “夫乾, 確然示人易矣, 夫坤, 隤然示人簡矣. 爻也者, 效此者也, 象也者, 像此者也. 爻象動乎內,

周易正義

7卷 “事業所以濟物, 故擧而錯之於民”

吉凶見乎外, 功業見乎變, 聖人之情見乎辭.” 30

周易

｢繫辭｣下2。

1531

｢繫辭傳｣還說

“易, 窮則變, 變則通, 通則久是以自天佑之吉無不利。”31

我們有必要觀察通其變的效果使民不倦的事情。將通變論引入到文學理論來談論繼承與創新的人是劉勰。在「文心雕龍」裡，他將文學作品分為體和數兩個方面。體是意味著體裁，數是意味著方法和技巧。他說，如詩.賦.書.記等文體的名稱和使用的原理是承襲下來，是固定不變的，因此是有常的；而像文詞和氣力等方法和技巧是不斷變化發展的，因此是無方的。由於名和理是有常的，因此體裁必須依賴舊的實體；而通變是無常的，因此數必須回應新的聲音。32 也就是說，方法論上需要符合狀況的特別的技術。從整個文心雕龍來看，劉勰非常重視創新。但變通強調的是繼承。這是由於認為，通變論的目的在於修改文風，而文風失誤和氾濫的原因就是因為脫離經傳。他將從上古時代到自己時代的9代分為兩個時代。由上古時代到商周時代是‘由質而麗’，是上升趨勢；從楚漢到陳宋為止是‘由雅而訛’，是‘彌近彌澹’。 33 劉勰說：“ 文律運周, 日新其業, 變則其久, 通則不乏, 趨時必果, 乗機無怯, 望今制竒, 參古定法。”34 道學家主張，應當如何行為的真正依據不是現存的文化，而是單獨存在的。但他們一方面說繼承的文化不一致，但一方面又主張應該保存‘斯文’。他們致力於改善社會，將學問的焦點從文化活動轉為倫理行為的修養，但反過來創造出像四書和易傳等新的傳統文獻和其理論與教訓以及修養指南。他們借此重新界定了‘斯文’，其結果 31

｢繫辭｣下2。

周易

劉勰

文心彫龍

此有常之體也

文辭氣力通變,則久,

故能騁無窮之路, 飲 33

劉勰

29 章 , ｢通變｣ “夫設文之體有常, 變文之數無方, 何以明其然耶. 凡詩賦書記, 名理相因,

文心彫龍

此無方之數也.

名理有常,

體必資扵

通變無方,

數必酌扵

” 29章, ｢通變｣ “暨

瞻望魏采, 確而論之, 則黄

, 矩式周人, 漢之賦頌, 影寫楚世, 魏之策制, 顧慕漢風, 晉之辭章,

, 虞夏質而辨, 商周麗而雅, 楚漢侈而艶, 魏晉淺而綺, 宋初訛而新, 従

, 彌近

彌澹” 34

劉勰

文心彫龍

29 章 , ｢通變｣ “文律運周, 日新其業, 變則其久, 通則不乏, 趨時必果, 乗

參古定法.”

1532

, 望今制竒,

我們稱之為新儒學或者性理學。無庸質疑，這是士大夫們的文化。也就是說，這是被稱為儒學家的少數精英集團所造就的高級文化。雖然此事有諸多原因，但易傳是其主要依據的事是值得關注的。

Ⅳ ‘互藏其宅’–與他文化的交流與包容

胡適認為文化的交流與交通大體上都是自由選擇的，其原則是：“以所有換取沒有的；交易後相互退去，各得其所。”

他提出來的原則其實是對代表周易交易之卦的

噬嗑卦的解釋。｢繫辭傳｣是如此解釋這卦的：“日中爲市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退各得其所, 蓋取諸噬嗑。”36 文化的交易是，將自己所擁有的向對方或者不特定的多數顯露就可以了。自己認為有必要的，自然就會學去。凡世上存在的一切都會相互交流，從存在論的意義上也是如此。儘管有以‘存在的大連鎖’來天命一切都相互關聯的人，但更著重存在本身會有交互作用的事實。用易學命題將此表現就是‘互藏其宅’。這句話源于宋代的張載(1020-1077)。這句話經常與周敦頤的‘互為其根’之命題一起受人矚目。周敦頤的‘互為其根’是當他解釋自己的｢太極圖｣時用過的話，是解釋第二幅畫的時候出現的。‘互為其根’是陰成為陽的根陽成為陰的根的意思37 ，也可以理解為陽中有陰陰中有陽。38 ‘互藏其宅’是使人立即聯想到周敦頤‘互為其根’的張載的用語。這一用語和 ‘互為其根’一起，是有關陰陽關係的含蓄的表現，被評為很好體現東亞思想之核心的話語。

“陰陽之精互藏其宅, 則各得其所安, 故日月之形，萬古不變. 若陰陽之氣, 則循環迭至, 聚散相盪, 昇降相 35 36

胡適, ｢眼前世界文化的趨勢｣, 周易

胡適與中西文化

收錄, 牧童出版社民国69年, 175页。

｢繫辭傳｣下, 2章 “日中爲市致天下之民聚天下之貨交易而退各得其所, 蓋取諸噬嗑”。

太極動而生陽, 動極而靜. 靜而生陰, 靜極復動. 一動一靜, 互爲其根. 分陰分陽, 兩儀立焉.

朱熹

太极解义

“這是陽中之陰陰中之陽, 互爲其根之意”。

1533

求, 絪蘊相揉, 蓋相兼相制, 欲一之而不能, 此其所以屈伸無方, 運行不息, 莫或使之, 不曰性命之理, 謂之何哉?”39

當陰的精髓藏在陽的家裡，陽的精髓藏在陰的家裡的時候，陰和陽就最為平安。這裡的‘平安’根據下一節是‘不變’的意思。太陽與月亮的形體之所以萬古不變的理由是，因為其精髓相互藏在其宅的緣故。有關文化的流動與交流，是單方面地流動還是在收容的人心裡已經形成接受的框架，這是值得我們來關注的很好的問題。正如輸血和內臟器官移植有可能和不可能的狀況一樣，文化也有容易紮根和不大容易紮根的情況。王室和士大夫們對佛敎與道敎的公開或非公開的援助，尤其是葬禮時得到僧侶或道士幫助的士大夫們，以及他們對僧侶或道士的尊重，就表明他們不是如常人所想的一樣是那麼斤斤計較和心胸狹窄的教條主義者。像柳宗元(773-819)、白居易(772-846) 和蘇軾(1036-1101)這樣的文人很誠摯地傾聽佛教的教導。儘管沒有必要稱呼他們為儒僧，但也不能稱之為‘儒學家’。憑著一個人抱有的信念來規定這個人是假定此人的理性信念就是他（她）本人自我性的重要因素；但這種態度對於下面的人來講是落後於時代的，即準備瞭解擁有已有的規範和傳統之社會領域的世界的人們。僧侶決不是士大夫，官僚也決不是道士。在身份上，僧侶可以成為士大夫，士大夫也可以成為僧侶，但法律的等級秩序是迥然有別的。我們有必要來提問，追隨佛教教導的士大夫到底學什麼。他們為什麼看重此事？同樣也應該問，為什麼有的僧侶來學習儒學和文學？

Ⅴ 結論

張載

正蒙

｢參兩｣。

1534

歷史上變易.變通論從理論上主要貢獻于，開啟了對自己文化和傳統文化的克服、變化和疏通之路。然後‘交易’和‘互臧其宅’論為建造對他文化的理解與收容的框架作出了貢獻，成為理解一切事物從存在論上借著相互結合和對立的交流成就生成的事實之依據。正如張載的記載，‘互藏其宅’成為使他們享受存在論的安定之指南。因此不是常說的‘非此即彼’，而是‘此亦彼亦’被當做妥當的看法。不是排斥而是包容的依據就在於此。我們有必要傾聽張載所說的，真正的存在論的安定不是來自單方面的，而是來自 ‘互藏其宅’和交易的話。‘我中有你’也許是戀人之間所說的甜言蜜語，但也可以用在這樣的告白，對於處在衝突關係的對象和所恨惡的對象，其實我裡面也有與其相似的東西。史華慈說過，被儒教知識階層所造就的文化稱之為高級文化，而這高級文化不一定身份高貴就可享受，身份低下就被排除。40 沒準兒他所說的高級文化就是並非排除特定文化的、擁有‘互藏其宅’之形態的文化。

<中文摘要>

丁若鏞兄弟認為『論語』｢子罕｣篇的“斯文”就是由文王所寫的『易經』。按照這個觀點來看，孔子對『易經』的新的解釋書『易傳』，後來以 ‘天地’‘陰陽’的概念為根基，發起了新的文化運動;特別是為開創宋代以後被稱為新儒學的文化起了決定性的作用。『易傳』的天地論形成以天的主導和創制、地的收容和完成為中心的價值體系。天的概念可以以君王、聖人、領袖來代替，地可以以臣子、賢人、百姓來取代。『易傳』還提示了有關變易的變通論和交易的存在論、生成論的哲學，這為以後的東亞文化並非帶來過早的停滯性爭論或者對外來文化的排斥及沉默的狀態，而是使追求文化之銳利的變通更具有活力，並使以儒釋道為代表的不同文化之間有關不斷交 40

Benjamin. I. Schuwartz The World Of Thought In ancient China Chapter 1.

1535

涉的理論和實踐都得以可能。在歷史上，變易變通論主要從理論上有功於為自己的傳統文化開創了克服、變化和溝通的道路。此外‘交易’和 ‘互臧其宅’論為建造對他文化的理解與收容的框架作出了貢獻。然後一切都以‘當互相把對方的精髓保存在自己裡邊的時候’，才能享受‘不變’的存在論的安定為方針來接受的。東亞思想常常主張的不是‘非此即彼’而是‘此亦彼亦’的特點，或許正是能適用於今天這個時代的文化方針。

1536

5-2-7 《周易》象性系統和古代文學批評的以象說象何錫光

文學作品以語言文字為媒介，把藝術化的審美符號傳達給讀者，我們將這種藝術化、形象化的審美符號或其組合概稱作“象”。在古代文學作品中，作家以語言文字為媒介，把藝術化、形象化的“象”的審美符號傳達給讀者；同時，在古代文學批評史上，人們又運用一套同樣的藝術化、形象化的“象”的審美符號或組合去闡釋作家作品，甚至文學批評本身：我們把這種情形稱作“以象說象”。可以說，“以象說象”是古代文學批評在各種層面和各種領域中運用的最為常規而又最為基本的形式。 “以象說象”的二“象”，簡而言之可以說是為人熟知的“形象思維”的 “形象”，但其內涵又要比“形象”廣泛得多。這種“象”所呈示的思維方式，來源於《周易》“象”性系統。《周易》本上古蔔筮之書，但其中包含著先民觀察、解釋自然、社會和人生的豐富思想。在知識的形態上，《周易》所蘊涵的思想或哲理在本質上是象性的。《周易》所包孕的哲理，無論其大小精粗，無論其事關自然、社會還是人生，都不是用抽象的概念，而是透過“象”來呈示。這樣的“象”在《周易》裡表現為共六十四卦之卦象，“仿效萬物之象”的爻象，某一爻的爻辭所含哲理之象的小象，總體解說某一卦的哲理之象的大象。關於《周易》“象”的來源，孔穎達在《周易正義卷首》第二《論重卦之人》中說：《繫辭》雲：“河出《圖》，洛出《書》，聖人則之。”又《禮緯·含文

1537

嘉》曰：“伏犧德合上下，天應以鳥獸文章，地應以《河圖》《洛書》。伏犧則而象之，乃作八卦。”故孔安國、馬融、王肅、姚信等並雲，伏犧得《河圖》而作《易》。是則伏羲雖得《河圖》，複須仰觀俯察，以相參正，然後畫卦。伏犧初畫八卦，萬物之象皆在其中。故《繫辭》曰：“八卦成列，象在其中矣”是也。雖有萬物之象，其萬物變通之理，猶自未備，故因其八卦而更重之；卦有六爻，遂重為六十四卦也。《繫辭》曰：“因而重之，爻在其中矣”是也。這是說東漢孔安國以下諸人，皆認為古人效法河出之圖、洛出之書所呈現的象性符號，通過“仰觀俯察”天地萬物種種物象，進而“以相參正，初畫八卦”、“重為六十四卦”，得到這種含有“萬物變通之理”的“萬物之象”。後人對《周易》所涵括的“萬物變通之理”的“萬物之象”有詳盡的解說。《易·繫辭》上下以《乾》《坤》二卦為綱，在總體上以萬物包蘊的象性哲理，比附古代社會的禮制倫理總原則，說明“聖人設卦觀象”的目的之一是以卦象推察八卦的“象”蘊涵和呈示的人事剛柔、吉凶、悔吝變化之理。這樣的“象”，是由聖人效法天地之象，通過龜蓍的中介而得到的，“是故夫象，聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象”。《說卦》專門闡釋《乾》《坤》《震》《巽》《坎》《離》《艮》《兌》八卦所標示的自然界諸般物象到人類社會的諸般事象的動靜變化以及相互之間的關聯。《序卦》從《屯》到《既濟》，側重推演人類社會、政治等各種活動的事象變化。《雜卦》是對六十四卦卦象所包蘊的人事之理的直接描述和總結。由此可知，《周易》用一個包容無端的象性思維闡釋系統，對天地自然、人類社會的諸般物象和事象的陰陽、剛柔、動靜、吉凶等活動變化進行解說、推演。

1538

這樣的認知過程實際上表現了古人認識世間萬事萬物的特有思維模式：認知對象是象性的，認知的方式或曰工具是象性的，闡釋認知的結果的形態也是象性的。六十四卦的卦形只是一種象徵性的定位、示現、指代符號：表示象性意義的具體所在，而不是純粹抽象意義的符號，因為所觀之象和所闡述的象性哲理都具有較大程度上的象性直觀性。《周易》這種象性思維在古代中國人的頭腦中普遍存在，用來解釋他們目之所見、耳之所聞的萬事萬物之“象”。試看孔穎達對《易·繫辭上》“聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜”以及《繫辭下》“其稱名也小，其取類也大”的疏義： “聖人有以見天下之賾”者，賾謂幽深難見，聖人有其神妙，以能見天下深賾之至理也。“而擬諸其形容”者，以此深賾之理，擬度諸物形容也。見此剛理，則擬諸《乾》之形容，見此柔理，則擬諸《坤》之形容也。 “象其物宜”者，聖人又法象其物之所宜，若象陽物宜於剛也，若象陰物宜於柔也，是各象其物之所宜。六十四卦皆擬諸形容，象其物宜也。若《泰卦》比擬《泰》之形容，象其泰之物宜。若《否卦》則比擬《否》之形容，象其否之物宜也。舉此而言諸卦可知也。 “其稱名也小”者，言《易》辭所稱物名多細小，若“見豕負塗”、 “噬臘肉”之屬，是其辭碎小也。“其取類也大”者，言雖是小物而比喻大事，是所取義類而廣大也。 “擬度諸物形容”，是言用擬象的方式表現各種事物所含哲理的象性性狀；“象其物宜”，是言用象性思維方式仿擬、闡釋諸物象的象性性狀；“其稱名也小，其取類也大”，是言象性思維“所指”、“能指”的具體情狀。事實上《周易》

1539

一書普遍使用“比擬”“比喻”和類比、類推的方式說解《易》之象性哲理。《周易》作為儒家五經之首，本身是古代中國人具有的象性思維典型的文本縮影，因之對後來的中國人的思維模式和社會生活，諸如政治、經濟、文化、科學技術、文學藝術各方面產生具有示範意義的樣本作用，在中國歷史發展長河中產生根本性的影響。與本文論旨相關，中國古代文學批評持有的闡釋方式勢必受《周易》這一象性思維方式系統的攝動，以子系統的面目展現其象性歷史演化過程。概括說來，就是在中國古代文學批評史上，歷代論者在評價作家作品時，大多運用一些象性信息或象性材料，去說解、闡發各種文學批評對象——作家作品，以至文學批評本身所含有的象性意義。概略言之，“以象說象”的後一“象”，指充當作為文學批評對象的象性材料。這樣的材料包括：1、文學作品中可能呈現的語象、物象、意象、意境①、形象、境界、情志、情調、主旨、情景等象性信息。2、作家及其作品風格的象性信息。3、表現為文學發展動態過程的文學史、文學流派等之象性信息。4、由於古代文論把文學批評本身也作為批評對象的象性信息，故此一“象”還包括對文學運動、文學思潮以及文學流派的批評，以及其它文學現象的批評的批評。“以象說象”的前一“象”，指批評家在文學批評中通過語言文字載體使用的象性材料，包括意象、形象、意境、語象、情景、物象、境界以及情志因素等象性信息。如此看來，後一“象”的所指比前一“象”的所指範圍要廣大一些。兩者的共同點除了都具有象性信息的屬性外，還同樣是藝術審美過程中直觀的想像、聯想、情感活動的產物，並且都使用比喻、比擬、誇飾、摹狀、刻畫、通感、暗示、

①

这四者，参用蒋寅先生的说法：语象是诗歌本文中提示和唤起具体心理表象的文字符号，是构成本文的基本素材。物象是语象的一种，特指由具体名物构成的语象。意象是经作者情感和意识加工的由一个或多个语象组成、具有某种诗意自足性的语象结构，是构成诗歌本文的组成部分。若干语象或意象建构起一个呼唤性的本文就是意境。见《文学评论》2002年3期。

1540

聯想、示現這些話語手段來表達所感觸到的象性信息。由於整個古代文學批評史實際上是一部充溢著象性思維及其話語結構異彩的發展史，限於篇幅，本文只就先秦時期人們運用“以象說象”進行文學批評的若干現象做舉一反三、抛磚引玉的討論。文學批評的肇端，應當同文學作品的產生一樣，早在史前文明時期就已開始。現在可能見到的“以象說象”文學批評實例，見於西周宣王時代卿士尹吉甫所作詩。《詩·大雅·崧高》，為周宣王卿士尹吉甫所作，其末章四句，是尹吉甫對本詩的自我評論：“吉甫作誦，其詩孔碩，其風肆好（謂聲調非常悅耳），以贈申伯。” 鄭箋：“碩，大也。吉甫為此誦也，言其詩之意甚美大。”《說文》：“碩，頭大也。”又：“好，美也。”《方言二》：“凡美色或謂之好。”其詩主要用賦的手法讚美申伯經營“南邦”的功勞，為閱讀者創作了一個供鑒賞、理解的象性文本。“孔碩”、“肆好”語感上給人的信息是十分碩大、非常美好，所以尹吉甫是用“孔碩”、“肆好”這樣的象性語詞來評述、形容、斷定這首詩的象性性狀。《詩·大雅·烝民》，也是尹吉甫所作，用以頌揚仲山甫的德行及“賦政”四方的功績。其末四句也是尹吉甫對本詩的自我評論：“吉甫作誦，穆如清風。仲山甫永懷，以慰其心。”毛傳：“清微之風，化養萬物者也。”鄭箋：“穆，和也。吉甫作此工歌之誦，其調和人之性，如清風之養萬物。”與上一篇相較，尹吉甫不但形容本詩的情調為“穆”，而且進一步用“清風”為喻，以描述本詩“穆” 的象性情調及其所蘊涵的“調和人之性，如清風之養萬物”給人的象性感染力。據《夏商周斷代工程年表》，周宣王，前827年—前782年在位，共46年。又

