213 思想 第45期 214 法。本文嘗試以美國哲學家羅爾斯的後期著作《政治自由主義》為 余英時與羅爾斯的政治自由 框架，重構余英時這方面的見解，解釋他如何理解儒家在民主體制 中的位置和未來的貢獻。 明白余英時的政治哲學觀，能幫助我們更完整地理解他的思 主義 想。初讀余英時的著作，或會認為政治哲學對他來說是比較邊緣的 學術興趣。然而，余英時最早期的數本著作，例如《民主制度與近 代文明》、《民主革命論》和《自由與平等之間》，大多是和政治 哲學有關。正如余英時在1955年自述︰「我近兩年來思想的興趣集 王邦華 中在兩大問題上︰一是文化哲學（Philosophy of Civilization），一 是社會哲學（Social Philosophy）。」2 可以說，政治哲學是其學術 關懷的起點。在《朱熹的歷史世界》中，余英時一個著名論斷就是 一、序言 宋儒因為「外王」而關心「內聖」。為了尋求正確的經世致用之道， 宋儒探討心性之學，以求為政治實踐建立正確基礎。余英時本人的 余英時先生在中國史學界享負盛名。他亦是胡適之後的中國自 學術興趣不在「內聖之學」，他也不求「外王」去指點江山，但他 由主義代表性人物，一生堅信自由、民主等價值和中國文化相容。 的學術興趣明顯受其政治關懷的引導。因此，理解他的政治哲學觀， 正如余英時自述，他「深受五四以來的自由主義傳統的影響︰在政 也能幫助我們理解他的學術興趣和立場。 治上嚮往民主，在思想上尊重理性和容忍。」1 然而，在這些政治 因為余英時的早期政治哲學著作已有人討論，3本文遂集中討論 信念背後，他可有一個哲學框架統合這些信念？余英時的史學著作 余英時九十年代後的政治哲學觀，並和同期的政治自由主義比較。 已受許多人關注和討論，他的政治哲學觀點卻幾乎無人討論。 我首先簡述羅爾斯的政治自由主義，並以此為框架，解釋余英時為 乏人關注的原因之一，無疑是因為余英時本人較少討論政治哲 何認為儒家在民主社會中可以作出重大貢獻。我再以羅爾斯的公共 學問題。他的學術著作集中討論歷史現象，例如自由、民主在清末 民初如何被接受和排拒等。其著作很少會直接從價值角度討論自 由、民主等政治問題。然而，當有某些段落討論儒家如何和自由、 2 民主等價值相容時，讀者或能發現他背後其實有一個融貫完整的看 3 1 余英時，《到思維之路》（漢新出版社，1984），頁1 。 余英時，〈自由與平等之間〉，收於余英時，《民主制度與近代文 明》（廣西師範大學出版社，2014），頁389。其時政治哲學未成 顯學，名稱在學界未有嚴格共識，有時會被人以社會哲學稱之。 周質平，〈自由主義的薪傳︰從胡適到余英時〉，收於林載爵編， 《如沐春風︰余英時教授的為學與處世》（聯經，2019），頁 163-208。 213 思想 第45期 214 法。本文嘗試以美國哲學家羅爾斯的後期著作《政治自由主義》為 余英時與羅爾斯的政治自由 框架，重構余英時這方面的見解，解釋他如何理解儒家在民主體制 中的位置和未來的貢獻。 明白余英時的政治哲學觀，能幫助我們更完整地理解他的思 主義 想。初讀余英時的著作，或會認為政治哲學對他來說是比較邊緣的 學術興趣。然而，余英時最早期的數本著作，例如《民主制度與近 代文明》、《民主革命論》和《自由與平等之間》，大多是和政治 哲學有關。正如余英時在1955年自述︰「我近兩年來思想的興趣集 王邦華 中在兩大問題上︰一是文化哲學（Philosophy of Civilization），一 是社會哲學（Social Philosophy）。」2 可以說，政治哲學是其學術 關懷的起點。在《朱熹的歷史世界》中，余英時一個著名論斷就是 一、序言 宋儒因為「外王」而關心「內聖」。為了尋求正確的經世致用之道， 宋儒探討心性之學，以求為政治實踐建立正確基礎。余英時本人的 余英時先生在中國史學界享負盛名。他亦是胡適之後的中國自 學術興趣不在「內聖之學」，他也不求「外王」去指點江山，但他 由主義代表性人物，一生堅信自由、民主等價值和中國文化相容。 的學術興趣明顯受其政治關懷的引導。因此，理解他的政治哲學觀， 正如余英時自述，他「深受五四以來的自由主義傳統的影響︰在政 也能幫助我們理解他的學術興趣和立場。 治上嚮往民主，在思想上尊重理性和容忍。」1 然而，在這些政治 因為余英時的早期政治哲學著作已有人討論，3本文遂集中討論 信念背後，他可有一個哲學框架統合這些信念？余英時的史學著作 余英時九十年代後的政治哲學觀，並和同期的政治自由主義比較。 已受許多人關注和討論，他的政治哲學觀點卻幾乎無人討論。 我首先簡述羅爾斯的政治自由主義，並以此為框架，解釋余英時為 乏人關注的原因之一，無疑是因為余英時本人較少討論政治哲 何認為儒家在民主社會中可以作出重大貢獻。我再以羅爾斯的公共 學問題。他的學術著作集中討論歷史現象，例如自由、民主在清末 民初如何被接受和排拒等。其著作很少會直接從價值角度討論自 由、民主等政治問題。然而，當有某些段落討論儒家如何和自由、 2 民主等價值相容時，讀者或能發現他背後其實有一個融貫完整的看 3 1 余英時，《到思維之路》（漢新出版社，1984），頁1 。 余英時，〈自由與平等之間〉，收於余英時，《民主制度與近代文 明》（廣西師範大學出版社，2014），頁389。其時政治哲學未成 顯學，名稱在學界未有嚴格共識，有時會被人以社會哲學稱之。 周質平，〈自由主義的薪傳︰從胡適到余英時〉，收於林載爵編， 《如沐春風︰余英時教授的為學與處世》（聯經，2019），頁 163-208。 余英時與羅爾斯的政治自由主義 215 理由觀，詮釋余英時對新儒家的批評。 216 思想 第45期 理論背後，其實預設了一種康德式的人觀。因為這預設，他不能再 聲稱其理論中立於各種美好人生觀，並會被民主社會中的公民所共 二、羅爾斯的政治自由主義 同接受。這構成其理論的一個內在矛盾。後期羅爾斯的種種修改， 都是嘗試擺脫這個矛盾。7在《政治自由主義》中，羅爾斯澄清他的 羅爾斯最為著名的著作，當然是1971年出版的《正義論》。然 正義觀是建基於一些政治價值。他提出一個「整全性學說／政治價 而，他在1993年出版的《政治自由主義》，亦不容忽視。此書出版 值」的二分。整全性學說即一個包括宗教、形而上學、知識論等的 後，旋即在哲學、政治學和法學中廣受關注，相關討論直到今天仍 思想體系，它界定人類對美好人生等課題的看法。天主教、伊斯蘭 是方興未艾。4 羅爾斯在此著作中，修改和重新詮釋他在《正義論》 教等宗教，效益主義、康德主義等哲學理論，都是整全性學說。政 的許多想法。學者遂稱《正義論》時期的羅爾斯理論為「早期羅爾 治價值則是公民共享的價值，例如自由、平等、共善等。這些價值 斯」，而《政治自由主義》時期的羅爾斯理論為「晚期羅爾斯」。 不需要預設任何整全性學說，獨立在不同的整全性學說之外，其基 羅爾斯一生的核心關懷，都是要處理民主社會中的分歧問題。5 礎來自民主社會的公共政治文化，構成不同人對公民身分和民主社 在民主社會中，人們有不同的道德、政治和宗教信念，他們也有不 會的理解。用羅爾斯的話說，政治價值構成民主社會的重疊共識。8 同的性別、來自不同的階層。一群來自五湖四海、抱持不同的美好 基於這種共識，公民們即使相信不同的整全性學說、產生種種 人生觀的人們，如何可以和衷共濟地生活在一起、共同建構一個公 分歧，他們也可以和平、合理地解決社會合作的問題。公民們以這 義的社會？羅爾斯在《正義論》就嘗試提出，只要擺脫偏見，人們 些政治價值為材料，建構不同的政治正義觀念。然後在公共領域中 其實會發現他們共享一個正義的觀念——「正義即公平」（justice as 運用這些觀念討論立法、倡議政策。羅爾斯的「正義即公平」，就 fairness）。他利用「無知之幕」的思想實驗，論證他的「正義即公 是其中一種政治正義觀念。9這些政治正義觀念，組成民主社會的公 平」理論可以成為分歧背後、人們共享的道德基礎。6 然而，自八十年代起，羅爾斯逐漸發現，他的「正義即公平」 7 8 4 5 6 最近期有關羅爾斯的討論，可見Jon Mandle and Sarah Roberts-Cady （ed.）, John Rawls: Debating the Major Questions（Oxford University Press, 2020）. Andrius Galisanka, John Rawls: The Path to A Theory of Justice （Oxford University Press, 2019）. 有關羅爾斯在《正義論》的論證，可參考周保松，《自由人的平等 政治》（生活．讀書．新知三聯出版社，2013），頁1-33。 9 John Rawls, Political Liberalism, revised edition （Columbia University Press, 2005）, pp. xv-xvi. 有關晚期羅爾斯的「政治轉向」 （political turn），可參考 Gerald Gaus, “The Turn to a Political Liberalism,” in Jon Mandle and David A. Reidy （ed.）, A Companion to Rawls （Blackwell, 2014）, pp. 235-250。