1541

據《詩·大雅·常武》，周宣王經營“南國”，在其後期，約公元前789年以前①。筆者認為，既然上述二詩是尹吉甫分別為申伯、仲山甫在周宣王“中興”時所“作誦”，則其時代當在公元前9世紀末至8世紀初，在尚未發掘到其它材料以前，上面兩事當是中國古代文學批評中作者對自身作品進行的“以象說象”的最早文字記載。到了春秋時期，“以象說象”隨著文學的發展不斷拓寬它在文學批評上的道路。現存儒家典籍所記載的這個時代“以象說象”的文學批評現象，其中最著名，也最有代表性的是《左傳》襄公二十九年（前544）記吳季劄對所觀《風》《雅》《頌》歌詩的評論。古者詩、樂、舞為一體，故吳季劄所觀聽的，定然包含歌者所唱之詩。孔疏：“《周南》十一篇，《召南》十四篇。季劄此時遍觀周樂，《詩》篇三百，不可歌盡，或每歌一篇、兩篇以示意耳。”吳季劄對歌者所唱之詩，在結合各體詩歌產生的歷史背景的同時，很為顯著地運用了“以象說象”的方法發表評論。其“美哉思而不貳”以下，系純然採用描狀、形容、比擬等語象對所感受到的各種意象加以解說。可以把這看成是一個讀者使用“以象說象”的方法直接而現實地評價文學作品的最早文字記錄。季劄按自己的理解對《詩》之《風》《雅》《頌》做了幾乎是面面俱到的評論，說明這時的人們已經普遍運用“以象說象”做評論文學作品的方法。春秋時，諸侯、卿大夫出使鄰國，常在揖讓對答之間以“賦詩”的方式，傳達自己的志意。這就是班固《漢書·藝文志》說的“古者諸侯卿大夫交接鄰國，以微言相感，當揖讓之時，必稱《詩》以諭其志，蓋以別賢不肖而觀盛衰焉。故孔子曰‘不學《詩》，無以言’也”。考《左傳》一書“賦詩”的記載，以僖公

①

参见范文澜《中国通史简编》第一编第一五四页。

1542

二十三年（前635年）重耳賦《河水》最早，昭公二十五年（前517年）“宋公享昭子”最晚，共十七次①。這些諸侯、卿大夫所“賦”之詩，都是前人的作品，在揖讓對答之間，按照自己的實際需要，應時而“賦”的。我們可以這樣看：前人寫作的詩，本是一種蘊涵著象性信息的文本，諸侯、卿大夫基於對原作的理解，或者斷章，或就全體，臆取其義，在實際的思維過程中是用同樣一套象性系統去理解、讀取文本；如果將其實際的思維過程還原，如杜注解釋公子重耳賦《河水》 “義取河水朝宗於海，海喻秦”，秦穆公賦《六月》“道尹吉甫佐宣王征伐，喻公子還晉，必能匡王國”，則是對原詩近乎評論的象性闡述。這種“必稱《詩》以諭其志”的象性闡述無疑在春秋時期是一種普遍存在的現象，可以說是當時人們理解文學作品的基本思維模式，基本上可以作為“以象說象”的實例看待。再看《論語·學而》：子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也。未若貧而樂，富而好禮者也。”子貢曰：“《詩》雲：如切如磋，如琢如磨，其斯之謂與？”子曰：“賜也，始可與言《詩》已矣。告諸往而知來者。” 這段文字本是講子貢對孔子“未若”云云的體會，但子貢理解的邏輯是，他自己說的“貧而無諂”至孔子說的“富而好禮”之內容正好用以解說“如切”二句詩的意蘊，即更進一層、更深一步的事理；而這種事理是以象性信息的形式產生、存在、活動于子貢的大腦裡：“如切如磋，如琢如磨”——此即“以象說象”之前一“象”；子貢的理解事實上是一種比較性的話語闡釋形式，可以看作“以象說象”之後一“象”。至於《論語·八佾》：子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮’何謂也？”子曰：

①

其它尚有引诗以明志见义之例共一百余次，兹不赘。

1543

“繪事後素。”曰：“禮後乎？”子曰：“起予者商也，始可與言《詩》已矣。” “巧笑”三句是一個集描繪、感歎以及語義上的遞進（“巧笑倩、美目盼”加“素以為絢”）為一體的象性信息流，孔子、子夏在對話中用比喻（“繪事後素”之 “素”喻“禮”）、陳述性問句（“禮後乎”）的象性語言按自身的理解去解讀 “巧笑”三句的意義。這可以說是春秋時期人們用“以象說象”的方法對具體的文學作品進行解說的比較典型的實例。到戰國時代的孟子，他不但更進一步指出用“以象說象”的方法進行文學批評的必要性，而且首先開啟對文學批評的批評“以象說象”的風氣。《孟子·萬章上》講到咸丘蒙在認同孟子“舜之不臣堯”的說法後，又以既然“溥天”四句詩講了天下皆王土王臣的道理，那麼舜父母“瞽瞍之非（舜）臣”，問孟子又當如何解釋？孟子認為，咸丘蒙對“溥天”四句詩的理解是片面的，產生錯誤原因在於“以文害志”，沒有做到“以意逆之”，沒有設身處地以詩人作詩的本意推測詩句的原意而致。孟子接著引《雲漢》詩了證明自己說法的理由：《雲漢》所雲 “周余黎民，靡有孑遺”，由於人們不懂得詩人用了誇張的手法，才使人產生“周無黎民”的錯誤理解。清吳淇《六朝選詩定論》卷一“以意逆志”條：“此‘意’ 字與‘思無邪’‘思’字皆出於志，然有辨。思就其慘澹經營言之，意就其淋漓盡興言之。”“淋漓盡興”之“意”，在這裡就是孟子引《雲漢》詩講的誇張。既然是誇張，那“周余黎民，靡有孑遺”就成了孟子運用的一“象”去解說並啟發咸丘蒙正確理解“溥天”四句之作為文本的另一“象”了。更為重要的是，孟子在這裡提出的“以意逆志”的文學批評原理，還包含著這樣的觀點：所謂“志”，實際上是一個需要借助讀者或接受者心目中已經存在

1544

的若干象性信息來解讀的、包孕在作品本文的象性信息群裡的作家的主觀情志； “說詩者”如果不使用“以象說象”的方法，就不可能正確解讀本文裡包孕的 “志”。《禮記·經解》孔子說：“溫柔敦厚，《詩》教也。

故《詩》之失愚。”

鄭箋：“《詩》敦厚，近愚。”孔疏：“《詩》依違諷諫，不指切事情，故雲‘溫柔敦厚’，是《詩》教也。”大概孔子已看到《詩》之形象、意象、語象等象性信息的“依違諷諫，不指切事情”，具有不確定性、模糊性的性狀，所以認為可能產生令人“愚”的負面作用。怎樣才能消除這種負面作用呢？那就有在“不以文害辭”的同時，運用“以象說象”的方法以說《詩》的必要。這方面，《孟子· 告子下》先引用了 “ 越人關弓 ” 的寓言，屬 ! 典型的“象”，即“以象說象”的前一“象”，以此向高子講解“《小弁》之怨，親親也”的道理，並且認為高子“《小弁》，小人之詩”的說法為“固”——固執，機械，不知設身處地——這也就是孔子說的“失愚”。上面說的都是先秦時期儒家經典中記載的“以象說象”。實際上，戰國諸子和“掉三寸不爛之舌”的縱橫捭合的遊士，皆大量運用寓言、比況等以說理言事，其思維方式尤其足以做這時期“以象說象”的參照，並在我們領會當時人們普遍存在的象性思維模式上富於啟發意義。此後，《禮記·樂記》所載“善則行象德”，“樂者所以象德”，“律小大之稱，比終始之序，以象事行”，“凡奸聲感人，而逆氣應之，逆氣成象，而淫樂興焉。正聲感人，而順氣應之，順氣成象，而和樂興焉”，“發以聲音，而文以琴瑟，動以干戚，飾以羽旄，從以簫管。奮至德之光，動四氣之和，以著萬物之理。是故清明象天，廣大象地，終始象四時，周還象風雨”等諸種音樂語言之象同《周易》之“象”所標示的內涵一樣廣大而豐富多彩。我們可以大體上勾畫《樂

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記》這幾段描述的闡釋方式：“人心之感於物”、“情動於中”產生音樂，故音樂之中蘊涵著外在世界作用于人心的多種情感；進而，人們可以借助欣賞、理解音樂去認識人的情感世界以及風俗民情、治亂安危等。由於情感是象性的，音樂表現為形象化的音樂語言是象性的，通過音樂語言表現的外在世界也是象性的，所以《樂記》的闡釋方式具有完全的象性特徵。如果將這裡的形象化音樂語言轉換為文學作品，那《樂記》所釋，就是中國古代文學批評普遍運用的“以象說象” 的標準例證了。而《詩大序》在對作為《詩》之三種體式《風》《雅》《頌》名稱的由來，在對《風》《雅》《頌》三者所涵蓋的《詩三百》具體作品的內容，以及對《詩》的賦、比、興三種作法的詮釋上，都相當完美地運用了“以象說象”的方法。綜上言之，《周易》的象性思維系統既標示古代中國人普遍存在著一種象性思維，又強烈地引發和影響他們用一些象性材料去闡述自然社會人生的象性哲理，並由此形成一種象性思維模式。從中國古代文學批評的開始，人們就運用這樣的象性思維模式對作家作品以及文學批評本身展開批評。先秦是“以象說象” 的發興階段，又是以其光輝的成果鑄為我國古代文學批評傳統的階段；受其影響，“以象說象”在廣度和深度上都成為我國古代文學批評的最為常規而又最基本的形式，貫穿在古代文學批評史的整個發展演變過程中；古代論者秉承自先秦以來“以象說象”的象性思維模式加以發揚，以其在古代文學批評史上的彪炳實績鑄成為一個代代相承的引人注目的傳統；如果參照構成中國古代詩歌特有的詩性經驗的本文形態也即意象結構方式來看，則中國古代文學批評就表現為一以貫之的、具有民族特色的“以象說象”的實際形態。換言之，離開了“以象說象”，中國文學批評的本體、特色、內容和形式，都無從談起。

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5-2-8 傳承中華文明，弘揚祖國易學文化懷家志

《周易》是中國歷史上最早最重要的典籍之一，儒家尊為“群經之首”，道家崇為“三玄之一”。從世界文化祖源出發，中國的《易經》同西方的《聖經》、印度的《吠陀經》、阿拉伯的《古蘭經》，被認為是世界文化的四大元典，流行世界的“奇書”。《周易》內容恢宏、博大精深，包括蔔筮、哲學、科學、史學等多種複雜成份，具有多層結構、多重性質。《四庫全書提要》指出：“易道廣大，無所不包，旁及天文、地理、樂律、兵法、韻學、算術，以逮方外之爐火，皆可援易以為說。”《周易》的卦辭、爻辭中保存著古代自然、社會、政治、軍事、經濟、民俗、倫理等多方面的珍貴資料。中國古代哲學、史學、文學、曆法、醫學、氣功等，都同《周易》的哲學理論體系和象數思想體系有著密切聯繫。《周易》的思想從各個方面影響著中國傳統文化，成為中國文化的活水源頭，形成了中國文化的特色。《周易》是中華民族的文化思想起源，由史前人類所遺留的卦象、圖案以最筒單的陰陽原理，進而推演出宇宙萬物及人類社會演化的一切法則。道家的自然無為，儒家的致中和，陰陽家的二氣五行，縱橫家的長短略，醫學家的經絡，天文學家之星象學等，無一不源于易學。《周易》是中國歷史的古典哲學。對人類文明產生了極為深刻的影響。《周易》其道廣大精深、無所不包、根植於宇宙和生命及人的精神、環境生活之中。《周易》為六經之首，儒家、道家、佛家無不與《周易》

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有著千絲萬縷的聯繫。總之《周易》已成為人們觀察宇宙人生假煉思維的能力、中醫學、地質學、星象學、氣象學、景觀學、建築學、生態學、陰陽風水學、以及人體生命信息學等體系的理論基礎。《周易》是一種內容龐大的哲學體系。是樸素的唯物主義世界覌。包含著多種科學信息。還有偏向於神秘性、偶然性的因素。《周易》評估學、現在還處於探索研究和應用階段。當今人們一提起預測、卜卦就想起神仙鬼怪來和唯心論相提並論，有個別易學預測者有意把《周易》思想神秘化。因此，我們每一位易學研究者都應存實事求是的態度去研究和應用，為民排憂解難、濟人之困、建康地發展易學文化事業。易學文化是通過《周易》、陰陽、五行、八卦、十天干、十二地支、理論、數理、象理、對環境、人、物、事、作先期判斷、達到超吉避凶的目標。《周易·繫辭》雲：河出圖、洛出書、聖人則之。“河圖”、“洛書” 是《周易》演變的基礎。《周易》包括經文和易傳兩部分。陰陽學說是我國古代勞動人民，通過對各種事物和現象的覌察、把宇宙的萬物萬象、分為陰陽兩大類、而建立起來的一種樸素的唯物論和辯證法的思想。陰陽學說最完美的體現當推太極圖。幾千年來、中華民族創了燦爛的東方文化。太極圖是中華民族的一顆明珠。太極圖學說已經深入到中國傳統文化的各個領域。太極圖的兩條陰陽魚形成一條 S形螺旋曲線、闡明宇宙萬事萬物的發展並非筆直的、其有園轉不息、變化無窮之象、表達了一個“動”字的哲理。太極圖的兩條陰陽魚的魚眼，陽魚是點、陰魚是圈，表示“陰中含陽、陽中蘊陰”，暗合每一種物質結構都存在著更深層次的對立物結構的內涵。由此可見太極圖是中華民族的驕傲。

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陰陽學是宇宙間的普遍規律、是一切事物變化的綱領、是萬物變化的起源、是萬物產生毀滅的根本。自然界萬物運動變化的動力和表現於外的現象等，無不包括在陰陽之中。陰陽學說有四個要奌：陰陽對立、即存在對立陰陽各個方面。陰陽互根：具有互相依存、互相為用的聯繫、是事物式現象中對立的兩個方面。陰陽消長：陰陽對立的矛盾的兩個方面、處於彼消此長此進彼退的動態平衡、保持事物的正常發展變化。陰陽轉化：陰于陽雖然是兩種不同屬性、但可以互相轉化。易：即陰陽相易、陰極生陽、陽極生陰、陰變陽、陽變陰。由陰爻和陽爻排列組成八種三畫卦圖形、它們是《易經》中最基本的卦形、單卦或經卦，是構成六十四卦的基礎。由八經卦兩兩重疊組成六畫卦、共為六十四卦圖形、為六十四卦（又稱複卦和別卦）分別象徵於六十四卦卦種境界狀態、時限或事物。在《周易》論述天、地、人、物、事中，離不開曆法、十天幹、十二地支、六十甲子、二十四節氣、五行等概念。五行學說是我國勞動人民獨創的。五行：即木、火、土、金、水、五種物質運動。中國古代勞動人民在長期的生活和生產實踐中認識到木、火、土、金、水是不可缺少的五種最基本的物質。故“五材”如《左傳》說：“天生五材、民並用之、廢一不可”。如《國語·鄭語》說：“故先五以土以金、木、水、火雜、以成百物”。以五之間的生、克關係來闡釋自然界各事物（包括人在內）之間的相互聯繫、以為任何事物都不是孤立的、靜止的，而是不斷的相生相剋的運動之中維持著協調平衡。五行學說即是思維觀、又是方法論；即是思維模型、又是時空結構、即是概括抽象、又是萬物實體、即是萬化之象、又是一元之氣。《周易》是中國文化的瑰寶、是歷史古典哲學、哲學是科學之母。我們每一位易學同仁都要提高個人素質、文化修養、尊守各個國家的法律、法規、和政策維護國家的尊嚴和形象。進一步開創《周易》學術新思維，

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成為易之靈魂，術之精魄。為實現當代易學學習和應用的改革而鞠躬盡瘁，為世界當代易學文化的發展而努力。在有關部門引道下有序的研究發展和應用、促進易學有序發展。以周易文化為源頭的中華傳統文化，走向世界是歷史的必然。周易文化產生於中國，但它早已屬世界。周易是一種聰明的思維方式，包括形象思維、符號思維、邏輯思維、概率思維、科學思維、整體思維、模型思維等，根據不同的情況運用不同的思維方式，構思許許多多出其不意、千奇百怪的聰明點子。周易是分析問題、解決問題的一種智慧；同時，周易隱含著陰陽二進制、排列組合、矩陣等科學思想，數和旬相互轉化的數字化技術思想，以及符號系統、概率系統、混沌系統等一系列科學思想的萌芽。總之，周易作為變易的哲學、聰明的思維方式和隱含著豐富的現代科學思維的萌芽，是世界各個民族、各個國家和全體人民所需要的。其發展是“中國之易學”、“亞洲之易學”和“世界之易學”。廣大易友們：我們共同努力吧，讓易學文化的光輝照耀世界界！新加坡：國際周易研究學院：院長——懷家志。中華易命理風水研究中心：總顧問——懷家志。

二零一零年七月二十五日

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5-2-9 《論語》開篇與《易》象思維張雪峰譯

克魯申斯基著

1.古代中國表述的合理性問題凡是讀過中國哲學經典著作的人，毫無疑問，當沉靜在中國古代經典作家奇思妙想的思維中時，有時碰到那怕是一個饒有趣味的句子，你就會因為其似是而非的跳躍性表述陷入理解的困境，如果碰到難以理解（或者完全不知所云）的轉折表述時，那就更糟了。類似理解上的思維斷裂（偶爾像精神分裂症患者的思維），依我之經驗，證明對課文誦讀得不夠。恢復（句子之間的）聯繫——尤其是課文間的內在邏輯性——要求必須跳出口誦表達的字面意思並轉向求助於一種特別的理解手段，比如“象”。我們回憶一下《繫辭傳》中著名的斷語：“書不盡言，言不盡意。”因此，正是“象”的直觀性成為真正中國式思維的深刻的思想基礎，能夠打開一點兒構成所讀文章擴展的空間維度，並且在沒有希望理解的零散的句子中找到內在聯繫。 2.《論語》開篇中的思維跳躍前面談到的傳統的中國式表述在一定程度上涉及到《論語》的開頭名句：“學而時習之，不亦說乎；有朋自遠方來，不亦樂乎；人不知而不慍，不亦君子乎。”事實上，從“學而時習之”跳到“有朋自遠方來”，而從“有朋自遠方來”跳到“人不知而不慍”，確實令人費解。通常這種跳躍式的推論方式已經被人們自然地接受了（無論是習慣於其中的職業漢學家，還是從“中國的風情”中得不到任何東西的崇拜東方智慧的西方讀者），甚至都不用去評判它。代之爭論更多的是些枝節問題（經常是假問題），比如，關於下面看上去充滿互相矛盾句子的理解：時習之。其意指的是：要麼多次複習已經學習過的知識（時時反複習之），要麼就是按一定的時間在實踐中去鞏固自己已經學過的知識(按一定的時間去實習它)。 3.奠定《論語》論證基礎的“象” 1551

什麼樣的“象”站在《論語》開篇的後面來補足文章中沒有內在聯繫的句子留下的跳躍、空白和窟窿，進而“猜透”它們？我們推測答案是唯一的：就是和“卦”有某種聯繫的什麼東西。就此問題，清朝著名的漢代考據派追隨者惠棟（1697-1758）指出，正是複習的意思將“學而時習之”和“有朋自遠方來”聯繫在了一起。這裡是把複習學習過的知識比喻成朋友再次會面。因此，複習思想的起源毋庸置疑。並且很明顯，話題談到的不僅僅是某種被抽象化的“複習思想”，而是能揭示、並主要的是使這個思想更直觀、十分具體的“複” 卦。惠棟的正確性得到了和“複”卦相關的名言警句——複卦卦辭“朋來，無咎”的證明。此外，很明顯，重複的思想意味著新的開始。這在“複”卦的圖像上能夠直觀地看出來。它下部出現的震卦“

”正好包含著“開始”的意思。這個解釋為揭示《論語》的

本意提供了佐證。著名的文字學家和經典文本專家楊樹達(1885-1956)在解釋《論語》的開篇時，直接引用兌卦《大象》辭“君子以朋友講習”，毫不含糊地明確了“友誼”、“學業”和“快樂”之間的密切關係。他將從《論語》中摘錄出來的句子“人不知而不慍，不亦君子乎” 以《中庸》的短句“遁世不見知而不悔，惟聖者能之”作注釋。而這個短句也貼近具有開始含義的乾卦《文言》中的那個句子：“遁世無悶，不見是而無悶。” 因此，《論語》開篇三句話，按嚴格的秩序，顯現出了輪廓：第一句話對應於複卦，第二句話對應於兌卦，第三句話對應於乾卦。 4. 十二辟卦圖的數學嚴謹性但是，不得不承認，因為作者思維過程的不明確，《論語》開篇的三句話因語義轉換難以理解而暫時還沒有獲得令人滿意的答案。“學而時習之”、“有朋自遠方來”、“人不知而不慍”和下面的三卦爻☳、 ☱、☰是相吻合的，但只是假設。即使從口頭表述的範圍轉到圖示領域的直觀性進行分析，還是不能解釋這些卦象怎麼會一個接著一個地排序（即不能明白，為什麼兌卦跟在複卦的後面，而乾卦跟在兌卦的後面）？但是我們注意到一種狀況，對我們來說最重要的與其說是卦象本身，不如說是三卦象（☳、 ☱、 ☰）的底部相一致。它們排序規律的直觀性在八卦中是不多見的。在這裡引 1552

人注目的是按序上升的陽爻——從卦象☳的一個陽爻開始，漲到第三個卦象☰的三個陽爻結束。此外，吸引我們的還有，卦象☳, ☱ 和 ☰恰好對應於複（子）、臨（醜）、泰（寅）而處於十二辟卦圖的開始階段（見圖1）：

雖然十二辟卦圖出現在漢代大部分學者的著述中，比如孟喜（公元1世紀），但是大多數現代中國《易》學專家認為它的起源在漢代以前。因此，作為《論語》開篇三句話的形象論據基礎，似乎已經找到。 [譯者簡介] 張雪峰，1963年出生於內蒙古，歷史學博士，現為天津師範大學經濟學院副教授。學術研究方向為中俄關係史、區域經濟學。 [作者簡介] 克魯申斯基，俄羅斯科學院遠東研究所研究員，俄羅斯周易學會會長，國際易學聯合會副會長。

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5-2-10 易學與社會任安旺（易學與社會）

伏羲不僅是《易經》創始人，而且還是語言、文字、科學、教育、醫藥、修煉、武學、數學、工巧、農商、軍事、哲學倫理等創始人,更是音樂韻律和文學藝術的創始人。是人類第一鑒賞家，是一位徹底明瞭真理的人。

伏羲30歲時，被各大酋長奉為領袖，稱為羲皇，備受擁戴，全心全意為人民做事，因有《易經》之智慧，因此發現無數、發明無數、創造無數。因其多才多藝，培養了一批身懷絕技的學生，普及和提高了人們的文化水平，因而，成為人類歷史上頂級的人文始祖。是名副其實的，全人類最高真正的教育家、創造家、科學家、藝術家、語言家、醫學家、建築家、大思想家、大軍事家等，且是最高始祖。

他發現真理和總結，掌握真理，是宇宙人生終極真理的奠基人。他天分奇特，又在生生世世的艱難卓絕的提升。確立了人生身命有限，慧明無限的科學原理。

伏羲氏在位160年，其助手接班後，進一步探索真理，然後涅槃進入高境界。

世界上許多奇跡，都是來源於易理的傑作，埃及金字塔，就是其中典型的範例；易經是哲學、佛學、道學、科學和真理的總理論基礎和依據。《心經》是在易學和佛學理論上的最佳發揮，他們本是一體的，相聯繫的，只是有前有後而已。伏羲之龍鳳文化，是個燦爛輝煌大寶庫造福人類，深入研究大有可為。

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做為一位易學者，要擁有一定的易學文化知識和社會實踐經驗，要懂得怎樣用易學的規律理解、應用，服務於人類社會，否則知識缺少、實踐經驗不豐富，會使自身及易學水平得不到提高，也就是一介無用之才，自然也更不能更好地服務於人類社會了；學習易學要掌握多方面知識的同時融入社會不斷學習、觀察、實踐、積累、應用，並始終保持一顆良好的心態。當今網絡化信息時代，社會現象複雜，信息氣象萬千，掌握易學知識的同時，要瞭解社會狀況，網絡信息，更不能掉進金錢欲望的汪洋大海而不能自拔；君子愛取之有道，付出努力應有回報。由於人處於社會的各階層，人生觀既追求的目標不同，因此以上的觀點只是針對于易學者所言。因為這是易學者發展的基礎。

掌握多的知識，更有豐富的實踐經驗，就可以馳騁奔走，但怎樣才能讓易學在社會各個方面起到更好的作用，有待于社會的全方面認可，這是我們急需考慮的問題。易學的最終目的是應用于社會造福於人類，假如易學不能被社會認可，祖先留下的寶貴文化，就會變得毫無意義，更談不上發展了！

當今易學正處在不斷發展的過程，其易學者中間本身就存在一定問題，好多錯誤書籍的誤導，還有學者靠什麼靈感來確定思路，使整個易學理論及實踐存在著魚目混珠的情況，這或許就是不被社會認可的狀況，但從現在的所謂科學理論看就不能形成一種體系，有人就說易經是偽科學，其實這種論證方法本身就不科學，因為易經就是真正的科學，我們現在所用的論證方法是局限於我們當前對自然界的認知程度而確立的，人類的是不斷發展的，還有無窮的自然規律和奧妙有待我們去開發，所以我們不能用現在的眼光去否定未來的未知數，這都是科學界某些人目前存在的對易經的認知態度；其次從易學者本身來說，由於易學界魚龍

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混雜部分易學者素質較低，還有者不去實踐應用，目光短淺對易理又說不清楚，加之以營利為目的，貪才如命，正好就故作神秘，以致有人認為易學就是迷信和跳大神排列到一起。由於社會的種種原因，嚴重阻礙了易學的發展，以至於社會上對易學者卑視從而產生誤解，更有官方名人基於某種心理怕與易學掛上鉤，沾上有失大雅，有事占問都偷偷摸摸無形中貶低了易學，使易學很難登上大雅之堂；好在現在隨著改革開放，人們逐步開始正確認真地看待，大型易學活動國際、國內不斷組織召開，易學者的社會地位也不斷得到提升，易學開始走向社會服務于社會，易經這顆中華民族千年文化明珠又開始閃閃發光！現在有好些海外學者，西方人士對中國易學都在進行深刻研究，作為我們中華民族炎黃子孫更一定會走在世界前列，感悟易學，讓中華文化瑰寶易學在社會煥發出新的活力!

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5-2-11 中華文化之根孫華清

一盤古天地，那是古老傳說；星宿分野，標出華夏版圖。她，群山地闊，一眼平川；她，三江天塹，五湖環抱。東海之濱，西域諸越；南至南疆，北瀕黃河。神奇的黃土地，孕育了靈光的黃膚色。她，我們的祖先，幾經磨難，存亡掙扎……。葉衣遮體，鑿洞室居。漫漫歲月，那兩端對通著的長穴透亮，使先人們認識橫直線條“—”，且也感知此乃光明使者。其直線“—”，其光明，來自哪裡？因由天上的太陽。於是乎，先人們將明意識的直線“—”與太陽緣聯（它聰慧著後來的人們將三橫線屬象為天，鎖定陽性）。兩端開鑿，中間沒有打通的洞穴，昏暗不明。與明光直線對比，人們感覺完全反異。它的樣式中間被堵，若用線條描繪，恰成兩頭斷開“- -”。此“穴”昏黑與夜晚般同，不由得使人們聯想與太陽同懸蒼穹無它，唯有月亮（後人命名太陰）。而月光晦明若暗，與中間堵塞不通的“- -”室穴光線般樣。太陽，月亮，一明一暗；直線“—”，斷線“- -”，兩相對偶。於是乎，明“—”暗“- -”象意，對偶兩分線思維模式，在先人們頭腦中固形。天地久恆，日月行走有序；寒暑交替，歲歲草木枯榮。天怒，光閃雷鳴風吼；地嘯，洪濤曠野掩淹。春來，萬物復甦；夏臨，驕陽似火。秋色果綴枝頭，冬景地皚寂寥。天地變幻莫測，先人敬畏，故而禮拜。清晨，太陽冉冉東方，及中午移至正南，而傍晚則隱落於西山那邊。日象運行位置，感知了人們對東西南北方位的認識。其四方者，人們心目中，無不有著“

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神”靈在守護。狩獵能否吉利，少不了諸“神”庇佑。故人們每次出行，先作六次大拜（天、地、東、西、南、北）。人們渴望與“神”勾通，迫切需求得到暗示。用什麼方式？以怎樣形態？自然想到了明暗意識的對偶兩分線，因為人們大腦意識思維儲藏無它。於是乎，每大拜，人們或用樹皮，或用貝殼拋於天。落地正者著明“—”，落地反者著暗“- -”。如此六次，六劃線符號，大功成也。當年先人，就是這樣一次次地與“神”交通，一次次地將六劃線明暗符號或寫於地，或刻於樹幹。他們每每記下符號，一次次地去應證“神”意情態。當人們狩獵回來，便會在這個符號旁，著上吉凶標誌。這就是原始文明最古老的窺“神”運動。當年的先人，出於生存，塑就了六畫線符號。書寫橫直與體態方正，固型了中華文字運筆豎橫與字體方塊。而“神”意情態吉凶標誌，孕育了世界僅此無二的象思維文化。它為後來漢文學一語雙關、一語多指，掘開先河。她，其它任民族文化所不能媲美；她，以奇特風姿異彩，展現著東方文明……。二明“—”與暗“- -”形態線條，它的六次組合搭配，共有六十四種樣式。在那無紙無筆，極其落後的年代。人們書畫這些符號，只能在樹乾著刻，或地上著畫。能夠隨身著“帶”，唯死記硬背。而符號多多，免不了丟這忘那。對今天人來說，再容易不過的事。在那個年代，卻是個極其棘手的大問題。怎樣才能便於記憶，先人們苦思著……。終有一天，人們於刻在樹幹上諸多的六畫線符號中，發現了一個天大的秘密，那就是六劃線符號不管怎麼變異，而對半著的三劃，只能有八種形態：

先人們為了方便記憶，以及口授傳導，將六畫線拆分對半。正是這個三劃線

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符號體態的衍生，給古老的文化帶來了無限生機。同時，為後來一代《易》聖伏羲氏建樹歷史豐碑，提供了結實奠基。悠悠數千年，靈性世界的卜筮學也好，理性世界的哲理學也罷，均由它延伸，流新、流長……。三中華古先人，從原初直線“—”斷線“- -”明暗象識認知，到窺察“神”意情態六畫線符號塑就，經歷著洪荒社會，悠悠數千。可以說，從先人們認識對偶兩分明暗線始，易學就誕生了；可以說，人們與“神”交通，每每在六畫線符號旁打上吉凶標誌的那一刻，華夏民族獨特文化就被象思維所固型；也可以說，自著標誌的那一刻起，象形文字衍生；更可以說，六十四卦、以及後來八卦，在當初所著符號吉凶判別記號的那一刻，人們無意識地已經在與取像。其像者何？用今天話來說，那就是靈性世界全真信息。遠古先人話，神靈的某種暗示。當初的六畫線符號沒有名子，更不要說六十四種形式。它在人們的心目中，是個祈拜與體察“神”態的符號。人們與神交通，所著吉凶判別標誌，為的是記載下每一次神靈於人之暗示。數千年數輩人不斷地磨合，不斷地解讀，不斷地應證，人們終於有所感悟。隨著窺“神”運動的縱深發展，六十四種六畫線、以及八種形式的三畫線符號命名，已勢在必行。如何取？符號有“象”，那麼以像類名，順理成章。它，在一代《易》聖伏羲氏手中，得到了完善。四伏羲在前古先人六十四種符號判別基礎上，經自己切身悟感，最終以符號所顯信息，首先將八種三畫線形態符號，一一地附註上意象貼切的名稱： ☰（天） ☷（地） ☲（火） ☵（水） ☳（雷） ☴（风） ☶（山） ☱（泽）八种三画线符号命名后，伏羲兴奋之余，继而困惑又袭上心头。它们各自虽然都有了名字，可是序位怎么排？凡物有名，凡物众也应有序。那么，谁先谁后

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，还真不好说。就着天最大，排在第一，那么其它呢？这个棘手问题，使得他茶饭无味，彻宵难眠……。‬ 是期秋日，捕鱼好时节。午饭后，族里的人来带他去南河那边察看如何布网（伏羲部族头领）。‬ 出门时晴天碧空，临午晌，一行人快到目的地时，突然间，有片乌云从东南方向漫了过来。只转眼功夫，掩遮起太阳脸蛋。‬ 紧接着黑云越积越浓、越聚越厚。随着它的翻滚，天地霎时黑窟窿洞。‬ 这雨来得必然凶猛，幸好离此等一行人不远处小山有洞可避。于是，大家拔腿向那儿飞奔。‬ 说时迟，那时快，头空火光电闪，紧接着炸雷震耳。突起的大风，刮得人摇摇摆摆，站立不住。还好，当瓢泼大雨倾泄，一行人跑到了山洞口。‬ 电闪欲将长空撕破，雷霆试图炸开穹庐。风劲，树木吹倒；雨暴，土地冲淹。‬ 伏羲靠站洞口边，透过浑浊的天地，不意识看到那边的小山坡，积水已汇聚成流。它顺着山脚，正向那边人们种植的高梁地涌去。看样子，辛苦一年的庄稼将要毁在一时。想及此，他不由心生惋惜。‬ 伏羲感叹之余，忽觉心头似有一道闪光掠过，撞击着他那多日没能解开的扣结。继而，刚才大自然所发生的景观，一幕幕地在脑海中显象着。‬ 白日晴空，乌云翻动；火光闪闪，震耳雷鸣；狂风大作，雨水倾泄；山洪流淌，田地冲淹。‬ 当伏羲口中喃喃地唸出最后一句“田地冲淹”时，一股无名惊喜直涌心头。他无法按压心中的激动，冲出洞门，两手托天，任其雨淋。继而仰面大呼：上天赐教吾也！‬ 伏羲举止“失常”，吓得族人们直楞神。头领今儿怎么啦，像个疯了似的？‬

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哪里知晓，多少天闷在肚子里的“心病”，就在刚才这一刹那间，天象启惑，而幡然悟道。‬ 雨住天晚，族民们举着木火照明。‬ 只见伏羲凝神注力，排列有序地在木壁上刻下了八个符号字：‬ （天）（泽）（火）（雷）

（风）（水）（山）（地）‬ 五‬

族民们那边下网，这边两个弟子划着竹排，载他们的师傅伏羲驶进湖心，去探视鱼情。‬ 和煦的阳光，照着水面波光鳞鳞。师徒三今儿心情特别地欢畅。能不好吗？从来没有求拜过今天这么大吉大利的符号。大畜者，大而有畜。其象必有很大的收获。神灵所指：利涉大川……。‬ 弟子谈笑间，不觉天空呈五色祥云。奇异色彩照映湖面，相应成辉，更增人们美好情致。‬ 就在师徒三仰面看天壮观异景时，忽听身后竹排有响动声。当回首注目，更加蹊跷的事呈现在他们的眼前。带来用作划水的一只大葫芦瓢里，竟然跳进了两只活鱼。鱼呈一白一黑，头尾相对地互为蜷偎，在眨着亮亮的眼睛。小师弟欲于前，而两鱼乘着瓢内的些许之水，竟然顺势旋动起来。‬ 随着两鱼晃动，圆形葫瓢旋转着、旋转着，继而落入水中，向着远方漂游离去……。‬ 奇观，天大的奇观！两弟子惊奇得楞了神。而此时的伏羲，眼里显着异样的光彩。‬ 瓢鱼黑白戏抱，天象意指，使伏羲对明“—”暗“- -”对偶两分符号的悟道，再一次地升华。他自困湖中一块方形土岗的角亭中，几天而不出。日月宇宙，天象星斗；圆瓢旋动，黑白鱼眼眨眨。他苦悟着，他冥思着……。他终得大彻大悟，