有 關羅爾斯的重疊共識究竟是指政治正義觀念（political conception of justice）還是政治價值（political values），學界有不少爭議。本文 採用的詮釋，來自 Jonathan Quong, Liberalism without Perfection （Oxford University Press, 2011）, p. 183。 除了自己的「正義即公平」，羅爾 斯也認為哈伯瑪斯（ Jürgen 余英時與羅爾斯的政治自由主義 215 理由觀，詮釋余英時對新儒家的批評。 216 思想 第45期 理論背後，其實預設了一種康德式的人觀。因為這預設，他不能再 聲稱其理論中立於各種美好人生觀，並會被民主社會中的公民所共 二、羅爾斯的政治自由主義 同接受。這構成其理論的一個內在矛盾。後期羅爾斯的種種修改， 都是嘗試擺脫這個矛盾。7在《政治自由主義》中，羅爾斯澄清他的 羅爾斯最為著名的著作，當然是1971年出版的《正義論》。然 正義觀是建基於一些政治價值。他提出一個「整全性學說／政治價 而，他在1993年出版的《政治自由主義》，亦不容忽視。此書出版 值」的二分。整全性學說即一個包括宗教、形而上學、知識論等的 後，旋即在哲學、政治學和法學中廣受關注，相關討論直到今天仍 思想體系，它界定人類對美好人生等課題的看法。天主教、伊斯蘭 是方興未艾。4 羅爾斯在此著作中，修改和重新詮釋他在《正義論》 教等宗教，效益主義、康德主義等哲學理論，都是整全性學說。政 的許多想法。學者遂稱《正義論》時期的羅爾斯理論為「早期羅爾 治價值則是公民共享的價值，例如自由、平等、共善等。這些價值 斯」，而《政治自由主義》時期的羅爾斯理論為「晚期羅爾斯」。 不需要預設任何整全性學說，獨立在不同的整全性學說之外，其基 羅爾斯一生的核心關懷，都是要處理民主社會中的分歧問題。5 礎來自民主社會的公共政治文化，構成不同人對公民身分和民主社 在民主社會中，人們有不同的道德、政治和宗教信念，他們也有不 會的理解。用羅爾斯的話說，政治價值構成民主社會的重疊共識。8 同的性別、來自不同的階層。一群來自五湖四海、抱持不同的美好 基於這種共識，公民們即使相信不同的整全性學說、產生種種 人生觀的人們，如何可以和衷共濟地生活在一起、共同建構一個公 分歧，他們也可以和平、合理地解決社會合作的問題。公民們以這 義的社會？羅爾斯在《正義論》就嘗試提出，只要擺脫偏見，人們 些政治價值為材料，建構不同的政治正義觀念。然後在公共領域中 其實會發現他們共享一個正義的觀念——「正義即公平」（justice as 運用這些觀念討論立法、倡議政策。羅爾斯的「正義即公平」，就 fairness）。他利用「無知之幕」的思想實驗，論證他的「正義即公 是其中一種政治正義觀念。9這些政治正義觀念，組成民主社會的公 平」理論可以成為分歧背後、人們共享的道德基礎。6 然而，自八十年代起，羅爾斯逐漸發現，他的「正義即公平」 7 8 4 5 6 最近期有關羅爾斯的討論，可見Jon Mandle and Sarah Roberts-Cady （ed.）, John Rawls: Debating the Major Questions（Oxford University Press, 2020）. Andrius Galisanka, John Rawls: The Path to A Theory of Justice （Oxford University Press, 2019）. 有關羅爾斯在《正義論》的論證，可參考周保松，《自由人的平等 政治》（生活．讀書．新知三聯出版社，2013），頁1-33。 9 John Rawls, Political Liberalism, revised edition （Columbia University Press, 2005）, pp. xv-xvi. 有關晚期羅爾斯的「政治轉向」 （political turn），可參考 Gerald Gaus, “The Turn to a Political Liberalism,” in Jon Mandle and David A. Reidy （ed.）, A Companion to Rawls （Blackwell, 2014）, pp. 235-250。有 關羅爾斯的重疊共識究竟是指政治正義觀念（political conception of justice）還是政治價值（political values），學界有不少爭議。本文 採用的詮釋，來自 Jonathan Quong, Liberalism without Perfection （Oxford University Press, 2011）, p. 183。 除了自己的「正義即公平」，羅爾 斯也認為哈伯瑪斯（ Jürgen 余英時與羅爾斯的政治自由主義 217 思想 第45期 218 共理由（public reason）。公共理由為政府行使公權力提供道德基礎， 要有一個多元、包含許多整全性學說的背景文化。它為公民提供不 令公民明白運用公權力背後的理據，而非只視公權力為暴力強迫。 同的整全性學說、安頓他們的終極關懷，同時引領公民支持不同的 同時，公民在公共領域探討重要的政治問題時，也不必訴諸各不相 政治正義觀念，再以這些政治正義觀念為媒介，參與公共討論和政 同、甚至彼此衝突的整全性學說，而可以用公共理由去互相溝通。 治決策。 簡而言之，晚期羅爾斯認為，當公民思考美好人生等終極問題時， 可以尋求整全性學說去安頓。但當公民探討公權力如何運用、彼此 三、儒家在背景文化中的貢獻 在公共領域如何相處時，就應以政治正義觀念組成的公共理由去思 考。 在政治自由主義中，背景文化為民主社會的穩定提供堅實的基 然而，當公民的整全性學說和政治正義觀念有所衝突時，公民 礎。但什麼宗教和哲學理論可以成為背景文化？天主教、伊斯蘭教 應如何自處？舉例說，平等為所有政治正義觀念的重要價值，它要 等主要宗教要經過甚麼轉變才可以包括在背景文化內？這些問題， 求公民在公共領域中對不同性別的人皆一視同仁，不會因為某政治 羅爾斯卻沒有詳細討論。這正是余英時關心的地方。當余英時提到 家是女性就貶低其言論和地位。但如果一個公民的整全性學說有強 儒家未來在民主社會可以扮演什麼角色時，他屢次提到羅爾斯的《政 烈的男尊女卑思想、認為女性天生就是要在家庭中相夫教子，那他 治自由主義》。11可以說，晚期羅爾斯為余英時思考儒家和民主的 的政治信念難免會受影響。整全性學說中的性別歧視，可能會影響 問題提供了不少靈感。 到他在公共領域的言論和決定（例如拒絕投票給女性候選人）。 在余英時眼中，儒家在傳統中國文化有龐大影響力，是因為其 因此，羅爾斯認為，一個民主社會要長治久安，公民們不只需 制度。「上自朝廷的禮儀、典章、國家的組織與法律、社會禮俗， 要共享一些政治正義觀念，這些政治正義觀念更要扎根於公民們的 下至族規、家法、個人的行為規範，無不包括在內。凡此自上而下 整全性學說。公民們能在自己的宗教和文化傳統中，各自找到理由 的一切建制之中則都貫注了儒家的原則。」12然而，這一制度在辛 證成政治價值。整全性學說和政治正義觀念形成一個和諧、統一的 亥革命後就逐漸崩潰，無復舊觀。余英時遂以「游魂」描述今天的 思想體系，前者不會妨礙公民去追求後者，甚至為公民提供形而上 儒家，因為儒家已失去其附托的制度。「今天的儒學似乎只能在大 或宗教的理由去支持後者。10羅爾斯統稱這許多民主社會內的整全 性學說為「背景文化」（background culture）。健全的民主社會， (續) Habermas）的正當性理論和天主教的部分共善觀也是可以由政治價 值 建 立 ， 因 此 也 可 歸 類 於 政 治 正 義 觀 念 。 見 Rawls, Political Liberalism, pp. 451-452. 10 Rawls, Political Liberalism, pp. 386-387. 11 余英時，〈民主觀念和現代中國菁英文化的式微〉，收於余英時， 《人文與民主》（時報文化，2010），頁128；余英時，〈人文與 民主︰余英時院士「余紀忠講座」演講全文〉，收於余英時，《人 文與民主》，頁91。 12 余英時，〈現代儒學的回顧與展望〉，收於余英時，《現代儒學論》 （八方文化，1996），頁35。 余英時與羅爾斯的政治自由主義 217 思想 第45期 218 共理由（public reason）。公共理由為政府行使公權力提供道德基礎， 要有一個多元、包含許多整全性學說的背景文化。它為公民提供不 令公民明白運用公權力背後的理據，而非只視公權力為暴力強迫。 同的整全性學說、安頓他們的終極關懷，同時引領公民支持不同的 同時，公民在公共領域探討重要的政治問題時，也不必訴諸各不相 政治正義觀念，再以這些政治正義觀念為媒介，參與公共討論和政 同、甚至彼此衝突的整全性學說，而可以用公共理由去互相溝通。 治決策。 