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画出了博大精深的千古奇图。正是这部无字天书，启开了中华智慧的不竭源头。她也如长江、黄河引水，灌溉着万世泱泱神州大地。‬ 六‬ 地廓洪荒，天宙浩渺。北极斗宿，紫光直射中土。是时马龟，灵犀缘通，应合星象，不虞胎育。它们产生了什么？龙马《河图》，寿龟《洛书》。‬ 何为《图》？她有着怎样地寓意？请龙马于世人以明白。‬ 这儿是黄河南岸的一块大草坪，五色皮制的旗幡，插在场地的四周。迎风摆动，有它的文采，也有它的壮观。‬ 此时的龙帝，身大采，神情肃穆。‬ 这是龙族人一年一度的春祭朝日。‬ 场地中间，几十个年青后生，面部涂抹，形态各异。他们在明媚阳光的沐浴下，踏着皮鼓的节律，起舞翩翩。‬ 其效祭粢盛，奉禘物洁，则更不必表。而鼓角连天，欢愉的气息，也是几多地热烈。‬ 龙族人拜天、拜地，拜四季神。祈求庇护，家畜兴旺，五谷丰登。在师箴、瞍赋、矇诵仪式过后，接下来的是史人拜求符号。也就是与“神”勾通，看它啥心态，能否一年给个好收成。‬ 在标有明暗意识的六根“符签”抽定，合起来六画线窥“神”符号成也。‬ 史人宣告了神灵博爱的情怀，龙人感恩，龙人欢欣。他们载歌，他们再度起舞，欢庆着又是一个丰足的好年头。‬ 正当人们沉浸在一遍狂热的欢愉中，更为热烈地场面景观，出现在视野。此时，一大批骏马齐刷刷地正从河对面扑过来，好个万马渡河图。不一时，陆续地登岸，着地继而狂奔。好家伙，足有上百头。人们被这突如其来不速之客的架式，看得傻了眼，楞了神。马壮膘肥，雄健剽悍，足使人们惊异。中间有一头更

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是显眼的不但高大，且身着黑白斑纹色花点。‬ 这可令人们大饱眼福了。‬ 马的毛色呈亮灰，背上有着黑白斑点，分列有序，好象是画匠着意染墨似地，煞是奇观。‬ 龙帝看了其心大悦，大采之日，莫非是上天派来的使者？背上的斑点莫非是神的文书？于是，忙令绘画的老者，精细地将马背上的图案给复制出来。‬ 其图如示：

這就是人們傳說中的龍馬圖，因事由發生在黃帝時代，故曰龍馬。因馬出於河，故又曰：河圖。她有著怎樣地寓意蘊涵？一、中心一白，週四白，象四方之領，它合上中白成五數。五者，中土也。下一左三，合上中心白五，成九陽之數。九者，極數；陽者，剛健；白者光明。五是中土，九五乃至尊。如此數陽（白）成列，意象無物可摧。僅管四周有黑（陰）包著，卻不能威懾於九陽極數。如此，上下左右，南北東西，眾物只有拱託中心。而四海之內莫非中土，不管你是白，還是黑，屬陽還是屬陰，序而有諧。這就是中心白一點，四周白，又置安四白於近邊的寓意。新中國的國旗，中間為何置一星？周邊又放四星朝拱，其寓意不單單僅象五族共和吧？而中華並非

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僅僅就五個民族。五星者，五陽（白）也；五星者，中土也；只有五星者，才能彪柄於中華大地。而十二顆星的“辛亥”革命，成功的後邊，又延續了多久？因為《河圖》與《洛書》上，根本就沒有這個十二的數字，而它又超出了數理九的極限了。如此，力乎？人乎？天意乎？《河圖》示像也！二、象意中土的五白，四周黑白相間同居，呈負陰抱陽，故物和諧。且每個方位上的黑白之和，與它的對過，相差無幾。上九對下七，左邊十一對右邊十三，它們差數幾微，只些許兩數。這在總局上來說，各方力量伯仲，故不會爭端。用於國家人事，這叫力與量的找平。如此諸力的相對平穩，故社會安定。再說，它們各個方位皆為陰中置陽（白），而陽中插進了陰（黑），更保障了國家與社會和諧穩固性。三、內框一、三、二、四，外框六、八、七、九，分別組成兩個正方。方者，正直公道；方者，平和誠實。且大框圍著小框，而小框者近合著中五。國事部局如此地合乎規範，又物事盡皆懷著方正平直之心（每個方位上數列直線條都是以中部對著中心五的）。故國體祥和，人民安樂。四、圖方少角，人無爭鬥，物不戰克，社會有呈一派昇平景觀。五、自然物性，順時順生。左邊其像東方，春暖而轉向南方（上）全白。而土性中五，旺極夏暑。恰接過炎火，以通關輸力，送及右邊金風秋殺。如此，化解了夏秋交際不融洽。再由金秋轉入冬寒，順時成章。宇宙萬物循環不息，自然天成,平息爭鋒，故永載太平。其上就是當年龍馬背出來的《河圖》，龍者，瑞兆；馬者，吉祥。況且圖案陰陽相間，和諧共處。盡皆指象著國家、社會、人事，還有謙和之風盛行的五帝四百餘年。七那是一個碧天秋日。

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為斷絕水源，上游已被築堤堵起，讓洛寧段剩水流入黃河。當河床漸漸現出，大禹令民眾們正待著手疏濬河道。忽聽民夫中有人驚呼，大家看啦！一隻好大的烏龜。順著那個民夫指向，眾人齊為註目。只見有斗笠那麼大的一隻烏龜，隨著洛水退去，漸漸地現出它的整個龜殼輪廓。真是個稀罕之物，大禹叫人將龜弄到岸上，找來當地一位百歲老者，請他辨識。他說，還在很小時候，聽爺爺說起，曾見過有這麼大的烏龜。那是大龜躺在河灘上下蛋的時候，碰巧看到的，只這麼一回，後來就絕跡了。在圍觀眾人稀奇議論的當兒，忽見大龜將原先縮著的頭伸了出來，像是在聆聽大夥對它的評說。聽到高興處，四爪不停地拍擊著地面，呈蹦跳樣。時而扭曲脖子，頭點其背。這時，看熱鬧的人再細瞧龜背，直叫：奇絕！奇絕！奇絕的景觀，大夥兒炸鍋了……！何為奇？原來龜背載著圖案，其斑點排列有序。大禹速派人找來當地繪畫師，在大龜放回洛河前，複製下龜背上的圖形。其像如示：

此圖就是當年大禹，在洛寧段治水過程中，所現出大龜背上的圖案。因它出於洛河，又載其圖形像書，故曰：洛書。其《洛書》圖案有著怎樣地道涵？

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一、圖不成方，盡皆棱角。象指國有不國，物無正體，人呈多“角”，必起爭鋒。想那夏朝及啟，鈞台會諸候，廢除禪讓製。一人“家”天下，有不服者初開了殺戒。從此，奴隸生成於華夏史空。接著后羿代夏，少康又復，多的是腥風四起，天下豈太平？死亡的是蒼生，苦煞的是黎民。夏人有多少寧日？僅四代安平。臨夏舛昏庸無道，商湯奪鼎，少不了用血雨灑落中土。二、圖中黑（陰）者，自抱成團。如此單個體狀態，為樂器店賣鑼鼓，各敲各的點，七個和尚唱出了八樣腔。且全部用的是頂頭角對著中土五。如此，國體上下存有異心，陰陽卻又不融洽，社會怎能安定和諧。三、白過後是黑，且北方六與八黑者勢盛夾住一陽，是邪惡猖獗的指象。然而它也是社會動盪、人妖橫空極限的寫真。四、黑後有白，白後又接上了黑。亂有治，治又亂，循環無期。象指著王朝更替，恰成了反反复复的歷史過客。華夏史空，中土逐鹿，“大戲”連台上演。五、《河圖》指象順生，而《洛書》啟智世人，物事也有逆克。看上面的洛書數表，橫列數乃為順象，如四、九、二。參看北極天星雲，從礪石星數起，後邊九遊，直到土公星，它們是順時針數排列。而豎行的四、三、八，這三個數列，它們就是逆反向，指象物事，尚有反克性能。而這種反克，也有著它的妙用，數列合數也是十五。它們與橫行的順時針排列數，恰為等同。那麼，是順也好，是逆也罷，生生剋克，契機就妙在它殊途同歸十五數。指象著歷史大路通終點，人間正道共光明。六、《洛書》左邊的七白，在北極天的這個位置上沒有七數列星。如此，它加進了後天人為的因素。有此，它肯定著“英雄”對時勢的作用能力。也示意著人所願望（巧作十五數列），通過人為創舉，天數也有可改的時候。順律而反律，循數而易數，就看你如何去把握罷了。

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八六十四卦為中華一絕，《河·洛》與先天、後天太極，堪稱中華四寶。太極無限，萬物歸屬。她有著怎樣地博大精湛？

A、物性世界（一）太極黑白二魚，無時不在相推，且呈活性動態。宇宙萬物，陰陽相推，無時不在動變，而靜止則是相對。天地日月星辰，盡皆如此。大到宇宙爆炸，星雲擴張；小到世間萬物，均是日新月異。表像不變中的動變，只是人們沒有覺察而已。（二）兩魚共存黑白二魚，相擁相抱，始終蜷抱在太極圓內。合二為一，恰成一個大整體。宇宙天地，世間萬物，只有互抱，陰陽共存才能久遠。（三）黑白二魚合有分凡物合則也有分，無分則也就無所謂合。還有，事物也總是要黑白分看，這叫一分為二兩點論。陰陽正反兩面參看，才不會走眼，以至於偏差。（四）黑白二魚，永遠存在，不會消亡。

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凡物，不會因為另一方的增長或遞進而消失殆盡。只有陰陽消長，你進我退，我進你退之狀。有的東西雖然形體消失，但它的“元素”尚在，它的“神韻”不滅。（五）黑白二魚，總是按照順時針規律旋轉著。任何事物均有著它變動的規律，而且是按照一定方向發展著。不管它變白，還是變黑。毫無章法，不會久遠。最終還是要回它自己的運行軌道。這是事物的必然性，偶然只是暫時。（六）魚尾由細變粗，慢慢才能壯大到頭部。凡物均是由小到大，也均有著量到質的過程。也就是說皆由小慢慢地才能形成到大，任物也不會少得了從量變到質變的這個過程。不管它是“黑”還是“白”，均是如此，因為一口吃不成胖子。它們也均有著量變過程，由量到質的改變，逃脫不了這個法則。至於變好變壞，變白變黑，都是如此。 B、社會與國家政體（一）黑白二魚相催，推動社會前進。有大治（白）也會有大亂（黑），亂後大治，使社會達到了前進。人類社會，總是不斷地總結亂者病結，而力求亂後大治之久遠。從某種意義上說，亂（黑）也是對治（白）起著了一種觸動推進的作用。無亂（黑）則也就無治（白）之說，而社會太極圈內，黑（亂）與白（治），它是永遠存在著的。（二）白魚壓黑魚，社會治多亂少。悠悠華夏數千年，總是治多而亂少，光明（白）始終佔著上風。所謂邪不壓正，黑不勝白，就是此說也。社會上正氣（白）之風，就著是一時處困，但不會長久。最終蒼桑，還是人間光明（白）正道。（三）太極圈永遠框住黑白二魚，國不可無法制。社會上不泛“好人”與“壞人”，它們是加著引號的白與黑。所以將其加著引號

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，因為它們不是固定不變的東西。它是會隨著環境與時間的不同而互位。它們不能沒有太極圈，也就是說家應有家規，國必當要有國法。若無法（太極圈），黑白二魚均會亂套。這太極圈就是國法，就是社會法制。那所謂“消滅國家機器”之說，只不過是人們極其遙遠的理想而已。（四）太極圈既有，則就要順應黑白二魚自然本性。國家大法(太極圈)既有，接下來，則要順由黑白二魚自然生存。也就是說，讓它順性自轉。切不可強硬地迫使逆轉，而人為破壞它生活的自然形態。若此，二魚或傷或死，或“狗急跳牆”。若此，國不成體，太極圈難免不會被撞裂。（五）二魚和而不同，太極圈內有兩種顏色。國體共和，因有陰陽相抱而存在。因兩種顏色，太極圈才不會顯得單調。如今的一國兩制，正是順應了這個法則。全黑或全白的社會太極，不會演奏出美妙樂章。所以，社會大家庭（太極圈），應該允許和而不同。如其人，允許人各有志，何況千人也不可一樣面孔。且黑與白，起著了互相牽制，互相觸動的作為與功效。社會力求單調大同，也就失去了社會存在的意義。理想總歸是理想，它不能代替現實與事物生存的客觀法則。（六）太極圈內，白中有黑，黑中存白。再開明（白）大治王朝，也有陰暗存在。若白魚中有黑點，這是難能擺脫的陰影。相反，黑暗之中也存在著光明（白），若黑魚體中存在著白眼一樣。 “ 白魚”只是在力求不讓其黑點擴大與發展。而昏庸帝王，也無不力求不讓其白（眼），呈燎原之勢，佔據它黑的空間。還有，這白與黑的帝王，均將自己的同色體（白與黑眼珠）放去對方空間。所謂敵中有我，而我中也有敵的道理一樣。敵我雙方間諜戰，正是這種狀態的體現。 C、世間人事百態（一）魚呈黑白之別，人有尊卑貴賤高下之分。

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世上人口號平等，象黑白二魚般大而等同。僅管如此，卻不是絕對。因為魚呈上下黑白之別，故也難免有著高下、尊卑、貴賤之分。好像太極圈裡的魚，黑白差別不可消除一樣。又好像人有三、六、九等，業分七十二行，其中無法不存在差別，其道理一也。所以，官仕民商，各皆不同。雖然人們嘴上喊著“平等” ，那隻能相對而言。而絕對平等，是不存在的。無貴無賤，無尊無卑，也只是人們理想而已。其實，人皆心知肚明，只是透著窗戶紙張，不予捅破。也只是自欺於已的言辭及寬心話罷了。（二）魚呈上下之分，人循序位。人立於世，當然也應有著序位排列。君臣、官民、父子、長幼、師徒等，如同黑白二魚，各就各位。如此，社會安定，家庭安定。人們生活有序，一切按部有班，才能生活得美滿，生活得快樂。（三）魚分白黑，人有愚聰、窮富。人生活在世上的太極圈內，有聰明，當然也有愚拙。有富人，難免少不了窮人。兩者相對，有如白黑二魚明顯分別的道理一樣。因為人的智力不可能等同，它們天賦也各皆有差。所以，愚聰與窮富永遠存在。有人的社會，這種現像不能根除。若如太極圈裡的二魚，永遠存在著陽（白）與陰（黑）的差別。（四）魚呈黑白，物以類聚。社會群體，總是物以類聚。也就是說，人以群分。人逢知已千杯少，話不投機半句多，說的就是這個理。同氣者相求、相吸、相聚。志不同者不相為謀，各奔東西。它們與太極圈裡的魚一個樣，總黑白明顯地分開著。而它們的同類者，往往聚集於一體。（五）魚在太極圈內，人不可沒有規距。人立於世間，不可以沒有規距。無距無法，不成章“圓”。故要有著國法、家規、社會道德規範約束。好像太極中的魚，總受著圓圈所包著。然而，離開了

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這個“圓”的規範，魚也就不復存在了。同理，人也就會失去生存的空間。還有，久而久之，魚在圈裡已經習慣。人在規距的約束之下，並不感到委屈以及拘束之感。相反，習慣成自然，從而生活得快樂。（六）順應圓弧，魚（人）只能弓背處世。人生在世，沒有平坦道可行。總是彎彎曲曲，坎坷崎嶇。也只能是弓著身背，才能生存。若如二魚，順著弧形的圓圈空間，曲背運行。假如直起腰板，就會撐破太極圈。如此，圈破魚死，人不復存活。（七）圈內黑白彎線，人應剛柔，行事迂迴才能成功。人不可太剛，也不能太柔。剛過易折，太柔往往多吃苦頭。只有剛柔並用，人生才能不敗。做人不能全盡耿直，沒有彎度。如此，好事也常會辦砸，好心卻不能落到好言。只有陰陽相間，彎直有度，迂迴循進。若如黑白二魚，彎曲順圓，從而運轉自如。（八）魚順時針轉動，人不可逆天行事。人不違天道，也就是說要順應時代潮流。只有審時度勢，不逆時勢，才能成就大業。凡倒行逆施，反向逆流者，定然會撞得頭破血流。小者傷痕累累，大則身家性命也難保全。太極圓圈，你是撞不開、扎不破的。就著被你逆向撕破，你的末日也就不會久遠了。（九）白中有黑，人無完人；黑中有白，小人也有長優。人非聖賢，孰能無過？所以，人難免沒有缺點與短處。世人沒有十全十美的人。反之，被人們所瞧不起的所謂“小人”，也有它的長優之處。若如白魚有黑斑，黑魚有亮點的道理一樣。（十）圈內黑白皆有，人有明暗隱私。是人皆有明暗面，明處別人可以看到，陰暗不為人知。所謂盡公無私，那是理想中的偶像。若白魚體內存有黑色，太極圈裡有白有黑。所以，允許人有“隱

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私”，也是難免無奈之事。（十一）太極黑白珠，人要陰陽眼。人生在世，有的時候要明察秋毫。也就是說，要將明（白）眼睜得大大的。當說就說，當做就做，大聰大慧，明辨是非。有的時候則萬萬不可，只能是心裡明白裝糊塗。也就是說，要閉（黑）起眼睛，視而如同未見。因為這個時候不能說，更不能做，只能愚，只能傻。這就是所謂的睜一隻眼、閉一隻眼。大智何要裝痴傻？聰明何為著糊塗？因屆時境況使然，不得而不為之。（十二）白魚眼黑，君子謙遜；黑魚白眼，全當自己是大美人。謙謙君子，時惕若厲，故不斷地修身養性。因為在它的眼裡，看到的總是自己的缺點與短處（黑）。所以，終歲戒驕戒躁，從不狂傲。而小人者（黑），滿眼白亮，總認為自己是個沒有污斑的大美人。（十三）白魚看名利，總是閉眼（黑）；黑魚勢利，見利眼開（白）。世上的人，有看名利財祿，視而如同未見。若白魚，總是黑著眼睛。另有些人，總是睜著大大的白眼珠，害怕錯失良機。若如黑魚，無時不在覬覦著它的“ 名利官祿”。尾隨白魚身段，緊追不放鬆，可謂矢志不渝。宇宙物事萬萬千，道不盡的太極理；人間世態千千萬，慧眼莫逃陰陽辨。九河圖洛書太極，兩儀四象八卦；燧人伏羲神農，鑽木畫卦嘗草。文王羑里，能察天地經緯；孔子周遊，得悟陰陽至道。繼《易經》集成《易傳》，由《卜筮》昇華《哲典》。宏乎！博乎！窮萬物之變數；

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精乎！微乎！通五行也盈虛。

三《聖》定乾坤，歷代有奇人；京房、邵雍、鬼穀子，各領風騷數千年。虛中、子平、萬民英，相人知命傳精髓。像數理佔，百花齊放；易學史空，百家爭鳴。長江後浪推前浪，一代更比一代強。放眼望，好個人才輩出《易》中華！

憶往昔，封建迷信，易海沉淪；茫茫華夏，萬馬齊喑。上下五千年的民族瑰寶，凝聚著歷代宗師的心血。她是“黃膚色”的智慧，她是黃土地的特產，她是炎黃子孫的驕傲！她是華夏文明的象徵！豈是一頂“帽子”所能卡壓？歷史開新頁，燦爛輝煌，恭賀三十年改革；

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《易》花綻笑顏，錦秀簇擁，喜看八千里神州。放眼望，今日之中華，陽光明媚《易》春天；放眼望，今日之環球，應是中華騰飛的世界！

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5-2-12 龍的圖騰源於先民對龍的崇拜吳恆昭

在農耕社會祈求風調雨順,五谷豐登,望天打卦,望見雷電之後雨水乃至,只見天空閃電形態詭異莫測,雷聲壯厲震天,認為是雲龍施威施德,農耕收成好壞是決定于龍王,所以先民崇拜龍王,按照天上龍的垂象作為行為的指引. 先民觀天察地以象龍的青龍星在四時的變化,以象喻意,啟示有抱負有智慧有道德的人[君子]要象龍一樣在不同的時空點上作出相應的不同的展示,就是以德配天命的天人合一.中華兒女也因此喻為龍的傳人.而推天命以明人事,盡人事以合天命的德配天命就成為中華兒女認識世界,改造世界的行為准則. 雲從龍風從虎,動物中在地上之王為虎,在天上之王是龍,在漁獵時代崇拜虎的圖騰,在過渡到農牧時代的二元社會,則同時存在龍虎圖騰的崇拜.在西水坡仰韶文化遣址,在距今6500年前的伏犧古墓M45號墓中,人王伏犧骸骨左旁有蚌塑青龍, 右砌白虎星,腳踏北斗七星.其中喻意甚深,有學者研究為十三萬三千六佰年前古天文圖,但少不了喻意人王死后仍帶統天率地之龍虎二王在幽冥中統治世界. 周易一書多見以天象和物象喻意,把無限哲理寓於卦象中,64卦每卦均有其哲理,每卦都寓意于卦象按哲理法則的六爻展開.惜傳世夲有所訛誤失真而未為後儒發掘.近年由于馬王堆帛書周易的現世,震驚中外學者訓詁闡義釋易者紛紛, 既有不固步自封的易學大師,也有從事國學非科班出身的研易者,更是功不可歿的馬王堆漢墓文物整理小組的前前後後工作.從眾多學者訓詁釋義之啟發,在破釋周易第一卦—鍵卦(今夲為乾卦)的六個爻位的展開是依存哲理的展開—先爻性—相生—相資—相反—相成—總結. 同樣,川卦(今夲坤卦)也根據此得出正確演譯而全部64卦均據此哲理展開及以象喻意推天道以明人事就有標準的型態, 不再各執一意.若更有學者真能破解周易密碼,真功德無量.

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今以鍵卦為例,試演譯如下: 垂象:人站在地平綫上,在地下面是海水,地之低空無阻礙物處是田野,天際間是銀河星星,高空是遼濶無垠,天盡頭是近地平綫另一邊.所出現不同季節的青龍星的形態和方位.

在四季時節所見到青龍星象的形態與方位是:浸在海中,陽剛未現.出現在低空,無阻礙視綫的田野上可見.在黃昏後至早上太陽未昇起前可見.在銀河星際中,青龍星混雜在銀河中.在遼濶天空中青龍星灼然顯現.在天盡之地平綫另一方, 只見到青龍星的尾部而頭部隱在地球另一邊.這是青龍星在四季六個時段所展示之形態與方位,青龍星是在不同時空中展示不同風姿而沒有固定不變.青龍星年复年周而复始的運行有如北斗星鍵鍵向中心北極星運轉. 喻意:有抱負有道德有智慧的君子在未能出仕前,應進德修業為要.在初出仕時是在基層打基礎和初展大志, 不要好高騖遠.在精神和理智上早晚砥厲自己是無害處的.拥有一定實力後,要懂得隱藏保护自己,窺測方向,伺机而動.在廣濶天地任你馳騁時就得大展鴻圖,灼見天下,為民立德.經過長期抗擊風險的君子是富有灼見謀畧,採用這陽剛進取的謀畧是綸擇自如,沒有固定不變和固定為首的.這是吉利的. 哲理的展開:1,初爻性是陽剛進取的謀畧開始時未動起前勿用 2,相生,由勿用產生見龍在田和利見大人. 3,相資,由勞力相資以勞心,夕沂若厲. 4,相反,由勞心勞力之動引伸至伺机而動是相反,或鯩在淵. 5相反臻成,翡(上羽下非)龍在天,利見大人.的大展鴻圖. 6總結,用陽剛進取的謀畧應如何施行. 因為經過抗擊风險的君子是富有謀畧,是會擇优而用的綸擇自如的抗龍有謀.迵九,見群龍無首,吉. 討論:今行夲周易与帛書周易卦名有30卦不同,用字也約千個不同,卦序也

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不同,我認為帛書周易最了不起的是更富于象意而且寓哲理展示于六爻的展開.在鍵卦中已初作分析,今將帛書周易和今夲周易卦爻詞分別列出作此比較孰优.然后提出”一字之謬誤了幾許易儒”及”學習周易心法”以拋磚引玉,望方家指正.

帛書周易:鍵元亨利貞初九浸龍勿用九二見龍在田利見大人九三君子終日鍵鍵夕沂若厲無咎九四或鯩在淵無咎九五翡(上羽下非)龍在天利見大人上九抗龍有謀(上毋下心)迵九見群龍無首吉

今夲周易:乾元亨利貞初九潛龍勿用九二見龍在田利見大人九三君子終日健健夕惕若厲無咎九四或跃在渊無咎九五飛龍在テ利見大人上九亢龍有悔用九見群龍無首吉

帛夲与今夲在第一卦上,㻌除了卦名不同而且爻詞有異外,用九是另起一爻象和把mou謀(帛書作上毋下心字形)改為悔.就不能作出哲理的演易,就不能以夲卦作為標準模式.掩沒了易經的光環.乃有”一字之謬誤了幾許易儒”之作,乃有学易心法之拋磚引玉.

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5-2-13 《周易》——東方智慧世界觀徐坤、尚經緯

摘要：”五四”以后打到“孔家店”，儒家文化之源头“周易”更是在被打倒之列，当下，孔子地位恢复了，孔子像挂在了联合国，但“易学”仍处在断层。 “十七大”提出“守望我们的精神家园”，中国人的精神家园起于“周易”又终于“周易”， “周易”是一种最起码与西方“牛顿科学世界观”站在同一天枰上的世界观，不仅如此，“周易”又是一种先进的世界观，它是服务于“探索复杂性科学”的智慧。关键词：周易；探索复杂性；世界观中图分类号：

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·为什么我们一走出大学校门就找不到北? ·为什么面对由无数心里参数相互作用的股市大盘我们无从下单? 因为我们在学校学的是一个简单.必然的知识体系;而走出校门面对的是一个复杂性的、或然的世界！社会生活,经济现象,管理世界都是复杂现象；人生更是复杂的现象，在现实生活中我们面对的大部分是复杂性的世界画面,清晰的,可解析的简单.必然画面已经越来越小.管理者面对两种不同的世界画面： “简单性”和 “复杂性”；管理者所面临的困境是：用长期习得的“简单性”的理念去应对“复杂性”的企业管理现实，试问企业家和经理人：“你能不产生困惑吗”？

一. 两幅世界图景 1.简单性的世界图景简单性的世界图景是牛顿力学框架所描绘的，人们把世界的和谐与有序的基础理解为“一”，“一等同于简单性”,世界的多样性被理解是有同一性的，“纷繁复杂的现象界”是被逻辑上简单又简单，数量上少之又少的共性原理支配，概括性最大的最简单的原理就成为化生万物之母。一切事物可以毫不遗漏地从原先存

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在的共性规律中导出。如果我们想要知道一个物体的运动轨迹,可以将该物体的初始条件代入牛顿的力学公式“F=a×m ” （力＝质量×加速度），我们便可以计算出物体运动轨迹的和无限的未来。在这个框架中，无论多么复杂的现象都可以用这种解析的，还原的方法清晰的解释一切，这是一个必然性的（线性因果），简单性的世界画面，也是近代科学的基础。在这个框架体系中，复杂的，充满了活力的现象世界被还原成为少之有少的，简单又简单的几条逻辑规律，偶然性被说成是必然性的外在表现形式，太阳底下没有了新事物。例如，我们的大学教科书使用的就是这种话语体系，教科书如是说：大千世界的现象界是纷繁复杂的，多种多样的现象界是有规律的，规律是3＋5，即三大规律五大范畴：规律：对立统一,质量互变,否定之后定;范畴：原因结果,必然偶然, 现象本质,可能性现实性,形式内容,三大规律五大范畴把纷繁复杂的世界解说清楚了.我们从中学到大学所学习的内容和所受到的科学训练，都是在牛顿力学框架的科学体系之中。上一世纪的伟人们大都受到牛顿力学框架的影响,黑格尔是在必然性,简单性的世界画面中解释世界的,上述语言就是黑格尔的哲学语言;马克思继承了黑格尔的解释方法,甚至20世纪的科学之父爱因斯坦也具有时代的局限性,他认为,只要有快速而强大的计算技术,人类没有解析不了的现象,爱因斯坦仍然停留在简单性的世界画面前，停留在解析与还原的方法论. 经理人们在MBA的课堂上从西方管理教科书中学习的方法也是这种必然性，简单性，还原论的科学管理方法。但是，当经理人面对企业经营管理现实的时侯则发现：那些可以纳入牛顿力学体系的，可以精确解析的.清晰的.简单的经营管理现象已经不多了,它们只占了企业经营管理复杂画面中凤毛麟角的地位,大多数企业经营管理现象是混沌的.非线性因果的复杂现象. 就像由无数心理参数作用下的股市,下一分钟是涨是跌谁也说不清楚,甚至连股市的技术分析专家也说不清楚,如果股市的技术分析专家能够用解析的方法提前5分钟预知某一股票的升跌,那么,全中国的钱都会让他赚去了,可惜,至今没有一个人能够做得到这一点.甚至包括金融大鳄索罗斯也不能做到招招胜算,股评人也和我们肉眼凡胎的普通人一样,当这一分钟过去时才能得知股市的升与降,犹如“密纳法的猫头鹰，黄昏之后才起飞”。股市的复杂性，偶然

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性.不确定性正是现代企业的经营管理现实的缩影.也是现代经济生活和社会生活乃至人生复杂现象的缩影.

2复杂的世界图景以往人们普遍认为“人的活动领域”是复杂性的，“物的领域”是简单性的，而今，人们在牛顿力学所描绘并已经经典解说的简单性的世界图景中也发现了“复杂性”，例如：我们取一立方厘米的气体分子有“10的17次方”个气体分子在上下左右不定的运动，我们能够把每一个气体分子静态地代入牛顿的力学公式“F=a×m”，并且精确的计算出每一个气体分子运动的轨迹，但是，我们不能用牛顿的力学公式清晰描绘以“兆”为单位的，不停运动并相互作用的气体分子影响着的“系统整体”的走势，全世界的科学前沿都在研究”探索复杂性”的问题, 经济管理世界也如是。与牛顿力学所描绘的简单的世界图景相比,今天的世界图景发生了巨大变化, 全世界人们在寻找可以应对复杂性即随机现象和偶然性的智慧. 纵观人类思维的发展历史,各民族（除了中国的易经之外）还没有应对偶然性的智慧或者说即使有也是处在很低级的巫水平. 西方智慧是应对必然性的智慧,从苏格拉底——柏拉图___亚里士多德___康德___黑格尔,都是在讲对简单性. 必然性的逻辑体系的认识论,只有中华民族的周易智慧是应对偶然性的认识论和方法论, 周易数术学有十几种形成了认知体系的探索复杂性的方法, 例如:遁甲学.紫薇斗术.铁板神数.风水学.梅花易术.相学.五运六气.六爻学.四柱生辰学.测字术.推背图.大六壬.风角学.四弹子.金口诀.易经六十四卦等等.易经六十四卦有384 爻，每一爻都是一种应对变化模式……我们的祖先发明了一系列“从现象认识现象”，进行“异质类比”等等不同于西方科学的认识方法，每一种认识方法都是中国古代先民生存智慧的总结,都有它的独到之处和存在的价值.周易在从巫术向哲学转变的过程中形成了已长久积淀在亿万中国人性格中的文化心理结构—— 理性化的巫传统，发掘这种结构，了解其中长久维系这个具有巨大人口的文化体的精神，将有助于我们应对市场经济不确定性给企业经营管理带来的复杂性和不确定性。也有助于我们在日常生活和工作中应对偶发事件. 人们在什么情况下读易？在”哈姆雷特”状态:“T o be or not to be ? ”

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( 生存还是死亡? )在面临重大选择时读易;在承受超常压力时读易;在忧患时读易.当你身处困境之中,当你以往所学的全部书本知识和你所积累的全部人生经验都不能使你走出困境时,“易”能够给你意想不到的智慧和忠告. “易”在<<说文解字>>中被写成大脑袋的四脚蜥蜴,蜥蜴是一种在后面有追兵的危急之时可自断尾巴,用尾巴吸引追敌而使主体逃脱危险的动物,古人用蜥蜴来表征<<周易>>是一本在危机中求生存的智慧.在激烈的市场竞争中的企业家犹如逆水行舟,天天在危机中挣扎,企业家面对的生存压力比常人面对的生存压力要大得多，企业家比普通百姓更需要易经的智慧。企业成长.发展面临着许多不确定因素，有时甚至会遇到不可预知的发展陷阱，一个决策错误就可能出现辛辛苦苦七.八年，一夜回到创业前的悲剧。西方智慧和方法是应对必然性的智慧和方法，但是在应对复杂的机缘变化和偶发事件方面，西方智慧和方法则显得有些匮乏。“周易”——东方智慧和方法恰恰可以弥补西方智慧和方法的缺憾。周易智慧和方法是应对偶然性的智慧和方法，它和西方智慧同样是对“道”的体认，周易智慧在“道”的层面提供智慧启迪和操作方案，可以给人一双“法眼”，使之“走一步看两步”，未雨绸缪；周易智慧在操作层面可以为成长企业的“立项”把脉，为成长企业的老板职业生涯作诊断与设计；为企业家提出组建生死团队的最佳方案。并为成长企业所处的环境提供咨询和建议，为企业文化提供建设性方案 .

二.《周易》东方智慧的特点

1.从现象认识现象西方认识论是从现象认识本质,东方智慧是从现象认识现象. 西方认识论纵向认识世界,我们从小学到大学的课堂上和书本里学习的认识方法都是从现象认识本质,再从一级本质深入到二级本质,三级本质以至于更多级本质……,随着学龄的积累,对世界本质的认识无限的深入下去.这是西方认识论带给我们的科学认识方法.西方认识论适应于认识世界普遍联系中因果联系.但是, 普遍联系是多种多样的, 因果联系只是一种而不是全部. 以东方智慧为代表的易文化早在2000多年以前就把认识的起终点放在现象界，东方智慧是认识现象界的

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智慧。西方智慧认为现象界不重要,现象只是对本质的反映,东方智慧认为现象是非常重要的,现象不应仅仅是本质的反映,现象本身就带有本体性,整个世界就是一个错重复杂的现象本体,从现象就能达到对真理性的认识.现代西方哲学流派存在主义提出“存在先于本质”的命题，从新把认识的中心放到了现象世界，返回到了2000多年前中国祖先的认识水平。存在主义哲学看到了西方传统认识论的局限性，即它只适用于具有在”此之前由此之故”的因果联系的.本质世界的事物,大量的.现象界的非因果的事物被西方认识论抛弃在视野之外。同时，西方认识论及方法论对于认识非线性因果联系的纷繁复杂的现象世界也是无能为力的.存在主义认同东方智慧――易经，易经是认识现象界的智慧,从现象认识现象这是易经典型的认识方法，也是东方智慧认识论特征。易经的认识论体系是一个现象学的认识体系,它是从现象认识现象,易术就是在一个庞大的现象学体系下认识世界万物.