簡而言之，晚期羅爾斯認為，當公民思考美好人生等終極問題時， 可以尋求整全性學說去安頓。但當公民探討公權力如何運用、彼此 三、儒家在背景文化中的貢獻 在公共領域如何相處時，就應以政治正義觀念組成的公共理由去思 考。 在政治自由主義中，背景文化為民主社會的穩定提供堅實的基 然而，當公民的整全性學說和政治正義觀念有所衝突時，公民 礎。但什麼宗教和哲學理論可以成為背景文化？天主教、伊斯蘭教 應如何自處？舉例說，平等為所有政治正義觀念的重要價值，它要 等主要宗教要經過甚麼轉變才可以包括在背景文化內？這些問題， 求公民在公共領域中對不同性別的人皆一視同仁，不會因為某政治 羅爾斯卻沒有詳細討論。這正是余英時關心的地方。當余英時提到 家是女性就貶低其言論和地位。但如果一個公民的整全性學說有強 儒家未來在民主社會可以扮演什麼角色時，他屢次提到羅爾斯的《政 烈的男尊女卑思想、認為女性天生就是要在家庭中相夫教子，那他 治自由主義》。11可以說，晚期羅爾斯為余英時思考儒家和民主的 的政治信念難免會受影響。整全性學說中的性別歧視，可能會影響 問題提供了不少靈感。 到他在公共領域的言論和決定（例如拒絕投票給女性候選人）。 在余英時眼中，儒家在傳統中國文化有龐大影響力，是因為其 因此，羅爾斯認為，一個民主社會要長治久安，公民們不只需 制度。「上自朝廷的禮儀、典章、國家的組織與法律、社會禮俗， 要共享一些政治正義觀念，這些政治正義觀念更要扎根於公民們的 下至族規、家法、個人的行為規範，無不包括在內。凡此自上而下 整全性學說。公民們能在自己的宗教和文化傳統中，各自找到理由 的一切建制之中則都貫注了儒家的原則。」12然而，這一制度在辛 證成政治價值。整全性學說和政治正義觀念形成一個和諧、統一的 亥革命後就逐漸崩潰，無復舊觀。余英時遂以「游魂」描述今天的 思想體系，前者不會妨礙公民去追求後者，甚至為公民提供形而上 儒家，因為儒家已失去其附托的制度。「今天的儒學似乎只能在大 或宗教的理由去支持後者。10羅爾斯統稱這許多民主社會內的整全 性學說為「背景文化」（background culture）。健全的民主社會， (續) Habermas）的正當性理論和天主教的部分共善觀也是可以由政治價 值 建 立 ， 因 此 也 可 歸 類 於 政 治 正 義 觀 念 。 見 Rawls, Political Liberalism, pp. 451-452. 10 Rawls, Political Liberalism, pp. 386-387. 11 余英時，〈民主觀念和現代中國菁英文化的式微〉，收於余英時， 《人文與民主》（時報文化，2010），頁128；余英時，〈人文與 民主︰余英時院士「余紀忠講座」演講全文〉，收於余英時，《人 文與民主》，頁91。 12 余英時，〈現代儒學的回顧與展望〉，收於余英時，《現代儒學論》 （八方文化，1996），頁35。 余英時與羅爾斯的政治自由主義 219 思想 第45期 220 學哲學系中存身」，13茍存於學人的思想和議論中。驟然看來，余 料。余英時屢屢強調，民主不只是一個投票競賽。如果公民只關心 英時對儒家的未來似乎甚為悲觀。然而，他也提出，只要作出適當 選票和選舉勝利，那他們可能會不擇手段地打擊對手，甚至用假新 改變，「游魂」的儒家也可以在民主社會中找到落地生根的地方。 聞欺騙、煽動選民，甚至選舉失敗後也會用種種手段拒絕承認選舉 而這個地方，正是羅爾斯理論中的背景文化。 結果的正當性，企圖東山再起。因此，一個穩定、有效的民主制度， 余英時首先認為，「現代儒學必須放棄全面安排人生秩序的想 法。」14 儒家應該接受政治制度不能只用儒家的價值和原則規劃。 需要具備公民美德的政治領䄂支持和帶領。而儒家在經典中提及的 種種德性，正好能為政治領䄂提供適當指引。正如余英時所言： 社會多元化已經無可避免。如果天主教徒、伊斯蘭教徒堅持制度必 定要跟從他們宗教的教誨，衝突豈非無日無之？因此，儒家如果要 傳統儒家「有治人、 無治法」的觀念固然已失時效，但「徒法 在未來和不同的宗教和文化團體共存，就應改變自己的政治目標， 不足以自行」終究是一條經得起歷史考驗的原則。制度離不開 接受憲政民主的框架，不再堅持儒家原則為安排政治和社會秩序的 人的運作，越是高度發展的制度便越需要高品質的人去執行。 標準。用羅爾斯的話來說，儒家和其他宗教、文化團體都應該自我 美國人文主義思想家白璧德在《民主與領袖》（Democracy and 設限（self-restraint），在公共領域中限制自己只用公共理由思考和 Leadership）的名著中特别以孔子與亞里斯多德并舉，使東方與 決策，避免受宗教信念等影響。15 西方的人文精神互相補充。他的主要論點便在於孔子之教可以 然而，自我設限，並不代表儒家就會變得可有可無。正如之前 造就民主領袖所最需要的「人的品格」（man of character）， 提到，背景文化在民主社會中貢獻良多。余英時正是嘗試提出，儒 孔子主張「以身作則」（exemplification），其結果是塑造出「公 家可以「以背景文化的地位投射間接影響力」，16支持公共領域的 正的人」（just man）而不僅僅僅是「抽象的公正原則」（justice 運作。他主要認為儒家可以為民主社會中的道德教育，提供充足材 in the abstract），在白璧德看來，這才是民主社會的唯一保障。 這豈不是「徒法不足以自行」的現代翻版嗎？17 13 余英時，〈現代儒學的困境〉，收於余英時，《現代儒學論》（八 方文化，1996），頁163。 14 余英時，〈現代儒學的回顧和展望〉，頁39。 15 這自我設限可見於Rawls, Political Liberalism, p. 153。近年在學界亦 受到廣泛討論，可見Kevin Vallier, Liberal Politics and Public Faith （Routledge, 2014）, pp. 49-52 和 Lori Watson and Christie Hartley, Equal Citizenship and Public Reason（Oxford University Press, 2018）, pp. 88-105。 16 余英時，〈儒家思想與日常人生〉，收於余英時，《現代儒學論》 （八方文化，1996），頁178。 篇幅所限，余英時並沒有詳言什麼儒家德性有助於民主發展。18 17 余英時，〈現代儒學的回顧和展望〉，頁42-43。 18 另一個余英時提到儒家可以貢獻民主的地方，就是通識教育。余英 時認為，現代的教育體系過度專門化，導致公民失去宏觀的人文視 野，不能正確判斷公共政策的得失。儒家的教育理念，講求「觀其 大略」、「識其大者」，強調不同學問之間的融會貫通，正好能對 治現代教育支離破碎之病。因為篇幅所限，此文無法論及余英時這 余英時與羅爾斯的政治自由主義 219 思想 第45期 220 學哲學系中存身」，13茍存於學人的思想和議論中。驟然看來，余 料。余英時屢屢強調，民主不只是一個投票競賽。如果公民只關心 英時對儒家的未來似乎甚為悲觀。然而，他也提出，只要作出適當 選票和選舉勝利，那他們可能會不擇手段地打擊對手，甚至用假新 改變，「游魂」的儒家也可以在民主社會中找到落地生根的地方。 聞欺騙、煽動選民，甚至選舉失敗後也會用種種手段拒絕承認選舉 而這個地方，正是羅爾斯理論中的背景文化。 結果的正當性，企圖東山再起。因此，一個穩定、有效的民主制度， 余英時首先認為，「現代儒學必須放棄全面安排人生秩序的想 法。」14 儒家應該接受政治制度不能只用儒家的價值和原則規劃。 需要具備公民美德的政治領䄂支持和帶領。而儒家在經典中提及的 種種德性，正好能為政治領䄂提供適當指引。正如余英時所言： 社會多元化已經無可避免。如果天主教徒、伊斯蘭教徒堅持制度必 定要跟從他們宗教的教誨，衝突豈非無日無之？因此，儒家如果要 傳統儒家「有治人、 無治法」的觀念固然已失時效，但「徒法 在未來和不同的宗教和文化團體共存，就應改變自己的政治目標， 不足以自行」終究是一條經得起歷史考驗的原則。制度離不開 接受憲政民主的框架，不再堅持儒家原則為安排政治和社會秩序的 人的運作，越是高度發展的制度便越需要高品質的人去執行。 標準。用羅爾斯的話來說，儒家和其他宗教、文化團體都應該自我 美國人文主義思想家白璧德在《民主與領袖》（Democracy and 設限（self-restraint），在公共領域中限制自己只用公共理由思考和 Leadership）的名著中特别以孔子與亞里斯多德并舉，使東方與 決策，避免受宗教信念等影響。15 西方的人文精神互相補充。他的主要論點便在於孔子之教可以 然而，自我設限，並不代表儒家就會變得可有可無。正如之前 造就民主領袖所最需要的「人的品格」（man of character）， 提到，背景文化在民主社會中貢獻良多。余英時正是嘗試提出，儒 孔子主張「以身作則」（exemplification），其結果是塑造出「公 家可以「以背景文化的地位投射間接影響力」，16支持公共領域的 正的人」（just man）而不僅僅僅是「抽象的公正原則」（justice 運作。他主要認為儒家可以為民主社會中的道德教育，提供充足材 in the abstract），在白璧德看來，這才是民主社會的唯一保障。 這豈不是「徒法不足以自行」的現代翻版嗎？17 13 余英時，〈現代儒學的困境〉，收於余英時，《現代儒學論》（八 方文化，1996），頁163。 14 余英時，〈現代儒學的回顧和展望〉，頁39。 15 這自我設限可見於Rawls, Political Liberalism, p. 153。近年在學界亦 受到廣泛討論，可見Kevin Vallier, Liberal Politics and Public Faith （Routledge, 2014）, pp. 49-52 和 Lori Watson and Christie Hartley, Equal Citizenship and Public Reason（Oxford University Press, 2018）, pp. 88-105。 16 余英時，〈儒家思想與日常人生〉，收於余英時，《現代儒學論》 （八方文化，1996），頁178。 篇幅所限，余英時並沒有詳言什麼儒家德性有助於民主發展。18 17 余英時，〈現代儒學的回顧和展望〉，頁42-43。 18 另一個余英時提到儒家可以貢獻民主的地方，就是通識教育。余英 時認為，現代的教育體系過度專門化，導致公民失去宏觀的人文視 野，不能正確判斷公共政策的得失。儒家的教育理念，講求「觀其 大略」、「識其大者」，強調不同學問之間的融會貫通，正好能對 治現代教育支離破碎之病。因為篇幅所限，此文無法論及余英時這 余英時與羅爾斯的政治自由主義 221 思想 第45期 222 然而，類似想法亦能在近年一些儒家學者的主張中見到。例如陳祖 化。因此，在公民教育的領域中，政治自由主義的主張常被人批評 為就同樣認為儒家思想可以「為民主增補一個穩固的道德基礎。」19 為貧弱無力。公民教育是由政府推動，以納稅人的錢支持，因此內 陳祖為指出，儒家德性給人的印象似乎是只局限在家庭倫理或社群 容必須中立，避免一些宗教團體批評政府用他們的稅金、卻資助學 倫理之中，但其實儒家德性也能指引公民如何在公共領域恰當對待 校教他們所反對的東西。結果政治自由主義者提倡的公民教育，往 他人。例如儒家要求公民能在適當的時候超越自己一己私利的考 往避免宗教和哲學的討論，只是教導學生基本的國家歷史，以及如 慮，不受狹隘的派系利益限制，由共善的角度出發思考政治。所以 何在政策辯論中運用公共理由的技術。22這些教育往往只是流於表 孔子說「君子和而不同，小人同而不和」、「君子矜而不爭，羣而 面。儘管公民們掌握了這些知識和技術，他們又可有良善的人格在 不黨」，就是說君子能以公心處理公共事務。20 適當的時候運用？儒家文化的德性教育，正好可以為公民們提供道 另一個例子就是禮讓，君子在公平競爭之後，落敗時應能平心 德的「體」，支持各種技術的「用」。可以說，儒家和政治自由主 靜氣地接受結果，準備好作出退讓，而非負嵎頑抗、戀棧權位。「如 義是一種「教育分工」（division of educational labour）的互補關係： 果社會缺乏『讓』，如果人們不讓步或不妥協，他們就會結黨結派， 政治自由主義教育公民在公共領域的政治倫理，而儒家的德性教育 使自己的訴求壓倒他人的訴求，於是各方立場趨於強硬，衝突隨即 則賦予這些政治倫理更深刻的道德意涵。23 升級。最終，人們會訴諸力量以解決衝突……失敗一方會感到被壓 榨，時刻尋求反擊的機會。」21因此，民主制度中的公民若都具備 四、用公共理由的角度看余英時對新儒家的批評 禮讓的美德，選舉競爭就能避免惡化成為你死我活的爭鬥。 簡而言之，儒家可以作為一種背景文化，薰陶公民，令他們具 余英時的老師錢穆去世後，余英時曾撰寫〈錢穆與新儒家〉一 備德性人格（virtuous character），有助於民主制度內的政治競爭保 文，解釋在他眼中錢穆和新儒家的關係。24此文上半部分梳理史料， 持良性。這方面儒家正好可以補足政治自由主義在教育領域的不 指出「錢先生和第二代新儒家之間雖有最低限度的一致立場——爲 足。政治自由主義認為，公權力的運用，只能以政治價值去論證， 這些論證應該中立於各種整全性學說之間，不偏私於任何宗教和文 (續) 方面的想法。可見余英時，〈人文與民主︰余英時院士「余紀忠講 座」演講全文〉，頁99-100。 19 陳祖為，《儒家致善主義︰現代政治哲學重構》 （臺灣商務印書館， 2016），頁110。 20 陳祖為，《儒家致善主義》，頁111-112。 21 陳祖為，《儒家致善主義》，頁 113。 22 Gordon Davis and Blain Neufeld, “Political Liberalism, Civic Education, and Educational Choice,” Social Theory and Practice 33（1） （2007）: 58-60. 23 有關此種「教育分工」的詳細討論，可見Baldwin Wong, “Let God and Rawls be Friends: On the Cooperation between the Political Liberal Government and Religious Schools in Civic Education,” Journal of Applied Philosophy （forthcoming）。 24 有關寫作此文的緣由，可見余英時， 《余英時談話錄》 （聯經，2021） ， 頁54-55 。 余英時與羅爾斯的政治自由主義 221 思想 第45期 222 然而，類似想法亦能在近年一些儒家學者的主張中見到。例如陳祖 化。因此，在公民教育的領域中，政治自由主義的主張常被人批評 為就同樣認為儒家思想可以「為民主增補一個穩固的道德基礎。」19 為貧弱無力。公民教育是由政府推動，以納稅人的錢支持，因此內 陳祖為指出，儒家德性給人的印象似乎是只局限在家庭倫理或社群 容必須中立，避免一些宗教團體批評政府用他們的稅金、卻資助學 倫理之中，但其實儒家德性也能指引公民如何在公共領域恰當對待 校教他們所反對的東西。結果政治自由主義者提倡的公民教育，往 他人。例如儒家要求公民能在適當的時候超越自己一己私利的考 往避免宗教和哲學的討論，只是教導學生基本的國家歷史，以及如 慮，不受狹隘的派系利益限制，由共善的角度出發思考政治。所以 何在政策辯論中運用公共理由的技術。22這些教育往往只是流於表 孔子說「君子和而不同，小人同而不和」、「君子矜而不爭，羣而 面。儘管公民們掌握了這些知識和技術，他們又可有良善的人格在 不黨」，就是說君子能以公心處理公共事務。20 適當的時候運用？儒家文化的德性教育，正好可以為公民們提供道 另一個例子就是禮讓，君子在公平競爭之後，落敗時應能平心 德的「體」，支持各種技術的「用」。可以說，儒家和政治自由主 靜氣地接受結果，準備好作出退讓，而非負嵎頑抗、戀棧權位。「如 義是一種「教育分工」（division of educational labour）的互補關係： 果社會缺乏『讓』，如果人們不讓步或不妥協，他們就會結黨結派， 政治自由主義教育公民在公共領域的政治倫理，而儒家的德性教育 使自己的訴求壓倒他人的訴求，於是各方立場趨於強硬，衝突隨即 則賦予這些政治倫理更深刻的道德意涵。23 升級。最終，人們會訴諸力量以解決衝突……失敗一方會感到被壓 榨，時刻尋求反擊的機會。」21因此，民主制度中的公民若都具備 四、用公共理由的角度看余英時對新儒家的批評 禮讓的美德，選舉競爭就能避免惡化成為你死我活的爭鬥。 簡而言之，儒家可以作為一種背景文化，薰陶公民，令他們具 余英時的老師錢穆去世後，余英時曾撰寫〈錢穆與新儒家〉一 備德性人格（virtuous character），有助於民主制度內的政治競爭保 文，解釋在他眼中錢穆和新儒家的關係。24此文上半部分梳理史料， 持良性。這方面儒家正好可以補足政治自由主義在教育領域的不 指出「錢先生和第二代新儒家之間雖有最低限度的一致立場——爲 足。政治自由主義認為，公權力的運用，只能以政治價值去論證， 這些論證應該中立於各種整全性學說之間，不偏私於任何宗教和文 (續) 方面的想法。可見余英時，〈人文與民主︰余英時院士「余紀忠講 座」演講全文〉，頁99-100。 19 陳祖為，《儒家致善主義︰現代政治哲學重構》 （臺灣商務印書館， 2016），頁110。 20 陳祖為，《儒家致善主義》，頁111-112。 21 陳祖為，《儒家致善主義》，頁 113。 22 Gordon Davis and Blain Neufeld, “Political Liberalism, Civic Education, and Educational Choice,” Social Theory and Practice 33（1） （2007）: 58-60. 