2.取类比象，异质类比八卦代表八种不同的自然物质，乾为天，坤为地，坎为水，兑为泽，震为雷，巽为风，离为火，艮为山。八卦代表的八种自然物质相互作用，构成了中国古代朴素的宇宙图示。这幅宇宙图示是“天地定位(即乾、坤两卦定位)，山泽通气(即艮、兑两卦两两相偶)，雷风相博(即震、巽两卦相互对立)，水火不相射(即坎、离两卦相互既济)，八卦相错，数往者顺，知来者逆，是故《易》逆数也。古代先人用逆数的方法预测未来，用顺数的方法了解过去，于是，八卦宇宙图景既是古代先民的世界观，又是古代先民的认识论和方法论。古代先民把世界上的万事万物分门别类，分属于八类自然事物之中：乾为天，为首、为父、为玉、为金、为寒、为冰、为良马、为老马、为瘠马、为驳马、为果木，等等。坤为地、为母、为釜、为吝啬、为均、为子母牛、为文、为众、为柄、为黑，等等。震为雷、为龙、为长子、为足、为马鸣，为反生庄稼、为玄黄，等等。巽为木、为风、为长女、为绳直、为乙、为白、为长、为高、为进退、为不果、为臭、其寡发、为多白眼，等等。坎为水、为忧、为心病、为耳痛、为血卦、为赤、为马脊美、为下首、为薄蹄、为曳、为通、为月、为盗、

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为木多坚心，等等。离为火、为日、为电、为中女、为甲、为兵、为人的大暧、为蟹、为鳖为蚌、为龟、为木的上槁，等等。艮为山、为路经、为小石、为门阙、为果、为寺、为指、为狗、为鼠、为驴唇、为坚木之节，等等。兑为泽、为少女、为巫、为口舌、为妾、为羊、为毁折，等等。除了将自然界的万事万物纳入八卦的体系，八卦的解释者们也将人类生活纳入了八卦体系。乾为父，乾带三男，他们分别是长男(震)、中男(坎)、少男(艮)；坤为母，坤带三女，她们分别是长女(巽)、中女(离)、少女(兑)。说卦传以及在说卦传的基础上衍生出来易术涵括了纷繁复杂的客观物体体系和人类社会生活，组成了中国人特有的“天、地、人”三者合一的宇宙和世界图式，这个世界图式影响了中国人几千年的思维方式和文化走势，并成为中华文明的源头活水。八卦组成了中国古代先人世界图式的同时也构成了中国古代先人独特的八卦认知体系，这个独特的八卦认知体系的特点是取类比象的思维方法。这种思维方法我们又把它称为“东方式的智慧”。它的思维本质是异质类比。中国式的取类比象的推理方法与西方式的类比推理有极大区别，中西方取类的方法不同，西方类比推理必须是在同属、同质、同类的事物之间进行，例如，地球与天体，化学元素与化学元素、人与人之间同类事物之间进行比较，取其本质属性进行比较，最后，得出正确的结论和真理性的认识。中国式的取类比象是在不同事物之间进行的，例如，中草药的药性，红色的补血，藏红花、红枣、阿胶等红色或红褐色的物质都有补血的功能，因为血是红色的。吃动物的肝补人的肝，吃动物的肾补人的肾，因为组织细胞十分接近，易于吸收再造人体器官。根状的植物补人的足根，核内的植物补人脑。例如何首乌是根状植物。妇女生孩子坐月子脚根疼时可用首乌煮水服用疗脚跟痛。再例，瓜子仁、枣仁、核桃仁等核内物质可以补养人脑，等等。中国祖先就是用取类比象的思维方式发现了草药的治疗和保健功能，中草药成为中国人对世界文明做出的一大贡献。中国古人取山河大地为类比对象,地球上的水陆比例6:4,人体的体液与骨肉比例也是6:4,地球是一个铁球,铁原子的含量最多,人体也是含铁量最多的生物体,红血球细胞核由铁原子构成,缺铁则患缺铁性贫血. 中国人取类比象的前提是“天人合一”，中国古代先人的目光远大，取类比象的对象是天、地、人、日、月、星。古人取一年有十二个月，对比人体有12

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条经脉，(闫年13个月，对比人体任督脉循环大小周天，这样人体与13个月一致有13条经脉)；西方人用尽各种物理手段也没有找到可视可见可触可摸的实体物质，但是经脉确实存在，针灸及其治疗效果被几千年数亿人的人体实践证明―― 经脉是存在的，西方智慧却发现不了，可见，中国人的智慧是大智慧！

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5-2-14 論易學與書畫藝術常平

一．風水與山水畫的理論溯源

藝術作品中“內氣萌生，外氣成形”構成風水藝術。一般而言，風水藝術大致指山水畫，這與風水的“形勢宗和理氣宗”不無關係。 “形勢宗”又稱形法、巒頭、三合，是注重在空間形像上達到天地人和諧統一的方法。 “理氣宗”又稱三元、理法，是注重在時間序列上探索天地人和諧統一的方法，如陰陽五行、干支生肖、四時五方、八卦九風、三元運氣等等。形勢宗（形法）主要為擇址選形之用，理氣宗（理法）多為確定室內外的方位格局。形勢宗注重覓龍、察砂、觀水、點穴、取向等辨別方法，以形觀風水，形中寓理。無論是形勢宗、理氣宗所反映出來的美學性質同山水畫的景物選擇與構成的方法及原理有相通之處。在中國山水畫史中，較早將風水理論的方法和原理大量溶入山水畫論的是北宋的郭熙。宋代繪畫達到了一個高度，與唐詩同樣彪炳青史。宋代篤信道教，崇尚虛無，科學發達，科學觀影響到繪畫，就是注重寫生和精微再現，風水學的大興，更深刻影響到山水畫。融合著哲學、科學、詩和風水等的營養，更為風水畫的繁榮開拓了更為廣泛的藝術空間，提供了感人之境。而後，歷代畫家論畫多有涉及風水意象的言論。以風水理論闡釋山水畫理。明代書畫大師、江南“華亭派”畫壇的重要人物之一的董其昌，他的傳世畫作在山水及廳堂佈局上曾精巧的融合了中國風水理論。董其昌在《畫禪室隨筆》這樣提到：“吾常謂成弘大家與王唐諸公輩，假令今日而在，必不為當日之文。第其一種真

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血脈，如堪輿家所謂正龍，有不隨時受變者。其廳取之於機，其正取之於理，其致取之於情，其實取之於事。其藻取之於辭。”董其昌還提到：“青鳥家專重脫卸，所謂急脈緩受，緩脈急受”的觀點。（青鳥即風水）四王中的王原祁等在山水畫中倡導龍脈，將自然中的龍脈風水理論引入畫中，而我們在黃公望的《富春山居圖》、郭熙的《早春圖》中已自覺加入龍脈風水的元素，即有所謂“取氣”、“得氣”、“迎機”、“得勢”，在他們的心目中，氣勢結構比筆墨更重要，如王原祁“作畫意在筆先，以得勢為主，間架分寸全在迎機，筆墨之妙，由淡入濃取氣，以求天真。”“得意，得氣，得機，則無美不臻矣。”其“ 畫中龍脈說”就與風水中的“尋龍捉脈說”有直接的聯繫。王原祁在《雨窗漫筆》中說“龍脈為畫中氣勢，源頭有斜有正，有渾有碎，有斷有續，有隱有現，謂之體也。開合從高至下，賓主歷然，有時結聚、有時澹盪，峰迴路轉，雲合水分，具從此出。起伏由近及遠，向背分明，有時高聳，有時平修欹側，照應山頭山腹山足，銖兩悉稱者，謂之用也。若知有龍脈而不辨開合起伏，必至拘牽失勢。知有開合起伏而不本龍脈，是謂顧子失母。故強扭龍脈則生病，開合偪塞淺露則生病，起伏呆重漏缺則生病。且通幅中有開合，分股中亦有開合，通幅中有起伏，分股中亦有起伏。尤妙在過接映帶間，制其有餘，補其不足，使龍之斜正渾碎，隱現斷續，活潑潑地於其中，方為真畫。如能從此參透，則小塊積成大塊。焉有不臻妙境者乎。” 王原祁把龍脈起伏與畫中氣勢、開合相對應，使山水中的斜正、渾碎、斷續、隱現等因素統一在畫面的整體氣勢之中，創造出充滿生命活力的“真畫”、“妙境”。 “龍脈”即山脈，“尋龍捉脈”即考察山川形勢之法，從宏觀上審定來龍的形勢與走向，將自然景觀的地形地貌特徵加以形象化，因形立名，有龍、穴、砂、水相配的講究。龍有凶吉。吉龍應當是山脈（龍脈）光肥圓潤，尖利秀美、勢雄力足、雄偉磅礴、形神厚重、群山如珠滾動，氣脈貫注、綠葉為蓋、枝柯掩映，氣象萬千。兇龍山脈無勢，崩石破碎，歪斜臃腫、勢弱力寡，林木不生。覓龍就是對山脈的觀察選擇。實際上是對“氣”的追求，尋找能夠“迎氣生氣”的地域。覓龍就是要選擇來龍深遠，奔騰遠赴的山脈。具體概括為：覓龍要分辨五勢五龍，分清走向，確定陰陽向背，論定吉凶避忌，以選定具體地點。 ” 以風水中“龍脈”之說而論山水畫景物構成，王原祁論述影響最大。這正於風水理

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論中“借龍之全體，以喻夫山之形真”的尋龍捉脈之法是一脈相承的。以山水畫景物構成的章法為主進行的闡發。王原祁還以“龍脈之說”來品評前代的畫家，“古人南宗北宗，各分眷屬，然一家眷屬內，有各用龍脈處。有各用開合起伏處。是其氣味得力關頭也。不可不細心揣摩。如董巨全體渾淪，元氣磅礴。令人莫可端倪，元季四傢俱私淑之。山樵用龍脈多蜿蜒之致。仲圭以直筆出之。各有分合。須探索其配搭處。

”。

二．神韻與意境的理論關係

無論多美妙的風水美局，自然傳神，清空深遠，耐人尋味，能獲得言外之意、像外之象、意味無窮的美感，是大自然渾然天成鬼斧神工的神韻。唐代的張彥遠在《歷代名畫記·論畫六法》：“至於鬼神人物，有生動之可狀，須神韻而後全。”況周頤《蕙風詞話》卷一：“所謂神韻，即事外遠致也。”神韻的結構特徵是虛實相生。本質特徵是“生命律動”，即展示生命本身的美。在我們民族的審美心理結構中，是把宇宙與藝術視為渾然一體的同構關係。人心雖小，但可以裝得下整個宇宙。神韻與意境有千絲萬縷的關係。意境是在情與景高度融匯後所體現出來的藝術境界。意境理論的發展有個漫長的過程，通過歷代理論家藝術家的不斷演繹思考而日趨完善。他們認為意境的構成是以空間境象為基礎的，通過對境象的把握與經營得以達到“情與景匯，意與象通”。意境理論的提出與發展﹐使中國傳統繪畫﹐尤其是山水畫創作在審美意識上具備了二重結構：一是客觀事物的藝術再現，一是主觀精神的表現，而二者的有機聯繫則構成了中國傳統繪畫的意境美。是畫家“外師造化，中得心源”，在自然美﹑生活美和藝術美三方面所取得的高度和諧的體現。意境的最終構成，是由創作和欣賞兩個方面的結合才得以實現的。創作是將無限表現為有限，百里之勢濃縮於咫尺之間；而欣賞是從有限窺視到無限，於咫尺間體味到百里之勢。正是這種由面到點的創作過程和由點到面的欣賞過程，使作品中的意境得以展現出來，二者都需要形像和想像才能感悟到意境的美。

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在中國美學史上，意境這一概念的明確提出比較晚的。唐代的藝術批評從佛學術語中引進了境和境界的概念，用來表示畫家藝術表現的對象和創作的藝術形象。唐宋以後，意境的概念才開始出現在藝術批評中。通過清代作家、評論家的討論、辨析和廣泛使用，意境的內涵更趨豐富、深刻和統一。意境理論的形成則是一個長期的歷史過程，在先秦時代，中國古典美學已經一般地研究了心與物的關係，認識到人之情是外務感動的結果。魏晉南北朝時期，在深入探索形象思維規律的基礎上，充分討論了藝術創造中的主觀情感及情景統一的問題，要求“以形寫神”，做到“氣韻生動”，注意對審美對象的內在特徵的把握，自覺追求藝術的“滋味”。中唐釋皎然、司空圖主張的“不著一字，盡得風流”、“可以意冥，難以言狀”，更重視表現作家獨特的審美體驗和情趣意興。南宋嚴羽的“別材”、“別趣”說，清王世禛的“神韻”說，都從不同方面逐步深化了意境的美學特性，使傾向於“表現”的中國古典藝術這一主要特徵更為明晰突出。藝術家之心身就是宇宙的創化，他可以映射宇宙的詩心、宇宙的靈氣。神韻的追求。《易傳》雲：中華古人仰則觀像於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，概括為觀物取像。以通神明之德，以類萬物之情。 “神明之德，如健順動止之性，萬物之情，如雷風山澤之象。”健順動止是乾坤震兌之象，具有元亨利貞之美。觀物取像，則鍛煉了古人對萬物萬象的審辨力與悟解力。大自然和社會的萬有“實象”和形態撞擊著主體的心胸，通過觀令自我建立審美關係，如陶淵明眼中之菊，周敦頤心中之荷，都是應象而起的意的激盪、凝佇、流溢、昇華和淨化，是因味象而澄懷、遊目而靜慮、觀物滌神的靈府澡雪。回到中國畫的整體，讓你可感知的就是它的立處見真，也是氣象之真，這個氣象既是眼見之物，又是虛體之象。虛體之象可以融化為理想的物象，心性的物象和精神的物象。 “雲行月空，清靜入真”，後者是理念，心性，前者是藉來的心體，本句借雲和月進入“真之境”，古人畫畫，比如鄭板橋，他的蘭花，總是恣意蓬勃，長在山間，充滿野趣，強調道法自然的審美取向和精神映射。說到倪瓚，人們不禁會說，“殘山剩水”，那是泥中清池，孤寂空曠對月托心，有道可尋，而愁無處著，來去如風

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。說到齊白石，則是平淡天真，潘天壽，卻又是崢嶸奇崛，皆能體現一種神韻，但表現方法有別。皆通過遷想妙得，讓人領略其中的奧妙。當然神韻並非輕易可以獲得，需要以最大的毅力打出去，需要不斷以自然為托體，需創作者經過不斷的筆墨修煉、體悟，才能達到一種認知狀態，物、事、人皆能上升到化境。比如去看黃帝陵，見到那種大氣磅礴的精神強調的是寫意、寫胸懷、寫境界、寫氣象，這也正是中國文化的核心結構。陶淵明的詩與王維的詩都別具神韻，但又有所區別。前者的平常心是日常最為平淡的東西，但文化的淘洗，個人閱歷和精神歷練所產生的自然、天真的心性，賦予平常以境界。 “少無適俗韻，性本愛丘山。誤落塵網中，一去三十年。羈鳥戀舊林，池魚思故淵 ”最後兩句是一種追求本源的思維方式。作者寄望能夠進入“天人合一”“知行合一”“印映合一”的體驗方式和人文境界，顯得溫柔敦厚。王羲之在〈〈書論〉〉中說：“凡作一字，

或如蟲食木葉，或如水中蝌蚪；

或如水中蝌蚪；或如壯士佩劍，或如婦女纖麗。”道出了把日常的體驗化為一種技能、筆法或筆力，並進而提升到一種新的境界。用筆有規矩、墨有墨法，掌握了這些筆墨基礎，當一種筆法或一種用筆使我們感受到另一種聲音、另外一種空間時，一種美好的東西就會被喚起。描述的是具象，闡述的卻是“心性”文化，人格境界。而人格境界需要渾厚學養的支撐。以八大為例，他的畫極簡，讓清空沖淡自己心底的荊棘，捨去物本之態和機質，剩下物非物的精神觀照，山水存天理，木禽觀態。鄭板橋等為例，董仲舒說“正其誼，不謀其利，名其道，不計其功。”文化在他們心底積澱時已經形成獨特的體驗。文者見心性，畫者也立心，取像、立像、品像是在本心立格的自然中生髮。繪畫一定是在反映出人所追尋和遵循的一個信仰，並立足於境界，筆墨才能有一定的氣象，同時也映射出人在自然中如何鑄練心性並把握立格、立像的方式。神韻更是對理想境界的一種自覺追求，而不是那些信筆塗鴉的人所能做到的，他們關照的是整體文化現象，與宣洩無關。生活是一種雜味醬，但總是把自己淨化為一股清澈的溪流，映照萬物。

三．《周易》與書畫藝術

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古人衡文，講究“神”、“氣”、“韻”，以及這三個詞兩兩所組合而成的“神氣 ”、“神韻”、“氣韻”。書畫也一樣，缺乏神氣韻，便顯得不忍卒讀，味同嚼蠟。古人關於這方面的論述為數不少。宋·袁文《甕慵閑評》說“作畫形易而神難。形者，其形體也。神者，其神采也。凡人之形體，學畫者往往皆能；至於神采，自非胸中過人，有不能為者。南朝齊·王僧虔《筆意贊》說，“書之妙道，精彩為上，形質次之，兼之者方可紹於千古。 ”晉明帝雖略於形色，頗得神氣，筆跡超越，亦有奇觀。（南朝齊·謝赫《古畫品錄》）顧駿之神韻氣力，不逮前賢，精微謹細，有過往哲。（南朝齊·謝赫《古畫品錄》）矜持於句格，則面目可僧；架疊於篇章，則神韻都絕。（明·胡應鱗《詩藪》）“氣”“氣韻”—— 雖不該備形妙，頗得壯氣，凌跨群雄，曠代絕筆，（謝赫。《古畫品錄》）今之畫縱得形似，而氣韻不生。以氣韻求其畫，則形似在其間矣。（張彥遠《歷代名畫錄》）韻—— 葫蘆依樣不勝揩，能如造化掘安排。不求形似求生韻，根拔皆吳五指栽。（明·徐渭《畫百花卷與寫生》）上述不同的概念，反映了共同的本質，就是與形相對。 “傳神者，氣韻生動是也。”可謂之“神。”神：具有內在生命也。如“從來不信梅花譜，信手拈來自有神。不信試看千萬樹，東風吹著便成春。”（南朝齊。謝赫《古畫品錄》）“氣”是宇宙產生萬物的動力，也與生命有關。故莊子謂：“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。”但氣與神有區別。 “氣”作為生命的顯露而較實在，“神”作為生命的靈魂則更為幽隱而虛靈。氣“ 似強盛的體魄，”“韻如清雅的神情，氣偏於壯而韻偏於婉。“畫家之妙，全在煙雲變化中山水中當著意生雲，不可用拘染，當以墨漬出，令如氣蒸，冉冉欲墮，乃可稱生動之韻。