23 有關此種「教育分工」的詳細討論，可見Baldwin Wong, “Let God and Rawls be Friends: On the Cooperation between the Political Liberal Government and Religious Schools in Civic Education,” Journal of Applied Philosophy （forthcoming）。 24 有關寫作此文的緣由，可見余英時， 《余英時談話錄》 （聯經，2021） ， 頁54-55 。 余英時與羅爾斯的政治自由主義 223 思想 第45期 224 中國文化説話……但是彼此的學術取向以及對儒學傳統的認識都格 的判斷。29余英時直指，新儒家的對心體的證悟和宗教的神祕經驗 格不入。」25下半部分則直接批評新儒家，指出新儒家和民主格格 無異： 不入。透過羅爾斯的非公共理由（non-public reason）概念，我們可 以更深入地理解余英時這部分的批評。26 余英時的主要批評，在於新儒家的神祕主義。新儒家自認上承 新儒家强調的證悟在西方人看來毋寧是宗教體驗的一種。例如 熊十力所説的「良知是呈現」，如果真是一種實感，則與西方 孔孟及宋明儒，其根據在於他們都能得見「一普遍和超越的心體。」 人所説的「上帝的呈現」（God’s presence） 屬於同一境界，雖 27此心體是一切價值和創造的根源。然而，一般人要了解此心體， 然内容可能有異。但非親歷此境者則不能妄語，所以我們在門 就要經過種種體證、證會等修養工夫。「現代一般人並没有作過這 外的人最多衹能把見道者的證言當作一種事實來接受，而不能 種精神修煉的工夫，更不曾證會過心體和道體，因此無從在這一層 贊一詞。30 次上分辨儒學史上誰已見道、誰未見道，或誰見道不明等等。」28故 此，一般人要知道心體的內容、明白道德真理，就只能信賴新儒家 如果新儒家對心體的證悟僅限於道德修身，不涉社會事務，那 影響就不大。然而，新儒家「最後歸宿是社會實踐，也就是重新安 25 余英時，〈錢穆與新儒家〉，收於余英時，《現代儒學論》（八方 排人間世的秩序。」 31 也就是說，有關社會的基本結構（basic 文化，1996），頁134。 26 我需要澄清，這不是說余英時運用羅爾斯的非公共理由概念批評新 儒家。在〈錢穆與新儒家〉一文中，余英時並無提過非公共理由此 一概念。這是能夠理解的。因為羅爾斯的《政治自由主義》一書出 版於1993年，而〈錢穆與新儒家〉最早收於1991年出版的《猶記風 吹水上鱗︰錢穆與現代中國學術》。因此，余英時寫作此文時，未 提及公共理由亦不奇怪。本文只是認為，透過非公共理由有助我們 理解為何神祕經驗不應成為政治秩序的論證基礎。然而，筆者也希 望指出，羅爾斯早在八十年代中期開始在不同文章提出政治自由主 義的基本概念，而在1990年的加州大學演講中亦已提出非公共理由 這 問題 （John Rawls’s Papers, Box 50, Folder 19, Pusey Library, Harvard University），主張公共證成不應訴諸公民不共享的概念。 這些想法在1993年前已在學界引起討論。余英時雖然和羅爾斯沒有 交往，但明顯有密切留意羅爾斯在《正義論》出版後的理論發展（《余 英時談話錄》，頁23-24）。因此余英時在1993年前聽聞過非公共 理由的相關說法，亦是有可能的。 27 余英時，〈錢穆與新儒家〉，頁135。 28 余英時，〈錢穆與新儒家〉，頁135。 structure），其價值標準需要訴諸心體的指引。新儒家當然支持民主 制度，但「外王」的價值必須由「內聖」推導而出。在民主制度下， 聖人不會直接管治人民，管治者仍靠選舉產生。但聖人證會心體的 能力，令他的價值判斷具有權威，因此「在精神世界中居於最高的 指導地位」。32在聖人引導下，人民才能理解民主制度的真正價值， 從而建立相關法律和政策，此所謂「內聖開出新外王」。33因此， 29 有關新儒家的神祕主義問題，可見劉保禧，〈胡適與心學傳統〉， 《立場新聞》（2020年4月16日）（網站已停止運作）。 30 余英時，〈錢穆與新儒家〉，頁137。 31 余英時，〈錢穆與新儒家〉，頁144。 32 余英時，〈錢穆與新儒家〉，頁149。 33 余英時，〈錢穆與新儒家〉，頁148。然而，余英時的批評，亦有 誤解新儒家的可能。據安靖如（Stephen Angle）詮釋，牟宗三認為 聖人應「自我坎陷」，把其權威限制在道德領域內。在政治領域， 余英時與羅爾斯的政治自由主義 223 思想 第45期 224 中國文化説話……但是彼此的學術取向以及對儒學傳統的認識都格 的判斷。29余英時直指，新儒家的對心體的證悟和宗教的神祕經驗 格不入。」25下半部分則直接批評新儒家，指出新儒家和民主格格 無異： 不入。透過羅爾斯的非公共理由（non-public reason）概念，我們可 以更深入地理解余英時這部分的批評。26 余英時的主要批評，在於新儒家的神祕主義。新儒家自認上承 新儒家强調的證悟在西方人看來毋寧是宗教體驗的一種。例如 熊十力所説的「良知是呈現」，如果真是一種實感，則與西方 孔孟及宋明儒，其根據在於他們都能得見「一普遍和超越的心體。」 人所説的「上帝的呈現」（God’s presence） 屬於同一境界，雖 27此心體是一切價值和創造的根源。然而，一般人要了解此心體， 然内容可能有異。但非親歷此境者則不能妄語，所以我們在門 就要經過種種體證、證會等修養工夫。「現代一般人並没有作過這 外的人最多衹能把見道者的證言當作一種事實來接受，而不能 種精神修煉的工夫，更不曾證會過心體和道體，因此無從在這一層 贊一詞。30 次上分辨儒學史上誰已見道、誰未見道，或誰見道不明等等。」28故 此，一般人要知道心體的內容、明白道德真理，就只能信賴新儒家 如果新儒家對心體的證悟僅限於道德修身，不涉社會事務，那 影響就不大。然而，新儒家「最後歸宿是社會實踐，也就是重新安 25 余英時，〈錢穆與新儒家〉，收於余英時，《現代儒學論》（八方 排人間世的秩序。」 31 也就是說，有關社會的基本結構（basic 文化，1996），頁134。 26 我需要澄清，這不是說余英時運用羅爾斯的非公共理由概念批評新 儒家。在〈錢穆與新儒家〉一文中，余英時並無提過非公共理由此 一概念。這是能夠理解的。因為羅爾斯的《政治自由主義》一書出 版於1993年，而〈錢穆與新儒家〉最早收於1991年出版的《猶記風 吹水上鱗︰錢穆與現代中國學術》。因此，余英時寫作此文時，未 提及公共理由亦不奇怪。本文只是認為，透過非公共理由有助我們 理解為何神祕經驗不應成為政治秩序的論證基礎。然而，筆者也希 望指出，羅爾斯早在八十年代中期開始在不同文章提出政治自由主 義的基本概念，而在1990年的加州大學演講中亦已提出非公共理由 這 問題 （John Rawls’s Papers, Box 50, Folder 19, Pusey Library, Harvard University），主張公共證成不應訴諸公民不共享的概念。 這些想法在1993年前已在學界引起討論。余英時雖然和羅爾斯沒有 交往，但明顯有密切留意羅爾斯在《正義論》出版後的理論發展（《余 英時談話錄》，頁23-24）。因此余英時在1993年前聽聞過非公共 理由的相關說法，亦是有可能的。 27 余英時，〈錢穆與新儒家〉，頁135。 28 余英時，〈錢穆與新儒家〉，頁135。 structure），其價值標準需要訴諸心體的指引。新儒家當然支持民主 制度，但「外王」的價值必須由「內聖」推導而出。在民主制度下， 聖人不會直接管治人民，管治者仍靠選舉產生。但聖人證會心體的 能力，令他的價值判斷具有權威，因此「在精神世界中居於最高的 指導地位」。32在聖人引導下，人民才能理解民主制度的真正價值， 從而建立相關法律和政策，此所謂「內聖開出新外王」。33因此， 29 有關新儒家的神祕主義問題，可見劉保禧，〈胡適與心學傳統〉， 《立場新聞》（2020年4月16日）（網站已停止運作）。 30 余英時，〈錢穆與新儒家〉，頁137。 31 余英時，〈錢穆與新儒家〉，頁144。 32 余英時，〈錢穆與新儒家〉，頁149。 33 余英時，〈錢穆與新儒家〉，頁148。然而，余英時的批評，亦有 誤解新儒家的可能。據安靖如（Stephen Angle）詮釋，牟宗三認為 聖人應「自我坎陷」，把其權威限制在道德領域內。在政治領域， 余英時與羅爾斯的政治自由主義 225 余英時認為， 思想 第45期 226 他們能夠從思考實驗中發現真正的道德直覺，從而再建構道德理 論。35新儒家的主張，其實和這些實驗哲學家有相似之處：不同人 這個理論一旦涉及實踐便必然預設一種金字塔式的社會結構， 對道德真理的把握有高低之別，有些人的確是更可靠的專家。 道統自然是掌握在證悟了道體的人的手上，所以新儒家必然居 故此，余英時對新儒家的批評，重點不在於新儒家的體證是否 於金字塔的最高一層，爲經驗界的一切創造活動提供價值標 真確，而在於這種體證不應成為公權力運用的基礎。我們可以借用 準。學者和政治家最多只能占據第二層，因爲他們所處理的都 晚期羅爾斯的公共理由概念去闡述這個主張。如前所述，民主社會 是經驗界的對象，不能直接接觸到新儒家的本體世界，嚴格地 的公共理由，即一眾建基於平等、自由等政治價值而構成的政治正 説，他們衹有在新儒家的道德精神的「浸潤」之下才能開拓中 義觀念。這些觀念不依賴任何整全性學說，是所有公民都可以運用 國的現代化。34 理性了解。它可以成為政府運用公權力、安排政治秩序的道德基礎。 當有公民批評政府的法律和政策時，政府可以訴諸政治正義觀念去 新儒家對心體的描述看起來晦澀，但如果說只有小部分人能有 解釋其行動的正當性。 正確的價值判斷，那又未必是難以接受的結論。英美分析哲學的倫 然而，為什麼政府一定要依從公共理由施政？如果執政者堅信 理學素來依賴思想實驗，而思想實驗的目的就是探討人的道德直覺 某政策足以造福萬民、只是人民缺乏智慧理解，那他為何不能堅持 （moral intuition），從而作為道德思考的基本材料。不少實驗哲學 己見、「雖千萬人吾往矣」？這涉及政治自由主義如何理解政府和 家（experimental philosophers）早已提出，平常人做這些思想實驗 人民的關係。羅爾斯認為民主社會的公民皆為平等的自由人，而政 時，他們的道德直覺往往受文化、表達方式、個人性格等影響，透 府本質是一個具有強制力的機構，它能強迫公民服從法律和政策。 顯出來的道德直覺並不可靠，不足以成為道德思考的對象。所以這 這就形成了一個張力︰一個政府如何可以尊重公民為自由人、但同 些實驗哲學家主張，唯有學院中的哲學家才是道德思考的專家，因 時強迫公民服從？36公共理由這概念就是用來解決這一種張力。政 為這些哲學家更擅於抽離、理性地思考，避免各種思考謬誤。因此， 府透過運用公共理由來論證其法律和政策，它顯示出其權力運用並 (續) 不是單純的暴力，而是建基於自由而平等的公民所能接受的理由。 聖人則採用另一種思考模式，不應自居價值標準的權威，而應在民 主制度下平等尊重其他公民。若依此詮釋，則牟宗三亦會同意儒家 應在政治領域自我設限，未必和余英時有太大分歧。但本文集中討 論余英時對新儒家的批評可以用非公共理由詮釋。此批評由新儒家 角度看是否正確，唯有另文討論。關於安靖如的詮釋，見Stephen Angle, Contemporary Confucian Political Philosophy （Polity, 2012）, pp. 24-35。 34 余英時，〈錢穆與新儒家〉，頁150。 即使涉及強迫，政府也表達了對公民們的尊重。37 35 Joachim Horvath and Alex Wiegmann, “Intuitive Expertise in Moral Judgments,” Australasian Journal of Philosophy （forthcoming）. 36 Rawls, Political Liberalism, pp. 61-62. 37 此詮釋可見Charles Larmore, “Political liberalism: Its motivation and goals,” in David Sobel, Peter Vallentyne and Steven Wall（ed.）, Oxford 余英時與羅爾斯的政治自由主義 225 余英時認為， 思想 第45期 226 他們能夠從思考實驗中發現真正的道德直覺，從而再建構道德理 論。35新儒家的主張，其實和這些實驗哲學家有相似之處：不同人 這個理論一旦涉及實踐便必然預設一種金字塔式的社會結構， 對道德真理的把握有高低之別，有些人的確是更可靠的專家。 道統自然是掌握在證悟了道體的人的手上，所以新儒家必然居 故此，余英時對新儒家的批評，重點不在於新儒家的體證是否 於金字塔的最高一層，爲經驗界的一切創造活動提供價值標 真確，而在於這種體證不應成為公權力運用的基礎。我們可以借用 準。學者和政治家最多只能占據第二層，因爲他們所處理的都 晚期羅爾斯的公共理由概念去闡述這個主張。如前所述，民主社會 是經驗界的對象，不能直接接觸到新儒家的本體世界，嚴格地 的公共理由，即一眾建基於平等、自由等政治價值而構成的政治正 説，他們衹有在新儒家的道德精神的「浸潤」之下才能開拓中 義觀念。這些觀念不依賴任何整全性學說，是所有公民都可以運用 國的現代化。34 理性了解。它可以成為政府運用公權力、安排政治秩序的道德基礎。 當有公民批評政府的法律和政策時，政府可以訴諸政治正義觀念去 新儒家對心體的描述看起來晦澀，但如果說只有小部分人能有 解釋其行動的正當性。 正確的價值判斷，那又未必是難以接受的結論。英美分析哲學的倫 然而，為什麼政府一定要依從公共理由施政？如果執政者堅信 理學素來依賴思想實驗，而思想實驗的目的就是探討人的道德直覺 某政策足以造福萬民、只是人民缺乏智慧理解，那他為何不能堅持 （moral intuition），從而作為道德思考的基本材料。不少實驗哲學 己見、「雖千萬人吾往矣」？這涉及政治自由主義如何理解政府和 家（experimental philosophers）早已提出，平常人做這些思想實驗 人民的關係。羅爾斯認為民主社會的公民皆為平等的自由人，而政 時，他們的道德直覺往往受文化、表達方式、個人性格等影響，透 府本質是一個具有強制力的機構，它能強迫公民服從法律和政策。 顯出來的道德直覺並不可靠，不足以成為道德思考的對象。所以這 這就形成了一個張力︰一個政府如何可以尊重公民為自由人、但同 些實驗哲學家主張，唯有學院中的哲學家才是道德思考的專家，因 時強迫公民服從？36公共理由這概念就是用來解決這一種張力。政 為這些哲學家更擅於抽離、理性地思考，避免各種思考謬誤。因此， 府透過運用公共理由來論證其法律和政策，它顯示出其權力運用並 (續) 不是單純的暴力，而是建基於自由而平等的公民所能接受的理由。 聖人則採用另一種思考模式，不應自居價值標準的權威，而應在民 主制度下平等尊重其他公民。若依此詮釋，則牟宗三亦會同意儒家 應在政治領域自我設限，未必和余英時有太大分歧。但本文集中討 論余英時對新儒家的批評可以用非公共理由詮釋。此批評由新儒家 角度看是否正確，唯有另文討論。關於安靖如的詮釋，見Stephen Angle, Contemporary Confucian Political Philosophy （Polity, 2012）, pp. 24-35。 34 余英時，〈錢穆與新儒家〉，頁150。 即使涉及強迫，政府也表達了對公民們的尊重。37 35 Joachim Horvath and Alex Wiegmann, “Intuitive Expertise in Moral Judgments,” Australasian Journal of Philosophy （forthcoming）. 36 Rawls, Political Liberalism, pp. 61-62. 37 此詮釋可見Charles Larmore, “Political liberalism: Its motivation and goals,” in David Sobel, Peter Vallentyne and Steven Wall（ed.）, Oxford 余英時與羅爾斯的政治自由主義 227 也就是說，政治自由主義反對政府依「非公共理由」 （non-public 思想 第45期 228 確，全賴體證者自己的宣稱，其他人不能置喙。其他人亦無從提出 reason）施政。所謂非公共理由，即不能為所有公民理解（accessible） 理由反對，因為提出理由的前提是理解對方的論證、並指出自己反 的理由。38舉例說，一個天主教徒的總統，可能強制所有中小學把 對的地方。如果新儒家只是在私人辯論中提及這種體證，那其他人 閱讀《聖經》納入課程內，因為這能提高所有國民進入天國的機會。 最多只是覺得難以理解、唯有放棄辯論。這也不會影響其他人的生 這總統的施政理由預設了天主教的世界觀。對無神論者的公民來 活。然而，如果這種體證構成「安排人間世的秩序」的終極理據，40 說，總統的理據無法被他們理解。無神論的公民們雖為自由人，政 而其他人在政府力量之前，只能被強迫接受這秩序，那其他人難免 府卻強迫這些公民及其兒女接受這無法理解的教育政策。由此可見 會感到極大的不尊重。如此，則難怪余英時會以「良知的傲慢」描 建基於非公共理由的法律和政策會衍生的問題。施政者可能立心良 述新儒家的問題了。41 善，這些非公共理由也可能是道德或宗教的真理。儘管其真其善， 這類法律和政策卻構成一種不尊重（disrespect）︰政府強迫自由人 五、結論 服從他們無法理解的命令。 由此角度出發，我們就能更好地理解余英時對新儒家的反對。 余英時對儒家有甚多精闢見解。篇幅所限，本文只集中討論以 余英時對新儒家的批評，正在於新儒家對心體的體證過於神祕，不 下三點，即（一）儒家必須自我設限、放棄依據儒家設計制度的「建 能為他人理解，但新儒家又主張政治秩序的證成要依賴這種體證。 制化」理想。（二）儒家在未來的民主社會，貢獻在於「日常人生 問題並不在新儒家立心不良，或是修為不足，甚至不是道德上理解 化」42，它應透過儒家教育引導公民具備良好美德。（三）新儒家 錯誤，而是在於這種體證是一種非公共理由。