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與氣神相比，韻顯得更有美感。壯氣須帶有一點含蓄，虛神須帶點風儀，才成為美。 “韻” 就是含蓄的風儀。氣神既是美學的概念，又是哲學的概念，而“韻” 是純美學的概念。千載不朽謂之“神”，《周易》之“神”是無所不知、無所不包、無所不明的超常之靈和無窮功力的聖人，“神”走進藝術領域，則使人體驗到韻味無窮、美妙神秘的世界。 “神”是本原的規律性，混沌無跡，是宇宙靈機和智慧心源的統一體。《周易》之“神“無所不在”，諸如“通變”之謂事，陰陽不測之謂神。“精義入神，以致用也。利用安身，以崇得矣。過此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也。《繫辭下傳》《易》無思也，無為也。寂然不動，感而遂通天下之故，非天下之至神其孰能與於此。夫《易》聖人所以極深而研畿也。唯深也，故能通天下之志。唯墼也，故能成天下之務。唯神也，故不疾而速，不行而至。《繫辭上傳》夜之道而知，故神無方而易無體。 (《繫辭上傳》) 神韻之作離不開神思，它超越時空界限，突破具體的有限約束進入超凡、超驗的神遊狀態。要求審美體驗與審美想像不再受觀察現實的局限，發揮獨創精神，以神妙之思打開藝術的大門，正所謂“遷想妙得”（顧愷之）、”“神超理得”、“神之所暢”，從而得到超然曠逸、富有濃郁藝術魅力的藝術作品。以顧愷之的《洛神賦圖》為例，曹植與洛神，前後顧盼，含情脈脈，難捨難分，可說此時無情勝有情，不言之處盡在“通神”，是顧愷之對“陰陽不測謂之神”的易學玄理的自覺追求。

1.陸機《文賦》的神思陸機在《文賦》中說：“丹青之興，比雅誦之作，美大業之馨香。宣物莫大於言，存形莫善於畫。”繪畫並非只是對現狀的描摹，而是與雅誦一樣，具有比興的作用，我們觀看顧愷之的《女史箴圖》，就是如此，以形象的藝術傳播后宮之德。中國的梅蘭竹菊四君子，更成為家喻戶曉的比德君子的人格寫照。 “俯貽則於來葉，仰觀像乎古人。濟文武於將墜，宣風聲於不泯。塗無遠而不彌，理無微而弗綸。配跕潤於雲雨，像變化乎鬼神。此即《繫辭上傳》中“易與天地準

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，故能彌綸天地之道，仰以觀乎天文，俯於察於地理，是故知幽明之故。 ” 可見《易傳》的思想使《文賦》越發窮理盡性，出神入化。為創作出驚天地泣鬼神之作，必須玄覽，並通過全神貫注達到天地合一的新境界。但他同時也指出，“應感之會”神秘莫測，玄妙“開塞”之由來於神。

2.劉勰《文心雕龍》神思劉勰的《神思》篇中說：古人云：“形在江海之上，心存魏闕之下。”神思之謂也。文之思也，其神遠矣。故寂然凝慮，思接千載，悄焉動容，視通萬里，吟詠之間，吐納珠玉之聲，眉睫之前，卷舒風雲之色，其思理之致乎？故思理為妙，神與物遊，神居胸臆，而志氣純其關鍵，物沿耳目，而辭令管其樞機。樞機方通，則物無隱貌；關鍵將塞，則神有遁心。劉勰認為想像比“思”更為神遠。 “寂然凝濾，故能入神。這與《易辭上傳》中的“易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與於此。 ”如何做到神與物遊，劉勰主張“虛靜，”“積學，”“才氣，”“情變，”惟有虛靜才能“藻雪精神”，惟有“積學”和“才氣”才能“積學以儲寶，酌理以富才 ”“窺意象而運斤。 ” “神思”篇中總結說：“神用象通，情變所孕”。 “情以物遷，辭以情發”（《物色》）情發展到不可測的地步，就與“神”無異了。這裡的神與《周易》的通變之謂事，陰陽不測之謂神。 ”不謀而合。

3．顧愷之“悟對通神” 顧愷之從西晉廣武侯張華所作的《女史箴》：“茫茫造化，兩儀既分。散氣流形，既陶即甄。在帝庖牲，肇經天人，爰始夫婦，以及君臣。家道以正，王猷有倫。婦德尚柔，含章貞吉。”得到啟示而繪製的《女史箴圖》卷，他用高古游絲描繪人物山水，人物皆典雅、文靜，和善高貴，飄飄欲仙，“神儀在心”，日月明照，瑞鳥呈祥，淡雅神妙。是晉朝用來勸誡嬪妃遵守倫理道德的圖卷，其思想溯源，也是《周易》宇宙生成論的引發，《周易。家人》有“女正位乎內，男正位乎外”《坤》卦曰“含章可貞或從王事，而其繪畫則充分體現了“以形寫神”的藝術主張和以神

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表現人物品藻的審美幻境。 “神 ”微妙難測。《說卦》曰“神也者，妙萬物而為言者也。動萬物者，莫疾乎雷；橈萬物者，莫疾乎風；燥萬物者，莫錟乎火，說萬物者，莫說乎澤；潤萬物者，莫潤乎水；終萬物始萬物者，莫盛乎艮。”在這裡，神指出了自然規律的神妙性。開啟了人內心情感的空間，成為審美的最高境界。而所謂陰陽不測，在韓康伯眼裡，是“獨化、”“非我“、”無主、”“冥運”等物質陰陽的本性所決定的，不由人的主觀意誌所決定。人們能夠做的便是“虛心靜慮”，棄智絕慧，體悟神道。不可測，故為神，莫能言，故得妙。神道雖難測，但它與天地同流同歸，因此在教化過程中逐漸轉化為一種妙悟於心的文化需求。神更從精神性、靈魂性的宗教轉化為超然出塵、神妙飄逸的文化特徵。從而引出瞭如莊子《逍遙遊>式的神人，“原天地之美而達萬物之理，”將更生死置之度外，站在心性的高空，虛空生萬境，由觀道得道中“無己” “無名”“無功”的境界，生命得到超越。

4．宗炳“應會感神” 在宗炳的《畫山水序》中，他對“感神”、“神思”“暢神”等在易學、玄學、佛學等方面進行綜合分析，強調了自然山水與藝術精神領悟之間的“應”“感”相同，“聖人含道映物，賢者澄懷味像。夫聖人以神法道而賢者通，山水以形媚道而仁者樂，不亦幾乎”？聖賢能以神思對易道、儒釋道了然於心，“ 以虛靜推於天地，通於萬物。”與宇宙和諧，天地溝通。宗炳在此強調的是心與物、神、情、道的本質相通，感應一致，是《周易》“知幾其神乎”的藝術價值和審美理想，“神”與無限之道相融合一。夫以目會心以理者，類之成巧，則目亦同感應，心亦俱會。應會感神，神超理得，雖復虛求幽於是閒居理氣，拂咣鳴琴，披圖幽對，坐究四荒。不違天勵之聚，獨應無人之野

聖賢映於絕代，萬趣融其神思

。餘復何為哉？暢情而已。神之所暢，孰有先焉？ “應會感神”來自《周易》，《周易。咸》卦有“咸，感也，柔上而剛下，二氣感應以相與，止而說。”“應目會心”脫胎於“觀其所感，而天地萬物之情可見矣。

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” “應目”即“觀其所感”，“會心”則“天地萬物之情可見矣”。在宗炳眼裡，“ 含道映物”“以神會道”“以神法道”“以形媚道”所得到的藝術構思是理想標準，也是自然本質的道理。 “神思”是高級的心領神會，是對自然神理的感應和領會。神無跡可求卻又牽引著人們以虛靜之心，神思遊蕩於洪荒之外，進入物我同體、渾然通神的境界，去獲得 “神超理得”的美感。宗炳的“神思”論是“靜故了其空，空故納萬境”的天人合一妙理，其超越時空、融入大化的美妙讓人神往。

5．張懷灌的“鬼出神入” 張懷灌的《文字論》中說文則數言乃成其意，書則一字可見其心，可謂得簡易之道。欲知其妙，初觀莫測，久視彌珍，雖書已緘藏，而心追目極，情猶眷眷者，是為妙也。《繫辭上傳》有“易則易知，簡則易從”。書法從“一畫”而來，字形雖簡，意象深遠，神妙《書斷。序》中又說：“及乎意與靈通，筆與冥運，神將化合，變出無方。。。。。幽思入於毫間，逸氣彌於宇內，鬼出神入，追虛捕微。”《周易。說卦》曰“昔者，聖人之作易也，幽贊神明而生奢”。《周易集解》說“幽，隱也。贊，見也。神者在天，冥者在地，神以夜光，明以晝照。”陰陽相推，神出鬼沒，揭示了書法的最高美學特徵，將書法的玄妙“神彩” “神功”等推向極致。

當然神離不開養的儲備和功的積累。中國畫源遠流長．在世界文化藝術之林享有盛譽。正是古代優秀書畫藝術作品普遍存在的神氣韻，因此，能經萬代而神采奕奕，歷滄桑而神韻不改，歷經滄桑而神韻不減，冥冥中自有神明庇護，不泯不滅，絕非偶然。她們歷經千百年的流傳過程，記錄了中華文明的興衰更替，是中華五千年文明的見證和縮影，滄海桑田，世事變遷，經歷無數天災人禍，能保存留傳至今。令不同年代的觀者彷彿置身於歷史的蒼茫之中，在物我交流中產生強烈的情感共鳴。如《清明上河圖》五

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出六進宮苑面神采依然。《富春山居圖》九死一生倖免於火爐之中等，如此不泯不滅者，非得神明護佑，焉能傳承百世，神采依舊。而神明，就是藝術作品存在的神韻，貫穿於神韻之間的陰陽之美、和兌之美和太極之美。四.風水藝術中的陰陽之美 1.易分陰陽，畫有明暗。黃公望倡導畫中風水，刻《清暉贈言》一部，他認為“畫有明有暗，如鳥雙翼，不可偏廢。明暗兼到，神氣乃生。”“以元人筆墨，運宋人丘壑，而澤以唐人氣韻，乃為大成。”說到明暗，首先與南宗北宗有極大的關係，南宗畫注重文人氣息，氣息清雅，偏於明，北方畫注意表達山水粗厚實粗重之質，重於暗。惲壽平與王石谷合作《花卉山水冊》，整體觀看也是明暗有分，前者非常重視所描摹花卉的通透清新感，即便年代久遠，如今觀之仍覺得清盈，充滿文人氣。而王石谷的山水化相比起來便顯得厚重了。明暗同時也是疏密之分。此所謂密不透風，疏可跑馬。體現在一幅作品中，有的地方積墨用筆繁複，丘壑密密麻麻，似乎藏掖著無常多端的造化，渾厚華滋，令人目不斜視，深不可測，不敢內窺。如作品（舉古代畫家例子，現代也可以，最好以山水畫為主）、（有的作品則惜墨如金，計白當黑，寥寥幾筆，結體清淨，神韻俱足，山壁晶瑩，如可內窺。歷史上龔賢有黑龔白龔之說，他的畫能夠妙用積墨，層層渲染潤飾，深得山水神韻。王石谷說得好：“凡設青綠，體要嚴重，氣要輕清，得力全在渲染”。體重氣清是另一種形式的明暗對照。山水的明暗體現在一幅作品中的明暗對比關係，例如王石谷說：“繁不可重，密不可窒，要伸手放腳，寬閒自在。”誠然，一幅山水作品，如果離開黑白陰陽向背的對比，就有點不像畫了。不過，明暗還涉及到更深層次的問題，也即是“以元人筆墨，運宋人丘壑，而澤以唐人氣韻，乃為大成。”這種理想化的境界將引導藝術家在書畫藝術的高山上孜孜

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以求，永不滿足，不斷突破前人的樊籬，從而向更高層次的峰巒邁進。《易傳》關於陽剛之美與陰柔之美，是經過哲理化與審美化過程的人的生命力量與意韻在藝術與藝術觀念上的表現。藝術的壯美與柔美成為從“生”到人生、擴而至於自然宇宙的象徵。貫穿於其中的是“氣”，這氣是人生的精神氣候，也即精神性氣質。荀子說：“水火有氣而無生，草木有生而無知。禽獸有生而無義。人有生有知亦且有有義，故為天下貴也”。藝術美也是人性、人格的象徵，人心情感的自然流露，大都是比德君子。這種特點直到現在在潮汕地區還非常明顯。比如梅蘭竹菊荷歷經幾千年而不衰，而再美的桃花，人家還是不輕易掛上。桃花總與一些負面的民間傳說牽連在一起。如果說“吳帶當風”為陽剛之美，用筆如“挾風雨雷電之勢，具神工鬼斧之奇，語其堅則千夫不易，論其銳則七札可穿。”疏放自如，風神高舉（再加上其他）“曹衣出水”則意蘊陰柔。文徵明之畫得個清字，王維的作品得個淡字，徐渭的作品得個放字，吳昌碩的作品得個厚字。劉熙載《書概》中說：“書要備陰陽之氣，大凡沉著屈鬱，陰也；奇拔豪達，陽也。書，陰陽剛柔不可偏陂，大抵以合於〈虞書〉九德為尚。高尚深情，堅質浩氣，缺一不可以為書。《荀子。天論》論自然美：“列星隋旋，日月遞笤，四時代禦，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生。”按荀子的話來說：“陰陽接而變化起。”陰陽互求。人工美源於自然，就繪畫而言，中華傳統山水講究佈局，虛為陰。實為陽，陰陽之道佈滿畫面。用唐人張彥遠的話來說“陰陽陶蒸，萬象錯布。”生氣灌注期間。陰陽也包括意象的前後、濃淡、乾濕等。書法作品陰陽的特性也相當明顯，一行之間，有乾濕濃淡，大小奇正，一列之間更少不了連斷，有無。不同的書家作品也千差萬別。所以有“顏字入紙一寸，赭字離紙一寸。”前者筆劃粗實，結構嚴密，行行相扣，有無對立。同樣畫蘭花，文徵明與鄭板橋也文武有別。前者內心恬淡，文質彬彬，所撇之蘭葉，飄逸出塵，如高士隱逸，美人風姿，柔而韌，秀而清，有洛仙之遺韻，無俗世之沾染。而板橋之竹，總和“霜雪”連結，充滿滄桑之粗礪，鬚眉之奮進，即便以美

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人比擬，也是花木蘭梁紅玉之巾幗雄姿。閱歷不同，審美便異，而歷史上文化藝術的異彩紛呈也就讓人應接不暇了。至於韻，徵明應在其上，氣則板橋更佔風騷。故而一陰一陽也就顯而易見了。至於要進化境，都須生氣充盈，取真於“自然”。 “妙於生意而不失其真，如此矣，是能盡其技。試問如何是當處生意？殆謂自然。

周易正義說：“天下之萬聲，出於一闔一闢，天下之萬理，出於一動一靜；天下之萬數，出於一奇一偶，天下之萬象，出於一方一圓；盡起於乾坤二畫。誠然，陰陽構成世界的兩極，一切都離不開陰陽演化，陰陽是中華民族樸素的哲學矛盾論、美學智慧觀與藝術辨證法。

五.風水藝術中的和兌之美

周易對於“和”的論述非常多，今天茶道中的和文化、日本的大和文化，應該都從中可窺見到周易這個古老的智者在我們的意識形態中的牽引。和者，陰陽調和也，《周易。繫辭下》曰：“陰陽合德，而剛柔有體。”又如《周易。說卦》雲：“水火相逮，雷風不相悖，山澤通氣，然後能變化，既成萬物也。” “和” 者生之本，亦美之本，神者生之意，美皆原於生，生即體現為美。天地無生不成世界，《周易集注》認為“天地以氣交，氣交而物通者，天地之泰也。生為易理的根本，在《周易》的文化與美學審視中，赫然只有一個字：“生”。周易對生的眷戀，執著嚮往生之淳樸，在精神上達到對死的超越，由此使美學性格飽含著生的審美意識。藝術天人合一的美，氤氳生動，半夢半醒，充滿詩意的美感。“和實生物，是氣無滯礙，亦無散陽，陰陽序次，風雨時至，嘉生繁祉，人民和利，物備而樂成。 ”“和”既生物，而且也關係著人之生。“和也者，天下之達道也。致中和，天地位也，萬物育焉”。 “周易的乾坤兩卦是對生命之源的頌歌，最美的是“保合泰和”的境界，和指“陰陽相和各得其宜。 ”大和境界是現實人生“光輝的日出。

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”《易傳》盛讚乾德，坤德，但實際上是崇陽戀陰的。“雲行雨施，品物流形，” “乾道變化，各正性命，保合太和。 ”“坤厚載物，德合無疆；含弘光大，品物咸亨”。《周易》所傳達的文化與美學意識具有父系的性格，卻又留存遠古“母系”文化的遺韻。神韻之美就是在陰陽之間相推相盪，往復迴旋。即追求“飛龍在天的極限，又回到“溫柔敦厚”的“平和。” 《周易》有一些既為交錯，又為交綜的卦，稱錯綜卦，分別是泰和否、漸與歸妹、既濟與未濟。這些卦的數之和，不僅每一對兩兩相和，而且四對都相等。每一對的每一卦為45，每一對的兩卦之和為90。周易《泰》卦“小往大來，吉，亨，”天地交而萬物通。上下交而其志同也。內陽而外陰，內健而外順，內君子而外小人，君子道長，小人道消。《象》曰：天地交泰。後以財成天地之道，輔相天地之宜，以左右民。《否》：（坤下乾上。）否之匪人，不利君子貞，大往小來。《篆》：“否之匪人，不利君子貞，大往小來。”則是天地不交而萬物不通也，上下不交而天下無邦也。內陰而外陽，內柔而外剛，小人道長，君子道消也。《象》曰：天地不交，否。君子以儉德避難，不可榮以祿。 ”前卦陽氣上升，陰氣下降，二者交接融和；而否卦陰氣下降，陽氣上升，不交。同樣的卦有《咸》和《革》，前者“以他平他”，不同事物相“和”，故吉。 “革”以同裨同，”即兩類事物相聚，對立而不和，故兇。和造就生命的暢適，奏出天地的至樂。其他爻卦，從其局部看，充滿了參差、變化、搖盪與節律，從其總體看，則又均齊、對稱、和諧。奇偶數的排列組合，是“不齊之齊”、“不和之和”，生命和諧觀得到充分的體現。歐洲從黃金分割中得到啟示，發現了美的原則，而以“和”為美的中國文化，反映在書法繪畫藝術上，也湧現了許多有鮮明藝術特色的作品，比如中國文字，博取眾美，形態精妙，長短有致，方圓兼備，左右適當，上下得體，繁簡多樣，棱角分明，生機盎然，緊緊抱團，凝縮在一起。結體統一在和平、整齊、協調、秩序、一致的氛圍中。隸書、篆書楷書如此，李斯的書法在莊嚴肅穆中擺脫機械的規行矩步，為秦代的書法留下了些許靈性：柔順端莊。清代的金農隸書與二王大相徑庭，他的書法以扁平橫掃，線條避

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讓，平衡卻非平正，如老樹出花。而天下第一行書的王羲之的《蘭庭序》看似提按頓挫豐富，粗細變化多端，但最終達成的依然是通過欹側、揖讓、對比的間雜達到以散求正的妙不可言的境界。即便唐人顏真卿的《祭侄子稿》，雖然情緒悲憤激昂、緬懷之情起伏，空間距離大小鬆緊變化無窮，但最終達成的依然是一氣呵成、渾然一體的境界。詩以言志、筆以抒懷，詩歌如此，書法如此，繪畫亦然。而好的藝術作品隱含其中燦乎其外的美，帶給我們的是和生萬物，使人氣機通暢的，不單畫家本人能夠延年益壽，也使觀者心曠神怡。和者，陰陽調和也，這觀念在《周易》中非常多，如《周易·繫辭下》曰：“陰陽合德，而剛柔有體。”又如《周易。說卦》雲：“水火相逮，雷風不相悖，山澤通氣，然後能變化，既成萬物也。”和則吉，不和則兇。以和為吉，分或同多呈兇意。書畫藝術就是自然的人化，人工美。賁卦是離與艮的結合，即文明與火的合契，富有神韻的書畫作品主客渾一，契合中國繪畫中的和諧觀。從而達到《周易》兌卦曰：“兌，亨，利貞。”意即陰陽感而亨通，使生命愉悅，有利於人生的正固之道。 “和兌，吉。”“和”，無疑是生命的最佳狀態和最佳境界。兌，說也。和諧境界，均衡而有條理，柔美而有剛度，這不正折射出易理的藝術真諦與中華藝術所特有的藝術光輝。

六.藝術中的太極之美生命之幾的境界，是太極完美的內核與凝聚點。當太極象徵原始混沌生命狀態時，精氣作為原初生命之幾，即濃縮了一切的活生生的遺傳密碼，並隨著從生命出發的氣機、動機、化機的不斷推動達到了宇宙與人生的“理智靈魂”境界，天地人合一。宇宙與人生渾融的境界，可以從曹植的《洛神賦》為例。 “其形也，翩若驚鴻，婉若遊龍，榮擢秋菊，華茂春松。彷彿兮若輕雲之蔽月，飄繇兮若流風之回雪。遠而望之，皎若太陽升朝霞。迫而察之，灼若芙蕖出綠波。” 怡情於山水，追求自然樸素之美，自然美成為美的標準，人的精神與天地節律同節

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共奏，吳道子以之畫成的《洛神賦圖》便較好地體現了這種意趣。陳夢雷《周易淺述》指出：“太極動而生陽，靜而生陰。”《朱子語類》說“一陰一陽之謂道，太極也。”王夫之在《周易內傳》說：“陰陽乘之混合者而已，而不可名之者陰陽，則但贊其極至而無以加，曰太極。”太極是形而上之美，太極生陰陽，是世界美之本質。用宋明理學來說，是“理一分殊”，“月映萬川”，世間萬事萬物，皆有太極之美，但《周易》始終以“陽、天、剛、動之美為美，太極是美之極。王夫之《周易內傳》雲：“太極，大圓者也。始於一，中於萬，終於一。 ”大圓即太極之美，整體來說也即是從原初之美通過一系列的過程最終復歸太極的美。在《周易》眼裡，自然和人生的至理，就是對以“生”為動力的太極“大圓” 之美的不懈追求。《易傳》曰：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四像生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業。 ” 這種往復流轉，就是美之境界。《莊子·大宗師》提出，“道”生於天地，在太極之上而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老” 太極是氣，古云：“太極元氣，含三為一。太極，極中之道，淳和未分之氣也。王廷相《太極辨》又云：推及造化之源，不可名言，故曰太極。求其實，即天地未判之前，太極渾沌清虛之氣是也。“氣”是《周易》所謂美之根，也是《周易》美學智慧之根，太極是智慧的種子。王夫之《讀四書大全說》說過，太極存在於“未形器之先，”又存在於“既有形器之內”，是未來美之原形。太極的黑白回互模型，是審美意象轉換的簡化方式，整個圓形的太極圖，暗喻圓融的審美境界，又是美之意境的象徵，蘊涵著虛實的辨證關係，黑白回互的太極，也是美之虛實的象徵。藝術的虛實，是關係到藝術意境的藝術存在，從現實到作者的主觀審美，到藝術形象的創造，再到藝術接受中對藝術的領悟，這個過程不斷循環反复。繪畫中的計白當黑、音樂中音響音符的連續和中斷、文學中文字符號之間的有機連接等等，猶如佛家的“色不異空，空不異色；色即是空，空即是色”，總是實不離虛、虛不離實、實中見虛、虛中見實的太極之美。

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所有的書畫藝術的美都是線條之美，《易傳》從陰陽爻符中昇華起哲學與美學上的陰陽觀念，陰陽爻之合二為一的符號，可以說是“一”畫的起源，是生氣灌注的整體，線條與點畫按一定科學與美學規律有機構連，使中國畫變得美輪美奐。宗白華在《美學散步》中說過：中國畫家在萬千繪畫的形像中見到這一筆劃，而大書家卻運此一筆以構成萬千的藝術形象。千筆萬筆，正是這一筆的運化爾。一畫之道永無止境，時時體現著運化的美感。漢字以及書法藝術由此而成抽象的線條符號象征世界的流變、生命的流韻，由於它的抽象性意蘊而成為“有意味的形式”，這些千變萬化，姿態各異，流動著生命的神韻，雖然只是一點一劃而已，但整個宇宙人生均在一點一劃中現出光輝，似從一滴水中見到大千世界。於是生氣灌注、人情流溢，哲理美韻隱逸其間。 “所以中國人這支筆，開始於一畫，界破了虛空，留下了筆跡，既流出人心之美，也流出萬象之美。” 宗白華所論述的是在漢字與書藝，其實也表現在中華傳統繪畫中。中華民族的藝術頭腦對於線條非常執著，表現情態物理，抒寄心志胸襟，以線來傳達對宇宙人生的理解和領悟。清代大畫家石濤認為太古無法，太僕不散。太樸一散，而法立矣。法於何立？立於一畫，一畫者，眾有之本，萬象之根，見用於神。藏用於人

一畫之法，乃自我

立，立一畫之法者，蓋以無法生有法，以有法貫眾法也。石濤認為，由太古到太樸，經歷宇宙萬物的秩序，同時也是繪畫立法的秩序，不散無法，一散“立法”，“ 一畫者，眾有之本，萬象之根。”而繪畫之筆墨線條就是從太初太樸之根上生出，從而在簡單中衍生山川人物、草木鳥獸等的氣度及胸臆之妙，以道之本體為宗旨的中國繪畫注重“意足不求顏色似”。可以說，一畫生萬筆，萬筆歸“一畫”，這是深受“太極生兩儀，無形生有形”的影響。寫畫之道，需有蒙養。創作之先，領悟蒙的要旨，並著力去表現蒙的境界，始於蒙而歸於蒙。《周易》的蒙卦“蒙以養正，聖功也。”蒙是自然，是童心，使作畫時能洗滌胸臆，進入自由無羈的狀態，內氣充實，外在虛幻，能將墨的“生動”、“活靈活現” 通過平時練就的操運、操縱、駕駛筆墨的功法應用自如，神韻由此而生。

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石濤《氤氳章》說：“自一以分萬，自萬以治一，化一而成氤氳，天下之能事畢矣 ”。 “一”便是“太極”，太極分乾坤，生萬象，又復歸一，回歸太極的“童蒙”。石濤的“一畫”使筆墨之理貫穿於太極之道，乾坤陰陽二氣渾然一體，氤氳交感，筆墨交融，神韻生動，“混沌裡放出光明”。 “一畫”論，以易理為體，以畫法為用，將《易》之乾坤旋轉大法，發展成為繪畫創作欣賞的藝術準則。空靈流美，體物精微神韻盡傳，高貴純淨，有限的世界展現無限的空間。中國藝術的根本就是氣在空間的圓美流動，從山水、花鳥、人物以及書法共同從而構成了氣韻生動的大易之美。北宋山水畫大師郭熙，在其論山水畫法著作《林泉高致》中就指出：“真山水之川谷，遠望之以取其勢；近看之以取其質。”“大山堂堂，為眾山之主。大小之宗主也。”“畫山水先理會大山，名為主峰

以其一境之主於此，

為遠近如

君巨上下也。”其在談到畫山水的技巧時又說：“山以水為血脈，以草木為毛髮，以煙雲為神彩，故山得水而活，得草木而華，得煙雲而秀媚。”可見大師的山水畫理論，處處與風水學理論相一致。觀照北宋山水名作《溪山行旅圖》，可以印證風水理論在山水畫中的應用。此畫氣象崢嶸，煙氣空朦，林木茂盛，“搶筆俱均”。山勢、水勢、人勢皆貫通圓活，主峰龍頭兀立雄侍，有凜然不可侵犯之氣概。龍脈隱在主峰背後，若隱若現。山勢座南朝北，前後左右前青龍、白虎、玄武等森然有序，不可移易。畫中左側瀑布，飛流直下，下注成氤氳溪流，山水互相映襯，形成環抱之勢。整體既雄壯奇偉，又單純華滋，達到如畫江山之妙韻。難怪范寬長期在終南山流連忘返。因為這幅《溪山行旅圖》，終南山千古流芳。另一幅值得一提的山水畫是李唐的《萬壑松風圖》，單單名字，就足以讓人如聞二胡樂隊，耳邊松濤聲聲，滌蕩胸溢，生出多少豪情壯志。李唐作此畫有其特殊背景。此時正是北宋歷史上最為悲壯的歲月，此幅畫是山泉松雲的有機組合，在靜謐中使人感覺到虎嘯龍吟，馬牙皴、豆瓣皴、刮鐵皴襯托出山如磐石，鐵骨錚錚，泉雲悠悠，正氣浩然，從自然境界中昇華為一種時代精神、時代強音。全畫氣勢雄渾，

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韻律跌宕起伏，無論是筆墨、聲情、構局，皆臻於完美，四面風生。全幅的高峻為白雲流泉所環繞，更顯得蘊籍，在密實處見清空，在傲岸中彰映藏，氣透萬壑，動靜相生，浩氣長存這種風水氣場，歷千載而不衰，不斷喚起人們潛藏於胸臆中的英雄氣概。此畫可以《周易》之“革”卦示之。 “九三：征凶。貞厲。革言三就，有孚。”“以身教者從，其言教者訟。”湯之《盤銘》曰“苟日新，日日新。”但李唐的時代強音並沒有真正喚醒統治者的覺悟，這種浩氣最終還是以湮滅了。落得“困”的苦楚。另一幅小品，如南宋李嵩的《赤壁圖》，雖是小品，但氣局甚大，咫尺千里，堪為絕唱。鋸齒描漩流激浪於裝飾中見氣勢，遠水無波，淡墨渲染，得深邃悠遠之境；一虛一實，相映成妙，暗礁絕壁在拙重沉凝中得迥勁；動中取靜，氣脈通透，孤舟泛波，名士風流。畫幅中心的聲勢神韻生動，勾寫烘染生動而富有變化，體物入微，氣不旁逸。虛實相生，水勢旋复，迴盪奔流，咫尺千里。動靜妙成，所定的空間位置，起承轉合，時空之美得到完美的共構。花鳥宋徽宗美學思想豐富深刻，注重氣韻和意境，氣局融合統一，構成美妙的抒情。舉重若輕，左邊出枝，向右斜出，錦雞棲於側枝之上，體態輕盈優美，和芙蓉花氣脈相通。共成佳構。上方的蝶，下方的菊，四者之間形成詩意的律韻，整幅畫中封中有逸，一枝一葉皆精心佈置，不可移易，精微博大，活色生香。勢不可當。令人澄懷觀遠，思接萬物。明代林良所作的《盧雁圖》氣局充盈，大開大合，陰陽互相變化，動勢流美。用筆流轉頓挫，風格沉雄，神來之筆。俯衝前方之雁為陽，緊隨其後之雁為陰。畫法和佈局錯綜變化，雁工整傳神，點畫生動，水草寥寥，逸筆放而能收，處處引氣生新，方寸之間風雲滿紙，虛實、疏密皆有獨到之處。水草的氣場引至右下角的亥位，大雁俯沖向左下角，卻用兩個印章鎖住水口，使氣不外洩，真氣從右上角出發，流轉後經左中側水草的道入以及下雁圍合在畫面的下方迴旋，出人意表地引導審美的視角和情緒，使人能思接浩渺。弘治年間呂紀所繪的《殘荷鷹鷺圖》，寫“山雨欲來風滿樓”前，老鷹抓鷺鷥的悲

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劇場面。一蒼鷹從高處俯衝而下，銳眼盯緊水塘覓食的鷺鷥，鷺鷥倉皇衝入藕塘深處，試圖在亥位找到生存之機。所有的視覺都落在驚慌失措的弱小群體，錯落紛披的筆法，營造滿紙秋風的蕭瑟，動盪不安的效果，鷹的陽剛與鷺鷥的陰柔形成強烈的對比，逼真傳神，畫境一氣呵成，使悲劇色彩更加突出。都說宋人善於作風水畫，其實，大手筆的畫家，善於外師造化，中得心源，皆能夠吉祥雲縈繞，大自然的神韻歷經千古而不朽。明代畫家王鏊六世孫王武所繪的《鴛鴦白鷺圖》就是其中的佳作。正如王時敏所說的：“神韻生動，應在妙品中。”圖中描繪寧靜蕭瑟的夜景，秋月倒影，夜色澄清，坡岸芙蓉盛開，鴛鴦雙棲，明麗，陽光，一白鷺單足縮頭，水中停眠，呈現陰性的柔美，白鷺鴛鴦以寫實手法細描，芙蓉蘆葦以以點筆會意。如詩如畫，靜謐祥和，頗覺可行可居，最妙處為水中明月，淡抹，卻使芙蓉鴛鴦和白鷺有機融合在一起。氣韻典雅高貴，透出深靜、悠然、平和、恬適的氣息，生髮出永恆的美。海派巨擎任伯年所作的小寫意條幅《樹下玉女》，品位高雅，設色柔麗清和，顧盼生情，中間玉女妍美，端坐小凳，側倚梧桐，簫聲裊裊，玲瓏石於右下角環住音流，只余小孔使聲緩緩流動，高大挺拔的梧桐導引柔美之音在向東的天地之間迴旋，頂端之葉遙承簫聲，空間境界妙造天地，似可“詩情到碧宵”，預人：“登高聲自遠，非是籍秋風”之想，從人物服飾判斷，應是秋季無疑。東屬木屬陽，柔和之間自有一種正氣盈生。樹石之靜與服飾線條與音樂之動使整個畫面充滿張力。氣韻典雅高貴，透出深靜、悠然、平和、恬適的氣息，生髮出永恆的美。

無題之詩，天籟也。有題之詩，人籟也。天籟易工，人籟難工。《三百篇》《古詩十九首》皆無題之作，後人取其首面的一二句為題，遂獨絕千古。漢魏以下有題方有詩，性情漸離。。。。。。余幼有句云：“花如有子非真色，詩到無題是化工。”略見大意。（《隨園詩話》）詩有天籟，人籟，畫家亦然。宋代董迥評李伯時說：“伯時於畫，天得也。嘗以筆墨為遊戲，不立寸度，放情盪意，遇物則畫，初不計較其妍蚩得失，至其成功，則無毫髮遺恨。此殆道進乎技，而天機自張者邪。（《廣川畫跋·卷五。書伯時縣鎦

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山圖》）“行家知工於筆墨，而不知化其筆墨，當悟此意。學者未入筆墨之境，焉能畫外求妙？凡畫之作，功夫處處，功成之後，但覺一片化機，是為極致。 ”（《山靜居論畫》）自然形態的作品就是天籟，“合下”即得，而苦思則是天機的對立面。天機是無意識的活動，“天籟”是非人為的作品，天機而發便可得天籟之作，僅靠苦心經營是無法達到天籟境界的。所以有些文學家第一部作品便成登峰之作，民間藝人一鳴即可驚人。記得以前曾經報導過一個西雙版納的女性從沒有繪畫，但一拿起畫筆，信手塗鴉，便連專業畫家也覺汗顏。此可謂天機的佐證。天機的存在還可以有大量的事例。許多從事書畫創作的都奢酒，儒家文化使每個人都活得中庸端莊，不敢越雷池一步，在藝術創作上難免縮手縮腳，於是酒使他們的性情得到解放，並把平時的積澱激發出來。留下無數的千古名筆。清代畫家湯貽汾說得很好：“十日一水，五日一石，經營極矣，非畫之上剩也。造化生物，無所施為，造化發其氣，萬物乘其機而已。吾欲象物，意所至即氣所發，筆所觸即機所剩。” 松年論畫中說“天地以氣造物，無心而成形體。人之作畫，亦如天地以氣造物。人則由學力而來，非到純粹以精，不能如造物之無心而成形體也。。。。。。。畫理精深，時奪天地靈秀。諸君能悟此理，自然九年面壁，一旦光明。《頤園論畫》“自天地一闔一闢而萬物之成形成像，無不由氣之摩盪，自然而成學者專心篤志，手畫心摩，無時無處不用其學，火候到則呼吸靈，任意所至，而筆在法中，任筆所至，而法隨意轉。至此則誠如風行水面，自然成文，信手掂來，頭頭是道也。（清。唐岱《繪事發微》）自然之功“覆載天地、刻雕眾形而不為巧”，《易傳》說“鼓以雷霆，”“剛柔相摩，八卦相盪，鼓之以雷霆，潤之以風雨。” 《樂記》據此以論樂，曰“陰陽相摩，天地相盪，鼓之以雷霆，奮之以風雨，動之以四時，暖之以日月，而百化興焉。如此，則樂者，天地之和也。” 繪畫重神韻，神韻的產生除了技巧外，與本身的素養不無關係。中國的文人士大夫皆是飽讀之士，文史哲藝術不無涉獵，中國對文化的注重，影響到即便一般的畫家也會把詩書畫

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印當成自己的追求，從而讓繪畫充滿詩情畫意，“腹有詩書氣自華”，反映到書畫作品上，也充滿文化的張力。一般來說，他們是先有詩意，再動筆繪畫，比如由於宋徽宗深厚的文化藝術素養和對這種精神的提倡，因此使宋畫在歷史上引領千古，幾成絕響。風水講究時空觀，詩是時間藝術，畫是空間藝術，在一定程度上又是詩畫同源，相得益彰。

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易學與世界新秩序的構建 論文集四

易學與世界新秩序的構建論文集四