它無法為所有公民理 儘管也支持民主，其理據卻過於依賴心體的證會。 性地理解，所以它並不適用於公共證成。用另一位政治自由主義者 本文嘗試指出，這三點主張，都能透過晚期羅爾斯的政治自由 羅蒂的話說，新儒家的體證彷彿是一種「對話終結」 主義去連結在一起，構成一種更完整的儒家政治哲學觀。（一）自 （conversation-stopper）。39誰人有體證、體證是什麼、體證是否正 我設限，是因為社會變得多元化，所以政府制度應該由不預設任何 (續) 整全性學說的政治正義觀念去證成。（二）「日常人生化」不代表 Studies in Political Philosophy, Vol. 1（Oxford University Press, 2015）, pp. 63-88. 38 Baldwin Wong, “Accessibility, Pluralism, and Honesty: A Defense of the Accessibility Requirement in Public Justification”, Critical Review of International Social and Political Philosophy （forthcoming）. 39 Richard Rorty, “Religion as Conversation-stopper,” Common Knowledge 3（1）（1994）: 3。 然而，羅爾斯也不是完全排拒公民 在公共領域內訴諸神祕經驗，但其條件是該公民能適時（in due (續) course）提出公共理由輔助論證。見Rawls, Political Liberalism, p. 453。但新儒家的心體證會能否有公共理由支持，至今未有學者有 充足闡述。 40 余英時，〈錢穆與新儒家〉，頁144。 41 余英時，〈錢穆與新儒家〉，頁 156。 42 余英時，〈儒家思想與日常人生〉，頁173。 余英時與羅爾斯的政治自由主義 227 也就是說，政治自由主義反對政府依「非公共理由」 （non-public 思想 第45期 228 確，全賴體證者自己的宣稱，其他人不能置喙。其他人亦無從提出 reason）施政。所謂非公共理由，即不能為所有公民理解（accessible） 理由反對，因為提出理由的前提是理解對方的論證、並指出自己反 的理由。38舉例說，一個天主教徒的總統，可能強制所有中小學把 對的地方。如果新儒家只是在私人辯論中提及這種體證，那其他人 閱讀《聖經》納入課程內，因為這能提高所有國民進入天國的機會。 最多只是覺得難以理解、唯有放棄辯論。這也不會影響其他人的生 這總統的施政理由預設了天主教的世界觀。對無神論者的公民來 活。然而，如果這種體證構成「安排人間世的秩序」的終極理據，40 說，總統的理據無法被他們理解。無神論的公民們雖為自由人，政 而其他人在政府力量之前，只能被強迫接受這秩序，那其他人難免 府卻強迫這些公民及其兒女接受這無法理解的教育政策。由此可見 會感到極大的不尊重。如此，則難怪余英時會以「良知的傲慢」描 建基於非公共理由的法律和政策會衍生的問題。施政者可能立心良 述新儒家的問題了。41 善，這些非公共理由也可能是道德或宗教的真理。儘管其真其善， 這類法律和政策卻構成一種不尊重（disrespect）︰政府強迫自由人 五、結論 服從他們無法理解的命令。 由此角度出發，我們就能更好地理解余英時對新儒家的反對。 余英時對儒家有甚多精闢見解。篇幅所限，本文只集中討論以 余英時對新儒家的批評，正在於新儒家對心體的體證過於神祕，不 下三點，即（一）儒家必須自我設限、放棄依據儒家設計制度的「建 能為他人理解，但新儒家又主張政治秩序的證成要依賴這種體證。 制化」理想。（二）儒家在未來的民主社會，貢獻在於「日常人生 問題並不在新儒家立心不良，或是修為不足，甚至不是道德上理解 化」42，它應透過儒家教育引導公民具備良好美德。（三）新儒家 錯誤，而是在於這種體證是一種非公共理由。它無法為所有公民理 儘管也支持民主，其理據卻過於依賴心體的證會。 性地理解，所以它並不適用於公共證成。用另一位政治自由主義者 本文嘗試指出，這三點主張，都能透過晚期羅爾斯的政治自由 羅蒂的話說，新儒家的體證彷彿是一種「對話終結」 主義去連結在一起，構成一種更完整的儒家政治哲學觀。（一）自 （conversation-stopper）。39誰人有體證、體證是什麼、體證是否正 我設限，是因為社會變得多元化，所以政府制度應該由不預設任何 (續) 整全性學說的政治正義觀念去證成。（二）「日常人生化」不代表 Studies in Political Philosophy, Vol. 1（Oxford University Press, 2015）, pp. 63-88. 38 Baldwin Wong, “Accessibility, Pluralism, and Honesty: A Defense of the Accessibility Requirement in Public Justification”, Critical Review of International Social and Political Philosophy （forthcoming）. 39 Richard Rorty, “Religion as Conversation-stopper,” Common Knowledge 3（1）（1994）: 3。 然而，羅爾斯也不是完全排拒公民 在公共領域內訴諸神祕經驗，但其條件是該公民能適時（in due (續) course）提出公共理由輔助論證。見Rawls, Political Liberalism, p. 453。但新儒家的心體證會能否有公共理由支持，至今未有學者有 充足闡述。 40 余英時，〈錢穆與新儒家〉，頁144。 41 余英時，〈錢穆與新儒家〉，頁 156。 42 余英時，〈儒家思想與日常人生〉，頁173。 余英時與羅爾斯的政治自由主義 229 230 思想 第45期 儒家無足輕重，反而代表儒家可以解決政治自由主義在私人領域鞭 學家，主要集中討論儒家可以提出什麼有特色、異於西方民主的政 長莫及的問題，形成一個互補的關係。健康的民主社會，需要良好 治制度，例如蔣慶的「三院制」44、白彤東的「兩院制」45等。和 的背景文化支持。背景文化薰陶出具備公民德性的人們，避免政治 他們相比，余英時似乎是畫地自限，把儒家的影響局限在私人領域， 分歧走向極端。（三）聖人可能透過神祕經驗掌握道德真理，但真 在政治哲學上無足道焉。然而，如果我們用背景文化理解「私人領 實與否不是公共證成的重點。安排政治秩序時，公權力的運用應建 域」，那所謂的私人領域其實包括大量林林總總的社會組織，包括 基於公民們都能理解的公共理由。在公共證成中訴諸神祕經驗是代 表對其他公民的不尊重。 然而，我必須澄清，本文並不是主張余英時是一位政治自由主 義者。羅爾斯的政治自由主義包含許多哲學主張，要考究余英時是 否全盤接受這些主張，需要更多的歷史材料。本文的目的，不如說 是以政治自由主義為框架，嘗試重構余英時有關儒家的主張，並以 此闡述儒家政治哲學的一個可能發展方向。43近年不少儒家政治哲 43 我亦要在此處理此詮釋可能受到的兩種批評。首先，余英時在討論 儒家作為一種背景文化的段落時，曾在一個腳注提到︰「我只是借 助羅爾斯的综合性學説的觀念做爲背景文化以説明我自己關於中 國情況的看法，而不表示我對羅爾斯早期或晚期整個政治公正概念 的看法。」（余英時，〈民主觀念和現代中國菁英文化的式微〉， 頁140）這似乎代表余英時對羅爾斯的理論有所保留。我認為羅爾 斯的理論宏大，而且廣受學人討論。如果要說支持或反對羅爾斯的 理論，必然要閱讀大量文獻。因此，余英時避免在此下判斷，亦可 理解。故此，本文只是提議羅爾斯的部分概念有助我們理解余英時 的政治哲學觀，並非論證余英時是一位羅爾斯主義者（Rawlsian）。 羅爾斯的理論可分為正義理論（theory of justice）和正當性理論 （theory of legitimacy）兩部分。前者探討何為正義社會的問題，主 要包括差異原則等兩條正義原則；後者探討民主政府何以有正當性 的問題，主要包括政治價值和公共理由等概念（此二分法可見Burton Dreben, “On Rawls and Political Liberalism,” in Samuel Freeman（ed.）, The Cambridge Companion to Rawls （Cambridge University Press, 2003）, p. 317）。就我觀察，余英時對羅爾斯的正義理論似乎有所 (續) 保留，因為他幾乎沒提過羅爾斯的正義原則。他主要有興趣的似乎 是羅爾斯的正當性理論，亦建基於對此的理解去闡述儒家在民主社 會的位置。 其次，當余英時指出儒家可以在公民社會作出種種貢獻時，曾提到 他心目中政府的角色。他認為「政府對於儒家的新發展最多祇能處 於從旁贊助的地位，而不應直接干預。」（余英時，〈儒家思想與 日常人生〉，頁173）這段文字代表余英時認為政府可以用公帑資 助儒家團體。這似乎違反了政治自由主義中的中立性原則（principle of neutrality）。羅爾斯主張政府應中立於所有宗教和文化，不可運 用公權力優待個別宗教或文化。余英時這種「從旁贊助」的看法， 反而更接近溫和致善主義（moderate perfectionism），即政府不應 用強迫手段令人接受某種美好人生觀，而應用較溫和的手段，例如 政府資助等（關於「溫和致善主義」，可見Joseph Chan, “Legitimacy, Unanimity, and Perfectionism,” Philosophy & Public Affairs 29（1） （2000）: 5-42）。然而，政治自由主義是否一定要中立、反對任 何政府資助？近年不少學者已指出，政治自由主義要求的只是政府 的公權力運用要有公共理由。如果一些政府資助是有助共善、有足 夠的公共理由支持，那政府也可以提倡。因此，不能說政治自由主 義一定反對政府資助等致善主義政策（perfectionist policies）。有 關致善主義 政策如何可以有公共理由 證成 ，可見 Collis Tahzib, “Perfectionism: Political not Metaphysical,” Philosophy & Public Affairs 47（2）（2019）: 144-178。 44 Qing Jiang, A Confucian Constitutional Order: How China’s Ancient Past can Shape its Political Future（Princeton University Press, 2013）. 45 Tongdong Bai, Against Political Equality: The Confucian Case （Princeton University Press, 2020）. 余英時與羅爾斯的政治自由主義 229 230 思想 第45期 儒家無足輕重，反而代表儒家可以解決政治自由主義在私人領域鞭 學家，主要集中討論儒家可以提出什麼有特色、異於西方民主的政 長莫及的問題，形成一個互補的關係。健康的民主社會，需要良好 治制度，例如蔣慶的「三院制」44、白彤東的「兩院制」45等。和 的背景文化支持。背景文化薰陶出具備公民德性的人們，避免政治 他們相比，余英時似乎是畫地自限，把儒家的影響局限在私人領域， 分歧走向極端。（三）聖人可能透過神祕經驗掌握道德真理，但真 在政治哲學上無足道焉。然而，如果我們用背景文化理解「私人領 實與否不是公共證成的重點。安排政治秩序時，公權力的運用應建 域」，那所謂的私人領域其實包括大量林林總總的社會組織，包括 基於公民們都能理解的公共理由。在公共證成中訴諸神祕經驗是代 表對其他公民的不尊重。 然而，我必須澄清，本文並不是主張余英時是一位政治自由主 義者。羅爾斯的政治自由主義包含許多哲學主張，要考究余英時是 否全盤接受這些主張，需要更多的歷史材料。本文的目的，不如說 是以政治自由主義為框架，嘗試重構余英時有關儒家的主張，並以 此闡述儒家政治哲學的一個可能發展方向。43近年不少儒家政治哲 43 我亦要在此處理此詮釋可能受到的兩種批評。首先，余英時在討論 儒家作為一種背景文化的段落時，曾在一個腳注提到︰「我只是借 助羅爾斯的综合性學説的觀念做爲背景文化以説明我自己關於中 國情況的看法，而不表示我對羅爾斯早期或晚期整個政治公正概念 的看法。」（余英時，〈民主觀念和現代中國菁英文化的式微〉， 頁140）這似乎代表余英時對羅爾斯的理論有所保留。我認為羅爾 斯的理論宏大，而且廣受學人討論。如果要說支持或反對羅爾斯的 理論，必然要閱讀大量文獻。因此，余英時避免在此下判斷，亦可 理解。故此，本文只是提議羅爾斯的部分概念有助我們理解余英時 的政治哲學觀，並非論證余英時是一位羅爾斯主義者（Rawlsian）。 羅爾斯的理論可分為正義理論（theory of justice）和正當性理論 （theory of legitimacy）兩部分。前者探討何為正義社會的問題，主 要包括差異原則等兩條正義原則；後者探討民主政府何以有正當性 的問題，主要包括政治價值和公共理由等概念（此二分法可見Burton Dreben, “On Rawls and Political Liberalism,” in Samuel Freeman（ed.）, The Cambridge Companion to Rawls （Cambridge University Press, 2003）, p. 317）。就我觀察，余英時對羅爾斯的正義理論似乎有所 (續) 保留，因為他幾乎沒提過羅爾斯的正義原則。他主要有興趣的似乎 是羅爾斯的正當性理論，亦建基於對此的理解去闡述儒家在民主社 會的位置。 其次，當余英時指出儒家可以在公民社會作出種種貢獻時，曾提到 他心目中政府的角色。他認為「政府對於儒家的新發展最多祇能處 於從旁贊助的地位，而不應直接干預。」（余英時，〈儒家思想與 日常人生〉，頁173）這段文字代表余英時認為政府可以用公帑資 助儒家團體。這似乎違反了政治自由主義中的中立性原則（principle of neutrality）。羅爾斯主張政府應中立於所有宗教和文化，不可運 用公權力優待個別宗教或文化。余英時這種「從旁贊助」的看法， 反而更接近溫和致善主義（moderate perfectionism），即政府不應 用強迫手段令人接受某種美好人生觀，而應用較溫和的手段，例如 政府資助等（關於「溫和致善主義」，可見Joseph Chan, “Legitimacy, Unanimity, and Perfectionism,” Philosophy & Public Affairs 29（1） （2000）: 5-42）。然而，政治自由主義是否一定要中立、反對任 何政府資助？近年不少學者已指出，政治自由主義要求的只是政府 的公權力運用要有公共理由。如果一些政府資助是有助共善、有足 夠的公共理由支持，那政府也可以提倡。因此，不能說政治自由主 義一定反對政府資助等致善主義政策（perfectionist policies）。有 關致善主義 政策如何可以有公共理由 證成 ，可見 Collis Tahzib, “Perfectionism: Political not Metaphysical,” Philosophy & Public Affairs 47（2）（2019）: 144-178。 44 Qing Jiang, A Confucian Constitutional Order: How China’s Ancient Past can Shape its Political Future（Princeton University Press, 2013）. 45 Tongdong Bai, Against Political Equality: The Confucian Case （Princeton University Press, 2020）. 余英時與羅爾斯的政治自由主義 231 傳媒、教育機構、商業公司等。儒家思想可以在這些組織中扮演甚 麼角色，這些組織如何幫助儒家傳統和民主制度接軌，這些課題都 大有討論空間。舉例說，儒家能否作為一種商業倫理、調和私營企 業和公益之間的衝突？儒家的書院傳統又能否有助公民美德的教 育？凡此種種，都是學者可以進一步探討的問題。更進一步說，近 年也有一些伊斯蘭學者採取和余英時類似進路，解釋伊斯蘭教如何 可以在私人領域支持政治自由主義的民主政府。46儒家學者也可借 鑒這些伊斯蘭學者的想法，用比較政治哲學（comparative political philosophy）的方法，思考如何發展余英時的儒家政治哲學觀。47 王邦華，香港恒生大學社會科學系助理教授，研究興趣包括公共 證成和儒家政治哲學，學術著作見於 Journal of Applied Philosophy, Journal of Social Philosophy, Journal of Religious Ethics, Philosophia, Critical Review of International Social and Political Philosophy 和 Social Theory and Practice 等期刊。 46 Andrew F. March, Islam and Liberal Citizenship: The Search for an Overlapping Consensus （Oxford University Press, 2009）. 47 作者感謝錢永祥老師、陳祖為老師和周保松老師的寶貴建議和悉心 指正，作者在修改的過程中收獲良多。本文亦為香港的 Faculty Development Scheme（FDS）的研究計劃 “Exploring the Idea of Public Reason” （#FDS14/H12/20） 的部分成果。作者於此感謝大學教育 資助委員會的補助。